I. GIỚI THIỆU VẤN ĐỀ#
Tiêu đề của tập sách này mang một ý nghĩa kép rõ ràng: Cộng Đồng và Tranh Luận. Nó cho thấy rằng các bài luận trong tập sách này không chỉ bàn về các thư tín của Giăng như những tài liệu từ các cộng đồng thời xưa đang có tranh luận - như một số người nghĩ - về truyền thống Phúc Âm, mà còn phản ánh những cuộc tranh luận trong nghiên cứu hiện đại về cách giải thích những bức thư ngắn này.
Nằm gần cuối Tân Ước giữa II Phi-e-rơ và Giu-đe, các thư tín của Giăng ngắn gọn, nhưng cung cấp cái nhìn sâu sắc không gì sánh được về sự phát triển của Cơ Đốc Giáo thời kỳ đầu. Đây là những bức thư duy nhất gắn liền với bất kỳ sách Phúc Âm nào, dù thuộc kinh điển hay ngoại thư. Chúng được viết bởi một “trưởng lão.” Đặc biệt, I Giăng chứa đựng sự hòa quyện giữa lời huấn thị mục vụ và tranh luận sắc bén, giữa đạo đức và tín lý về Chúa Giê-xu. II Giăng và III Giăng, trong số tất cả các thư tín Tân Ước, là những bức thư tuân theo hình thức thư tín Hy Lạp cổ điển một cách chặt chẽ nhất.
➡ Ba bức thư này, khi xét chung, mở ra một cửa sổ vào những tranh luận giữa các cá nhân và cộng đồng liên quan đến truyền thống Giăng, nếu không muốn nói là liên quan đến chính Phúc Âm.
Các cuộc tranh luận về giáo lý và đạo đức được điều phối như thế nào? Các lãnh đạo Hội Thánh hoặc cộng đồng có thẩm quyền gì? Các thư tín có mối quan hệ với Phúc Âm như thế nào - về mặt thời gian và thần học? Những cuộc “tranh luận” xoay quanh các vấn đề này đã kéo dài hơn một thế kỷ trong nghiên cứu Tân Ước. Điểm xuất phát của nhiều cuộc thảo luận này chính là câu hỏi về tác giả của các thư tín.
Chúng được viết bởi Sứ đồ Giăng, nhà truyền giáo thứ tư, và tác giả của sách Khải huyền như truyền thống và chính thống giáo vẫn khẳng định, hay được viết bởi một lãnh đạo Cơ Đốc thời kỳ đầu khác, Trưởng Lão Giăng, hoặc bởi một cộng sự vô danh hay môn đồ của Môn Đồ Yêu Dấu, hay chính nhà truyền giáo thứ tư (the fourth evangelist)?
C. H. Dodd đã phá vỡ truyền thống trong một bài báo viết về mối quan hệ giữa Phúc Âm và các thư tín vào năm 1937 và trong phần chú giải của ông về các thư tín vào năm 1946 khi ông quy các bức thư này cho một người khác, không phải là nhà truyền giáo. Những đóng góp tiếp theo trong cuộc tranh luận này nhìn chung đều đi theo hướng lập luận mà ông đã đưa ra:
“Bằng chứng ngôn ngữ và những điểm tương đồng cũng như khác biệt trong thần học (như chủ nghĩa tận thế, cách diễn giải về sự chết của Chúa Giê-xu, và Đức Thánh Linh).”
Những vấn đề này được Raymond Brown nghiên cứu và đặt trong một luận đề rộng hơn về mối liên hệ giữa Phúc Âm và các thư tín được gán cho Giăng. Quan điểm của Brown được trình bày chi tiết trong nhiều bài luận trong tập sách này (Anderson, Burge, Culpepper, và von Wahlde), vì lập trường của ông đã trở thành điểm xuất phát cho hầu hết các nghiên cứu sau này về các thư tín - cả những nghiên cứu phản biện ông lẫn những nghiên cứu tìm cách phát triển hoặc điều chỉnh luận đề của ông rằng:
“Một vị trưởng lão đã viết các thư tín Giăng sau khi Phúc Âm về cơ bản đã hoàn thành, tiếp nhận truyền thống thần học của nó, và tranh luận với những người đã ly khai khỏi cộng đồng của trưởng lão do bất đồng về cách họ diễn giải Phúc Âm.”
Ngược lại, Judith Lieu, các học trò cũ của bà, và những người ngoài trường phái Brown lập luận rằng:
- Các thư tín Giăng phải được đọc theo chính nội dung của chúng, tách biệt khỏi mối liên hệ với Phúc Âm, xem như những bức thư mục vụ tập trung vào sự khích lệ và đạo đức hơn là tranh luận thần học.
- Những điểm tương đồng giữa Phúc Âm và các thư tín có thể xuất phát từ sự phụ thuộc chung nhưng độc lập của chúng vào truyền thống cộng đồng. Khi có sự khác biệt, trưởng lão có thể đang tuân theo truyền thống cộng đồng thay vì đi chệch khỏi Phúc Âm. Thần học của Phúc Âm tập trung vào Đấng Christ học (Christology); I Giăng nhấn mạnh vào Đức Chúa Trời và khác với Phúc Âm trong việc giữ cách hiểu truyền thống hơn về sự chuộc tội và sự tái lâm.
Những bài luận tiếp theo trong tập sách này khai thác nhiều cách kết hợp trong việc diễn giải ngôn ngữ và phong cách của các thư tín, bối cảnh lịch sử mà chúng phản ánh, những chủ đề chính của chúng, những sắc thái trong thần học của chúng, cũng như mối quan hệ hoặc sự độc lập của chúng với Phúc Âm.
Những bài này được các biên tập viên mời viết và trình bày tại hội thảo về các thư tín Giăng tại Trường Thần học McAfee (tháng 11 năm 2010), xây dựng sự tiến triển từ phân tích cấu trúc sáng tác đến phân tích hoàn cảnh, rồi đến phân tích diễn giải. Sự tiến triển này được phản ánh trong ba phần của cuốn sách hiện tại, tạo điều kiện cho những cân nhắc về văn chương, lịch sử và thần học trong suốt cuốn sách.
II. TRANH LUẬN TRONG NGHIÊN CỨU HIỆN ĐẠI#
2.1. Urban von Wahlde#
Urban von Wahlde xem xét mối quan hệ văn học và thần học giữa Phúc Âm và các thư tín, đối thoại với quan điểm của Brown về cuộc khủng hoảng phản ánh trong I Giăng. Hiện nay có những “khác biệt đáng kinh ngạc” trong các quan điểm về I Giăng trong giới học giả. Von Wahlde cho rằng sự giải nghĩa thư tín này “bị tranh luận nhiều hơn hầu hết các tài liệu khác trong Tân Ước,” một nhận định mà ông minh chứng qua việc khảo sát cách các nhà nghiên cứu gần đây tái dựng bối cảnh lịch sử của cộng đồng nhận thư.
Trước khi bàn về bối cảnh lịch sử của các thư tín và mối liên hệ của chúng với Phúc Âm, von Wahlde thừa nhận ảnh hưởng từ luận điểm của Brown, được trình bày trong chú giải nổi bật năm 1982. Tuy nhiên, ông cho rằng quan điểm của Brown về “cái gọi là dòng thần học chủ đạo trong truyền thống Giăng không phản ánh đầy đủ về Phúc Âm." Có bốn đặc điểm của Phúc Âm vẫn gây khó khăn cho von Wahlde:
- “Chúa Giê-xu trong Giăng là một Đấng bày tỏ nhưng không có một mặc khải rõ ràng” (trích Bultmann 1951, 1955, 2:66);
- “Cái chết của Chúa Giê-xu chủ yếu được hiểu là sự trở về với Đức Chúa Cha hơn là một sự hi sinh chuộc tội”;
- Có một sự “trống vắng đạo đức” khó hiểu trong Giăng, vì sách này không đưa ra hướng dẫn luân lý rõ ràng (Meeks 1996, 318); và
- Trọng tâm của Giăng vào sự “biết” và “không biết” là điều đặc biệt.
Bốn đặc điểm này của Phúc Âm có thể được giải thích là xuất phát từ “thần học chủ đạo” của sách Giăng: (a) Chúa Giê-xu đến để ban sự sống đời đời qua Đức Thánh Linh; (b) để nhận lãnh Đức Thánh Linh, một người phải tin vào Chúa Giê-xu; và (c) sự nhận lãnh Đức Thánh Linh mang lại đặc quyền vốn đã được bày tỏ trong Kinh Thánh Do Thái.
Thần học chủ đạo của Giăng hoàn toàn mang tính Do Thái, phản ánh sáu khía cạnh của sự hiểu biết Do Thái về Đức Thánh Linh: (1) sự giáng lâm của Đức Thánh Linh có ý nghĩa lai thế học; (2) sự đến của Đức Thánh Linh hứa hẹn sự sống mới cho người nhận lãnh; (3) người có Đức Thánh Linh không cần sự dạy dỗ nữa; (4) người có Đức Thánh Linh có sự nhận biết về Đức Chúa Trời; (5) Đức Thánh Linh đem lại sự thanh tẩy khỏi tội lỗi; và (6) người có Đức Thánh Linh không cần hướng dẫn đạo đức, vì họ tự nhiên sống theo điều răn của Đức Chúa Trời.
Mối quan hệ giữa I Giăng và thần học chủ đạo của Phúc Âm có thể được đánh giá dựa trên cách nó xử lý từng đặc điểm riêng biệt được định nghĩa ở trên. Tác giả của I Giăng không chấp nhận thần học của Phúc Âm Giăng một cách tuyệt đối:
- Đức Thánh Linh là nguồn mặc khải nhưng cũng xác nhận tính hợp pháp của lời Chúa Giê-xu;
- I Giăng đưa ra một quan điểm về sự hoàn thiện đạo đức nhưng nhấn mạnh nền tảng của mọi đạo đức: điều răn yêu thương nhau;
- Tác giả của I Giăng tuyên bố biết Chúa Giê-xu nhưng bác bỏ rằng những kẻ chống đối, dù cũng tuyên bố biết Chúa Giê-xu, thực sự có sự hiểu biết ấy;
- Đối với tác giả của I Giăng, cái chết của Chúa Giê-xu không chỉ đơn thuần là sự trở về với Đức Chúa Cha - đó là sự cứu chuộc, một sự chuộc tội.
Von Wahlde cũng nhận thấy rằng “có những yếu tố trong Phúc Âm rõ ràng ủng hộ tư tưởng của I Giăng và có thể đã được dùng để bác bỏ những kẻ chống đối.” Mặt khác, nếu các đoạn văn về Đấng An Ủi đã là một phần của Phúc Âm khi thần học chủ đạo của nó được hình thành, thì vị trưởng lão của I Giăng hẳn đã sử dụng chúng. Brown đã mở đường để hiểu sự phát triển của truyền thống Giăng, nhưng phạm vi thực tế của sự phát triển đó đòi hỏi một cách giải thích sắc bén hơn về quá trình phát triển của truyền thống Giăng và vị trí của vị trưởng lão trong lịch sử đó.
2.2. Paul Anderson#
Paul Anderson phát triển một quan điểm biện chứng về bối cảnh Giăng trong một bài luận có tựa đề hài hước, “The Community that Raymond Brown Left Behind” (xem Brown 1984).
- Trong The Community of the Beloved Disciple (1979), Brown đã xây dựng quan điểm của mình về sự phát triển của cộng đồng Giăng qua bốn giai đoạn và sự tương tác của sáu nhóm. Công trình sau này của Brown tinh luyện sự trình bày ban đầu về lý thuyết của ông.
- Trong The Epistles of John (1982), Brown nhận thấy sự vang vọng của các tác phẩm của Giăng trong các tác giả Cơ Đốc đầu tiên từ năm 90 đến 100.
- The Churches the Apostles Left Behind (1984) xác định hai thế mạnh của cộng đồng Môn đồ Yêu Dấu là (1) ưu tiên mối liên hệ cá nhân với Chúa Giê-xu và (2) tính chất bình đẳng được phát sinh từ ethos đó.
- An Introduction to the Gospel of John (2003), được Frank Moloney hoàn thành sau khi Brown qua đời vào năm 1998, đơn giản hóa lý thuyết của ông về việc hình thành Phúc Âm, thêm những hiểu biết về mối liên hệ giữa truyền thống Giăng và các Phúc Âm Cộng Quan, và thu gọn sáu nhóm trước đó thành bốn.
➡ Những yếu tố chính trong lý thuyết tổng thể của Brown bao gồm lý thuyết về hai phiên bản trong việc hình thành Phúc Âm, tính độc lập của Giăng so với các truyền thống khác, và lịch sử của cộng đồng Giăng.
Từ bản tóm tắt chặt chẽ này, Anderson chuyển sang câu hỏi về cách lý thuyết của Brown đã chịu sự kiểm chứng qua thời gian. Anderson xác định ba sự phê bình quan trọng:
- Cách đọc hai tầng của Brown về văn tường thuật của Giăng có nguy cơ tập trung vào tầng sau và làm lu mờ tầng trước;
- Mối quan hệ giữa người Do Thái và Cơ Đốc nhân vào thời điểm này rất gần gũi và có tính tương hỗ (ví dụ, Katz, Kimelman, và Reinhartz); và
- Các sách Phúc Âm, bao gồm cả Giăng, được viết cho tất cả tín hữu Cơ Đốc, chứ không chỉ dành riêng cho một cộng đồng cụ thể (Bauckham).
Phát triển lý thuyết tổng thể của riêng mình về truyền thống Giăng trong đối thoại với Brown, Anderson bảo vệ “tính tự chủ đối thoại của truyền thống Giăng”, bao gồm:
- Mô hình hai phiên bản trong việc hình thành văn bản, trong đó các thư tín được viết trong quá trình biên soạn này;
- Lý thuyết về mối quan hệ giữa các Phúc Âm mang tính tương tác ảnh hưởng; và
- Bảy cuộc khủng hoảng xuyên suốt bảy thập kỷ trong lịch sử Giăng.
Anderson cho rằng phiên bản đầu tiên của Phúc Âm được viết bởi nhà truyền giáo* (năm 80–85), các thư tín Giăng được viết bởi trưởng lão (năm 85–95), và Phúc Âm được hoàn tất (năm 100) bởi trưởng lão. Anderson tái dựng sự phát triển của truyền thống Giăng thông qua các mối quan hệ biện chứng sau:
- Tính tự chủ đối thoại của Giăng phát triển song song với các truyền thống khác;
- Có những tương tác ảnh hưởng giữa truyền thống tiền-Mác (pre-Markan) và truyền thống Giăng ban đầu;
- Việc bổ sung và điều chỉnh sách Mác đã viết;
- Giăng có tác động hình thành đối với Lu-ca;
- Giăng có ảnh hưởng tiềm năng đến truyền thống Q; việc giảng dạy theo truyền thống Giăng (và một số tác phẩm) tiếp tục;
- Các truyền thống Ma-thi-ơ và Giăng có một quá trình đối thoại tương tác ảnh hưởng;
- Các thư tín Giăng được trưởng lão viết;
- Phúc Âm Giăng được bổ sung và hoàn thiện bởi trưởng lão Giăng;
- Phúc Âm “thuộc linh” đưa ra một lựa chọn song thị (bi-optic) so với các Phúc Âm “thuộc thể”; và
- Phần kết thứ hai của Mác mang những âm hưởng của Giăng trong đó.
Những mối quan hệ này có thể liên hệ thêm với ba giai đoạn trong lịch sử truyền thống Giăng:
- Giai đoạn Palestine ban đầu, phát triển một truyền thống Giăng tự chủ (năm 30–70);
- Giai đoạn thứ nhất tại Tiểu Á, hình thành cộng đồng Giăng (năm 70–85); và
- Giai đoạn thứ hai tại Tiểu Á, với các cuộc đối thoại giữa các cộng đồng Cơ Đốc (năm 85–100).
2.3. Alan Culpepper#
R. Alan Culpepper: Đóng góp của tôi cho hội thảo này tập trung vào mối quan hệ giữa Phúc Âm và I Giăng. Như các bài viết trước đã chỉ ra, bối cảnh của các thư tín và sự phát triển của truyền thống Giăng gắn chặt với câu hỏi về mối quan hệ giữa Phúc Âm và I Giăng. Trước đây, cuộc tranh luận chủ yếu xoay quanh vấn đề tác giả chung hay khác nhau, nhưng ngày càng có nhiều phân tích chuyển sang vấn đề trình tự và liệu I Giăng phụ thuộc hay độc lập với Phúc Âm Giăng.
Hiện nay có năm quan điểm chính trong giới học giả:
- Phúc Âm được viết trước I Giăng;
- I Giăng được viết trước Phúc Âm;
- I Giăng độc lập với Phúc Âm;
- Trình tự không thể xác định; và
- I Giăng được viết trong quá trình hình thành Phúc Âm. Phần trọng tâm của bài viết tập trung vào việc xác định những người theo từng quan điểm và lập luận của họ.
Ngoài việc phân tích ngữ pháp, văn phong, thần học và yếu tố tranh luận trong I Giăng, các thảo luận hiện nay cũng xem xét câu hỏi liệu trưởng lão có phải là Môn đồ Yêu Dấu hay là biên tập viên của Phúc Âm. Chúng ta nên giải thích sự tương đồng cấu trúc giữa hai tác phẩm này như thế nào? Trưởng lão có mô phỏng I Giăng theo Phúc Âm đã hoàn tất, hay biên tập viên, người đã thêm Giăng 21 vào Phúc Âm, đã chịu ảnh hưởng từ cấu trúc của thư tín?
Sự phát triển thần học của truyền thống Giăng, quá trình hình thành Phúc Âm qua từng giai đoạn, và danh tính của những kẻ chống đối trưởng lão đều có liên quan đến câu hỏi về mối quan hệ giữa hai sách này, đặc biệt là đối với những người nhận thấy sự liên kết chặt chẽ hoặc tính tương tác giữa chúng. Hiện có xu hướng kết luận rằng I Giăng được viết trong quá trình biên soạn Phúc Âm, thay vì trước hoặc sau khi Phúc Âm được hoàn tất. Tuy nhiên, vẫn còn nhiều vấn đề đang được tranh luận và chưa có kết luận cuối cùng.
2.4. Judith Lieu#
Judith Lieu đi theo con đường riêng trong việc phân tích các vấn đề liên quan, đặc biệt tập trung vào II và III Giăng. Khác với những cách tiếp cận dựa trên việc tái thiết lịch sử của cộng đồng Giăng và mối liên hệ giữa các thư tín với sách Phúc Âm Giăng, Lieu đưa ra một mô tả quy nạp về đối tượng nhận thư từ chính các thư tín, như những lá thư độc lập, mà không cần tham chiếu đến Phúc Âm.
Trước hết, cần nhận ra sự khác biệt giữa I Giăng và hai thư tín ngắn hơn:
Thư III Giăng tuân theo mô hình thư cá nhân một cách chặt chẽ nhất. Gai-út được xem là tách biệt khỏi “các anh em” hay “Hội thánh.” Có nhiều đề xuất về vai trò của Gai-út đối với Hội thánh hoặc cộng đồng, có thể là một người lãnh đạo, nhưng điều này vẫn mang tính giả định.
Thư II Giăng phức tạp hơn, kết hợp giữa các yếu tố tự nhận thức và đặc điểm của một lá thư cá nhân, và mối quan hệ giữa tác giả với đối tượng nhận thư cũng xa cách hơn. “Bà được chọn” có thể là một người phụ nữ thật hoặc một cách ám chỉ đến cộng đồng: “Đối tượng hàm ý của nội dung chính của lá thư được xem là một nhóm thành viên trưởng thành có trách nhiệm ngang nhau; người nhận thư được ngụ ý là một phụ nữ cùng gia đình bà, những người có mối liên hệ thư tín với chị em và họ hàng của bà.” Có thể so sánh cách viết này với các thư tín mục vụ.
Ngược lại, thư I Giăng không đề cập đến tên hay địa điểm cụ thể; nó không viện dẫn các sự kiện được nhận biết chung và hầu như không có các dấu hiệu hình thức của một bức thư. Ngay cả khi I Giăng vốn là một bài giảng hoặc bài huấn dụ truyền miệng, thì khi được viết thành thư, nó hoạt động theo một cách khác trong mối quan hệ với người nhận. Không có dấu hiệu nào cho thấy tác giả và độc giả đã có sự liên hệ từ trước. Phần mở đầu gợi ý rằng họ chưa từng có sự liên hệ ấy. Tác giả (“tôi”) viết thư, nhưng việc ông sử dụng đại từ số nhiều “chúng ta” để xưng hô với người nhận thư thể hiện một sắc thái khác biệt.
➡ Không giống như Ignatius, tác giả không sử dụng các quy ước thư tín để củng cố thẩm quyền của mình. Hơn nữa, các thư tín này phải được xem xét một cách riêng lẻ, vì quá trình thu thập chúng và mối quan hệ giữa chúng vẫn chưa rõ ràng.
Phần lớn các thư tín Cơ Đốc thời kỳ đầu đều mang tính tường thuật; chúng đề cập đến các sự kiện đã qua hoặc dự báo các sự kiện tương lai. Thư III Giăng gợi lên một tường thuật cụ thể hơn, trong khi thư II Giăng ít đề cập đến lịch sử hay viễn cảnh tương lai. Thư I Giăng viện dẫn cả quá khứ lẫn tương lai, nhưng “đóng vai trò ít hơn trong việc định hình tương lai.” Quá khứ được thể hiện qua sự đến của Con Đức Chúa Trời, phần mở đầu, và việc các kẻ chống Chúa đi rời khỏi nhóm. Việc diễn giải yếu tố thứ ba là điều then chốt: chỉ có tác giả đã trực tiếp trải nghiệm điều đó, trong khi người nhận thư chỉ được nghe kể lại. Đối tượng nhận thư của I Giăng, khác với các đối tượng của hầu hết các thư tín Tân Ước khác, không nằm trong “một câu chuyện chuyển động liên tục, cũng không đóng vai trò chất xúc tác trong một câu chuyện như vậy.”
Giống như nhiều thư tín khác, các thư tín Giăng cũng mang chức năng tu từ: định hình độc giả. Sự đan xen giữa “chúng ta” và “các ngươi” đạt đến cao điểm trong I Giăng 4:4–6. “Các ngươi” sẽ đứng ở đâu? Chiến lược tu từ của thư nhằm tạo nên mối thông công được thực hiện, nhưng bản chất của mối thông công này không được xác định rõ ràng. Các kẻ chống Chúa tượng trưng cho sự thất bại trong việc giữ vững đức tin. Mối đe dọa trở nên cấp bách hơn trong II Giăng, vì sự giao tiếp với các kẻ chống Chúa dường như là một khả năng thực tế, nếu thư II Giăng được xem là một bức thư thực sự. Thư III Giăng, như đã đề cập, tạo ra một cảm giác hiện diện và một mạng lưới nhận diện mạnh mẽ, đồng thời đưa ra lời kêu gọi lòng trung thành.
Mối liên hệ giữa các thư tín và ngôn ngữ mà chúng chia sẻ với Phúc Âm cũng cần được giải thích. Như Lieu khẳng định, “ý tưởng về ‘cộng đồng’ không thể tránh được,” nhưng các thư tín cung cấp rất ít thông tin để mô tả cộng đồng ngoài việc đề cập đến ἐκκλησία (hội thánh), trưởng lão, và nhắc đến “các bạn hữu” trong III Giăng 15. Những đề cập này và các tham chiếu tương tự trong các thư tín “không có ảnh hưởng đủ lớn để tạo nên một cộng đồng ‘Giăng’ đặc trưng.” “Cộng đồng Giăng” như thường được nhắc đến - với một lịch sử, các nhân vật, đối thủ và truyền thống - về bản chất chỉ là một cấu trúc được hình thành, không nhất thiết là sai, nhưng cũng không phải là nền tảng có trong chính các văn bản.
2.5. Peter Rhea Jones#
Peter Rhea Jones diễn giải vai trò của πρεσβύτερος (trưởng lão) theo hướng “truyền giáo,” dựa trên cách đọc quy nạp từ các thư tín. Phần mở đầu của thư I Giăng định hướng cho toàn bộ tập thư, kêu gọi những người đã tin cùng thông công với trưởng lão và cộng đồng của ông trong “mối thông công đặc quyền với Cha và Con.” Việc những người “đã ly khai” khỏi cộng đồng trong I Giăng 2:19 báo hiệu một sứ mạng đối lập, nhưng dù I Giăng cảnh báo người nhận thư về mối nguy này, bản thân bức thư cũng mang tính truyền giáo.
Vai trò của trưởng lão trong II Giăng cũng mang tính truyền giáo, “như người chăn bầy.” Trưởng lão viết thư với tư cách như một giám mục, nắm quyền hướng dẫn một Hội thánh hoặc một nhóm Hội thánh, nhưng đồng thời thiết lập nền tảng chung, viện dẫn truyền thống Giăng và tìm cách thuyết phục người nhận thư. Ngay cả việc từ chối lòng hiếu khách, mà trưởng lão khuyên bảo, cũng xuất phát từ động lực truyền giáo.
Cách đọc quy nạp của III Giăng làm rõ hơn vai trò của trưởng lão. Vấn đề mà Đi-ô-trép đặt ra không chỉ là việc ông không thừa nhận thẩm quyền của trưởng lão, mà còn là việc ông chống lại sứ mạng của trưởng lão. Giống như trong II Giăng, trưởng lão sử dụng sự ấm áp và sức thuyết phục để kêu gọi Gai-út ủng hộ và cộng tác. Như Lieu đề xuất, những khác biệt giáo lý giữa trưởng lão và Đi-ô-trép có thể là vấn đề phụ so với vấn đề lãnh đạo và phe phái, liên quan đến chính sách truyền giáo. Jones đưa ra một lập luận mạnh mẽ rằng trưởng lão, trên hết, là “một người lãnh đạo truyền giáo, thuộc về một hội thánh có giáo hội học theo hướng truyền giáo.”
2.6. Andreas Köstenberger#
Andreas Köstenberger phân tích chủ đề tòa án toàn cầu trong các thư tín Giăng, lập luận rằng chủ đề này cung cấp một khuôn khổ bao quát cho thần học của Giăng và các mô-típ Giăng khác, vượt qua sự khác biệt về thể loại giữa Phúc Âm, các thư tín và sách Khải huyền. Sáu cặp đối lập xác định thế giới quan của Giăng. Cuộc xung đột toàn cầu giữa Đức Chúa Trời và Sa-tan ngày càng gia tăng từ Phúc Âm đến các thư tín rồi đến sách Khải huyền.
Dựa trên giả định rằng Phúc Âm được viết trước I Giăng, Köstenberger trước hết phân tích mô-típ tòa án toàn cầu trong Phúc Âm Giăng.
- Trong Phúc Âm, chủ đề tòa án xoay quanh câu hỏi về danh tính thực sự của Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si-a, Con Đức Chúa Trời.
- Thư I Giăng cụ thể hóa tòa án toàn cầu ở cấp độ giáo hội, và “các thư tín của Giăng chứa hầu như tất cả các yếu tố của mô-típ tòa án toàn cầu giống như sách Phúc Âm Giăng.” Trong I Giăng, mô-típ tòa án toàn cầu liên quan đến sự miêu tả của Giăng về thế gian, công tác chứng đạo, sự phán xét, Sa-tan, kẻ chống Chúa, và lẽ thật. Köstenberger tóm tắt cách thư tín trình bày từng yếu tố này.
- Sách Khải huyền được “thấm nhuần” bởi ý tưởng xung đột toàn cầu, vì vậy nó chia sẻ nhiều thuật ngữ và chủ đề với I Giăng.
Sau khi khảo sát sự phát triển văn chương của chủ đề xung đột toàn cầu, Köstenberger phân tích nguồn gốc của giả thuyết cộng đồng Giăng và đưa ra bốn lý do vì sao một cách giải thích khác lại khả thi hơn. Giả thuyết cộng đồng Giăng, như J. Louis Martyn, Wayne Meeks, và Raymond Brown đã phát triển, còn nhiều điểm hạn chế, theo Köstenberger, vì “không giải thích được bốn đặc điểm giao thoa với mô-típ tòa án toàn cầu đã được khảo sát ở trên: (1) thế giới quan nền tảng, (2) động lực truyền giáo, (3) định hướng tâm linh và (4) điểm tham chiếu trong lịch sử cứu rỗi.”
- Một cách hiểu đầy đủ hơn về Phúc Âm và các thư tín cho thấy chúng được viết từ thế giới quan độc thần của người Do Thái thế kỷ thứ nhất, dựa trên toàn cầu luận và thần học của Cựu Ước.
- Động lực truyền giáo của văn học Giăng bác bỏ quan điểm biệt lập của Giăng mà giả thuyết cộng đồng Giăng đề xuất.
- Ngôn ngữ tái sinh trong I Giăng gắn liền với mô-típ tòa án toàn cầu; và xung đột ở cấp độ xã hội, giáo hội chỉ là thứ yếu so với chủ đề lịch sử cứu rỗi rộng hơn. Do đó, về bản chất, xung đột toàn cầu liên quan đến cuộc đời của Chúa Giê-xu, và “các thư tín chứng thực những tác động của cuộc đời và công việc của Chúa Giê-xu Christ đối với những người xưng nhận Ngài là Đấng Christ và những người không xưng nhận Ngài.”
- Cuối cùng, tính nhất quán của mô-típ tòa án toàn cầu xuyên suốt năm tác phẩm Giăng càng củng cố khả năng rằng chúng là công trình của cùng một tác giả.
2.7. Gary M. Burge#
Gary M. Burge bàn về chủ đề “Thần học được soi dẫn bởi Thánh Linh và kỷ luật trong Hội Thánh.” Khởi đầu với nhận định rằng các giáo sư giả mà trưởng lão cảnh báo cộng đồng là những tiên tri tuyên bố có thẩm quyền thuộc linh và rằng “thế gian” đang lắng nghe họ (I Giăng 4:5), Burge đặt câu hỏi: “Môi trường giáo hội và thần học nào có thể dẫn đến cuộc khủng hoảng mục vụ này?”
Đồng tình với luận điểm của Brown, ông trả lời: “Một cộng đồng có sự trải nghiệm mạnh mẽ về Thánh Linh đã tự đặt mình vào tình trạng nguy hiểm bởi chính sự thuộc linh mãnh liệt mà họ đã khuyến khích một cách nhiệt thành.”
Trong các sách Phúc Âm, Thánh Linh nổi bật nhất trong Phúc Âm Giăng. Thánh Linh được hứa ban sẽ duy trì sự hiện diện của Chúa Giê-xu bằng cách ngự trong các môn đồ, nhắc họ nhớ những điều Ngài đã dạy và dẫn họ vào lẽ thật mới. Do đó, cộng đồng Giăng “có sự nhận thức sâu sắc hơn về Thánh Linh ngự trong lòng họ,” nhưng các tiên tri-giáo sư với những giáo lý mới cũng có thể tuyên bố thẩm quyền của Thánh Linh.
Trong bối cảnh như vậy, một người lãnh đạo mục vụ không thể tuyên bố thẩm quyền cá nhân hay giáo hội; “ông phải kêu gọi sự phân biệt các thần như một chiến lược chính yếu.” Mỗi thành viên trong cộng đồng đều đã nhận sự xức dầu của Thánh Linh giống như các giáo sư giả. Tuy nhiên, các thần phải được thử nghiệm và xét đoán theo truyền thống, đặc biệt là khi truyền thống đề cập đến đạo đức và niềm tin chân chính. Vì vậy, vị trưởng lão nhắc nhở cộng đồng về điều họ đã nghe “từ ban đầu.” Sự hướng dẫn của Thánh Linh phải hòa hợp với lời Chúa Giê-xu. Những xung đột giữa sự soi dẫn và truyền thống tiếp tục xảy ra qua từng thế hệ, và cộng đồng Ngũ Tuần ngày nay rất quen thuộc với việc xử lý những vấn đề như vậy.
2.8. Craig Koester#
Craig Koester nghiên cứu chủ đề liên quan về kẻ chống Chúa (antichrist) trong các thư tín Giăng. Thuật ngữ “kẻ chống Chúa” xuất hiện lần đầu tiên trong các thư này. Hình ảnh phổ biến của kẻ chống Chúa trong lịch sử Cơ Đốc giáo mô tả hắn là một tay sai của Sa-tan, một nhà lãnh đạo chính trị vào những năm cuối cùng của thời đại hiện tại, dẫn đến trận chiến toàn cầu mà Đấng Christ, khi trở lại, sẽ tiêu diệt kẻ chống Chúa.
Tuy nhiên, rất ít yếu tố của bức tranh này xuất hiện trong I hoặc II Giăng. Do đó, Koester đặt ra ba câu hỏi: “Thứ nhất, các thư tín Giăng mô tả kẻ chống Chúa như thế nào? Thứ hai, các thư tín trình bày trận chiến lai thế học ra sao? Và thứ ba, các thư tín khuyến khích hay làm suy yếu việc sử dụng ngôn ngữ đối kháng về kẻ chống Chúa?”
Irenaeus và Hippolytus kết hợp hình ảnh kẻ chống Chúa trong các thư tín với sự cai trị chuyên chế trong sách Khải huyền và 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2. Tuy nhiên, trong các thư tín Giăng, không có dấu kỳ, phép lạ, không có sự bắt bớ các thánh đồ, và kẻ chống Chúa không tự biến mình thành đối tượng thờ phượng. Kẻ chống Chúa đưa ra một tín lý thay thế bằng cách phủ nhận rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ. Điều này hàm ý rằng nhân tính của Chúa Giê-xu không có ý nghĩa cứu rỗi. Vì vậy, kẻ chống Chúa không phải là một nhân vật cụ thể nào, mà hiện diện giữa những người “không xưng nhận rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt” (II Giăng 7). Theo cách này, một cá nhân trở thành nhiều người: tất cả những ai phủ nhận sự nhập thể, hoặc nhân tính của Chúa Giê-xu, đều là kẻ chống Chúa.
Vì thế, trận chiến thời kỳ sau rốt không phải là cuộc đụng độ của các đạo quân, nhưng là cuộc chiến của lời nói, và thế gian chấp nhận sự lừa dối của kẻ chống Chúa. Tuy nhiên, tác giả tuyên bố sự chiến thắng: “một chiến thắng được biểu hiện không phải bởi lửa từ trời, nhưng bởi đức tin trên đất.” Bất cứ nơi nào con người xưng nhận rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt, ở đó có sự chiến thắng. Trận chiến không nằm trong tương lai, nhưng đang được chiến đấu và chiến thắng ngay trong hiện tại.
Trong bối cảnh của các thư tín Giăng, ngôn ngữ về kẻ chống Chúa cảnh báo độc giả rằng khi họ chấp nhận Christology của đối thủ, họ không chỉ đơn thuần đón nhận một Christology khác, mà họ tham gia vào hàng ngũ những kẻ làm ác. Tương tự, những ai tuyên xưng đức tin của cộng đồng nhưng chối bỏ điều đó bằng đời sống của mình cũng thể hiện đặc tính của kẻ chống Chúa. Kẻ chống Chúa không chỉ đơn thuần bị gán cho những kẻ đối nghịch, nhưng nó còn hoạt động trong chính cộng đồng đức tin. Như Augustine đã viết, bất cứ ai “trong hành động chối bỏ Đấng Christ, người ấy là kẻ chống Chúa” (Tract. ep. Jo. 3.4, 8). Vì vậy, tiềm năng của sự tự lừa dối đi kèm với tầm quan trọng của việc tự xem xét cho chính những người trong cộng đồng của tác giả.
2.9. Jan van der Watt#
Jan van der Watt thách thức xu hướng xem nhẹ vai trò của đạo đức trong các tác phẩm của Giăng, như ba bài luận cuối cùng trong phần cuối của sách đã làm. Bài đóng góp của Van der Watt, “Về Đạo Đức trong I Giăng,” nhấn mạnh ba khía cạnh trung tâm của đạo đức trong I Giăng: (1) ý nghĩa đạo đức của sự thông công, (2) gia đình như một nền tảng xã hội để thúc đẩy đạo đức, và (3) noi gương Chúa Giê-xu như nguyên tắc dẫn dắt đạo đức.
I Giăng bắt đầu với lời khẳng định rằng “Đức Chúa Trời là sự sáng.” Hình ảnh này là nền tảng cho đạo đức của thư tín. Đức Chúa Trời là tiêu chuẩn để đo lường điều đúng. Đức Chúa Trời cũng “ở trong sự sáng” (1:7), nghĩa là Đức Chúa Trời có thể được biết, và sự hiểu biết này dẫn đến hành vi đạo đức. Những ai biết Đức Chúa Trời có sự thông công với Ngài và với nhau, nhưng thư tín không giải thích thêm về ý nghĩa của việc “bước đi trong sự sáng.” Sau đó, trong I Giăng 2:7–10, tình yêu và sự ghét bỏ được thêm vào như những tiêu chí để đánh giá hành vi đúng đắn.
Mối quan hệ mang tính chất gia đình của người tin với Đức Chúa Trời thúc đẩy hành vi đạo đức. Thật vậy, người “sanh bởi Đức Chúa Trời” không phạm tội, không thể phạm tội. Tương tự, người công bình chứng tỏ rằng họ đã được sanh bởi Đức Chúa Trời. Trong thời cổ đại, danh tính và vị trí xã hội của một người được xác định bởi nguồn gốc hay gia đình của họ. Con cái của Đức Chúa Trời có sự sống từ Ngài và sống trong phạm vi được định nghĩa bởi Ngài: ánh sáng, hay hành vi đúng đắn. Sự sống và hành vi còn được liên kết thêm với sự khẳng định rằng sự khác biệt giữa sự sống và sự chết là yêu thương thay vì hận thù. Bởi vì tình yêu của Đức Chúa Trời mang lại sự sống, chúng ta cũng nên yêu thương (I Giăng 4:7–12). Động lực xã hội của gia đình cổ đại, do đó, là bối cảnh mà đạo đức Giăng phải được hiểu.
Bởi vì hành vi của một người được quyết định và khơi nguồn từ danh tính của họ, đạo đức trong I Giăng là sản phẩm của mối quan hệ với Chúa Giê-xu. Chúa Giê-xu là tiêu chuẩn gương mẫu cho người tin, do đó, các hạt từ “như” và “y như” (ὡς, καθὼς) liên tục xuất hiện. Trưởng lão khuyên răn cộng đồng “bước đi trong sự sáng” y như Đức Chúa Trời là sự sáng hay y như Chúa Giê-xu đã làm.
Những lời khuyên này giả định rằng người nhận thư biết Chúa Giê-xu đã sống như thế nào, hoặc rằng họ biết Phúc Âm, hoặc ít nhất là truyền thống chứa đựng trong đó. Những ai được sanh bởi Đức Chúa Trời thì ở lại trong mối quan hệ này và giữ các điều răn của Đức Chúa Trời để tình yêu của Ngài có thể đạt đến mục đích trong họ. Sống như cách Chúa Giê-xu đã sống đòi hỏi môn đồ của Ngài phải hành xử cách công bình và thanh sạch.
Tuy nhiên, tiêu chí tối hậu của hành vi đúng đắn là tình yêu của Đức Chúa Trời được thể hiện trong Chúa Giê-xu. Nếu tình yêu không phải là đặc trưng cho hành vi của một người trong mối quan hệ gia đình (dù là vật lý hay mang tính biểu tượng), người đó không thể nói rằng mình yêu Đức Chúa Trời. Ngược lại, hành vi đúng đắn được xây dựng trên nguyên tắc đối ứng: “Đức Chúa Trời yêu thương những người tin, và để đáp lại, họ phải ‘đáp trả’ tình yêu của Ngài bằng cách yêu thương con cái của Đức Chúa Trời theo cùng một cách.”
2.10. William Loader#
William Loader xem xét ý nghĩa của I Giăng 2:15–17 để hiểu về đạo đức trong sách này. Khởi đầu với giả định rằng đoạn văn nói về ham muốn tình dục, Loader phát hiện rằng nó mang ý nghĩa rộng hơn và thậm chí có thể không đề cập đến ham muốn tình dục.
Nếu ba cụm từ trong câu 16 là một danh sách thu nhỏ về các tội lỗi, thì điều thứ hai, “sự tham muốn của mắt,” có thể là một ám chỉ đến vấn đề tình dục. Tuy nhiên, theo Brown, ba yếu tố này có thể là những đặc điểm trung lập của bản chất con người và một phần của đời sống sinh học, nhưng yếu tố thứ ba - sự khoe khoang hoặc kiêu ngạo về của cải vật chất - rõ ràng mang tính tiêu cực. Ở đây, cũng như với hai yếu tố đầu tiên, tác giả đang đề cập đến những phản ứng không đúng đắn, vốn đặc trưng của thế gian.
Loader khảo sát các sự tương đồng và những phép so sánh văn chương đối với các cụm từ này, sau đó ông chuyển sang thực tế xã hội thời bấy giờ, đặc biệt là “nền văn hóa suy đồi hiện diện trong các yến tiệc của giới giàu có,” vốn đầy dẫy sự tham ăn, say sưa và phóng túng tình dục. Một cuộc khảo sát về những lời công kích đối với sự xa hoa quá mức của những yến tiệc này cho thấy ba yếu tố trong chuỗi liên kết với nhau - đó là “sự sa đọa của giới giàu có.”
Loader công nhận rằng cách giải thích này vẫn chỉ là một giả thuyết, nhưng nó phù hợp với viễn cảnh đạo đức chung của thư tín. Trong một bối cảnh mà nhiều người sống trên bờ vực nghèo khó, đạo đức cộng đồng đòi hỏi sự chia sẻ tài sản với những người cần thiết nhất (I Giăng 3:17). Hiểu trong bối cảnh này, chuỗi ba yếu tố trong I Giăng 2:15–17 phục vụ một mối quan tâm trọng yếu của đạo đức trong I Giăng: nó chỉ trích “sự bỏ quên trách nhiệm đạo đức đối với người nghèo.”
2.11. David Rensberger#
David Rensberger lập luận rằng động từ τελειόω không nên được dịch là “làm cho trọn” trong I Giăng 4:11–18, như thường thấy (KJV, NRSV). Thay vào đó, trong ngữ cảnh này, nó có nghĩa là “hoàn tất”: “Tình yêu của Ngài được hoàn tất trong chúng ta.”
Rensberger nhấn mạnh rằng trong tiếng Hy Lạp Koine, τελειόω không mang nghĩa của từ “perfect” trong tiếng Anh hiện đại. Bản dịch này có thể truy nguyên về thế kỷ 14, khi John Wycliffe dịch từ bản Latin Vulgate thay vì từ bản Hy Lạp của Tân Ước. William Tyndale cũng sử dụng cách dịch này, và truyền thống này đã được giữ nguyên với ít sự thay đổi cho đến ngày nay. Các dịch giả dường như đã mặc nhiên chấp nhận rằng đây là cách dịch tốt nhất.
Một số bản dịch cá nhân đầu tiên bắt đầu sử dụng các thuật ngữ khác để diễn đạt ý nghĩa của câu này; James Moffatt đã dùng từ “complete” trong bản dịch năm 1913 của ông đối với I Giăng 4:12. Đối với câu này, William Beck đưa ra một bản dịch sâu sắc: “Và tình yêu của Ngài đã hoàn thành nơi chúng ta điều Ngài muốn.” Dù cụm từ “tình yêu trọn vẹn” rất hấp dẫn, nhưng “trọn vẹn” không mang cùng ý nghĩa với τελειόω. Như Rensberger quan sát, “nghĩa của từ ‘perfect’ trong tiếng Anh đã trượt xa đáng kể so với nghĩa của perfectus trong tiếng Latin, đến mức chúng ta có thể đang tự gây nhầm lẫn về những gì các văn bản cổ thực sự đang nói.”
Ý nghĩa cơ bản của τελειόω, trái lại, là “hoàn tất, đưa đến hồi kết, kết thúc, hoàn thành” (BDAG). Trong Phúc Âm Giăng, Chúa Giê-xu sử dụng động từ này khi nói về việc hoàn tất công việc mà Cha đã giao cho Ngài làm (Giăng 4:34; 5:36; 17:4). Những lời này gần với những câu trong I Giăng 4, nhưng thuật ngữ này không thể được dịch là “trọn vẹn” trong các câu ấy. Điều này cũng đúng với lời tuyên bố của Chúa Giê-xu trong Giăng 19:30.
Phân tích của Rensberger về I Giăng 4 cho thấy rằng ý nghĩa ở đây là mang một nhiệm vụ đến hồi hoàn tất hoặc đưa nó đến mục tiêu đã định, chứ không phải làm cho điều gì đó trở nên hoàn mỹ hay không có thiếu sót. Nhưng tại đây, tình yêu của Đức Chúa Trời được đặt vào tay con người với sứ mạng tiếp tục sự bày tỏ của Đức Chúa Trời qua việc yêu thương nhau. Khi họ thực hiện điều này, họ đưa tình yêu của Đức Chúa Trời đến sự hoàn thành theo ý định của Ngài.
Rensberger cũng nhìn xa hơn về những hệ quả của những tuyên bố này đối với sứ mạng của Hội Thánh. Ngay cả trong giai đoạn muộn của sự phát triển của Cơ Đốc Giáo Tân Ước, mục tiêu được nhận thức không phải là sự phát triển mang tính tổ chức, nhưng là sự hình thành các cộng đồng yêu thương.
III. TÓM LẠI#
Vậy, sân khấu đã được dàn dựng. Phông nền đã sẵn sàng, cốt truyện- những vấn đề giải thích phức tạp và những “tranh luận” cả bên trong các thư tín lẫn giữa các phương pháp giải thích mà chúng gợi ra - vẫn luôn hấp dẫn, và các nhân vật - bao gồm cả những người được đề cập trong thư cũng như nhóm học giả đa dạng đã đóng góp vào tác phẩm này - tiếp tục ở trong “cuộc tranh luận.”
Nếu không có sự nhất trí hay một kết luận cuối cùng cho cốt truyện, thì nó mời gọi độc giả và các học giả tương lai vào cuộc đối thoại. Những tranh luận này quan trọng không chỉ vì các vấn đề được tranh luận có ý nghĩa, mà còn vì sự phát triển của học thuật diễn ra thông qua quá trình điều tra và tranh biện này. Trong tiến trình đó, những hiểu biết sâu sắc về các thư tín này được bộc lộ.