Chương 04: Cộng Đồng mà Raymond Brown Để Lại: Suy Ngẫm về Tình Thế Đối Thoại trong Truyền Thống Giăng

Trong số những đóng góp mang tính khuôn mẫu trong nghiên cứu Giăng suốt nửa thế kỷ qua, một trong những đóng góp quan trọng nhất là phác thảo về “cộng đồng của môn đồ được yêu dấu” của Raymond E. Brown. Vượt ra ngoài nghiên cứu Giăng, công trình của Brown về lịch sử Cơ Đốc giáo sơ khai và “các hội thánh mà các sứ đồ để lại” cũng là một trong những tác phẩm thực tiễn và thú vị nhất trong số bốn mươi bảy cuốn sách của ông.

Ở đây, phân tích của Brown về sự thống nhất và đa dạng trong cách tiếp cận của các tín hữu đầu tiên đối với lãnh đạo và tổ chức cộng đồng có những tác động sâu rộng, không chỉ đối với sự hiểu biết lịch sử và xã hội học về phong trào Cơ Đốc giáo thế kỷ thứ nhất mà còn đối với các phương pháp lãnh đạo Cơ Đốc trong các thế hệ sau.

Khi đánh giá ảnh hưởng của cộng đồng Giăng mà Brown đã để lại, bài viết này sẽ xem xét sự trường tồn (perdurance) (sử dụng thuật ngữ của ông) của lý thuyết tổng thể của Brown, đồng thời đề xuất những mô hình mới đáng được các nhà giải kinh Kinh Thánh cân nhắc trong thế kỷ 21. Những vấn đề này đặc biệt quan trọng trong việc diễn giải ý nghĩa các tác phẩm của Giăng - đặc biệt là các thư tín.

I. GIẢ THUYẾT CỦA BROWN VỀ CỘNG ĐỒNG CỦA MÔN ĐỒ ĐƯỢC CHÚA YÊU

#

Vì Brown được giao nhiệm vụ viết chú giải về sách Phúc Âm Giăng và các thư tín của Giăng cho bộ Anchor Bible Commentary, ông đã nghiên cứu tổng thể các tác phẩm của Giăng trong công trình của mình. Điều này khiến ông tập trung vào khu vực Giăng (Johannine sector) trong phong trào Cơ Đốc giáo sơ khai, nơi mà từ đó các tác phẩm của Giăng được hình thành.

Giữa thời điểm hoàn tất tập chú giải thứ hai về sách Phúc Âm Giăng vào năm 1970 và tập chú giải về các thư tín vào năm 1982, Brown đã cố gắng giải đáp nhiều câu hỏi cho chính mình cũng như cho cộng đồng học giả về bối cảnh Giăng. Trong tác phẩm năm 1979 về “cộng đồng của môn đồ được Chúa yêu,” ông đã trình bày đầy đủ hơn các giả thuyết của mình về truyền thống Giăng và bối cảnh Giăng, vốn hỗ trợ lẫn nhau một cách thuyết phục, và trong hai đến ba thập kỷ tiếp theo, giả thuyết của ông tiếp tục phát triển.

1.1. Cộng Đồng của Môn-Đồ-Được-Yêu (The Community of the Beloved Disciple)

#

Trong tác phẩm chính của mình về chủ đề này, bốn giai đoạn trong lịch sử cộng đồng Giăng được Brown phác thảo, và sáu nhóm trong số những người tiếp nhận tác phẩm của Giăng được Brown xác định.

1️⃣ - Giai Đoạn Một (khoảng giữa thập niên 50 đến cuối thập niên 80): Giai Đoạn Tiền Phúc Âm

Nhóm khởi nguyên (tại vùng Palestine, bao gồm những người theo Giăng Báp-tít) hình thành quanh môn đồ được Chúa yêu, người từng là môn đồ của Chúa Giê-xu, dù không nhất thiết thuộc nhóm mười hai sứ đồ. Nhóm này có một nhận thức về Đấng Christ học tương đối thấp, xem Chúa Giê-xu như một Đấng Mê-si thuộc dòng Đa-vít và nhìn nhận các dấu kỳ của Ngài như sự ứng nghiệm lời tiên tri.

Sau đó, một nhóm thứ hai gia nhập cộng đồng Giăng, bao gồm những người Sa-ma-ri có khuynh hướng chống Đền thờ, với nhận thức về Đấng Christ học cao hơn, liên kết Chúa Giê-xu với các tiên tri như Môi-se theo Phục truyền 18:15–22, và cuối cùng với khái niệm tiền hiện hữu (preexistence) trong Đấng Christ học dựa theo bài Thánh ca về Ngôi Lời (Giăng 1).

Sự bổ sung nhóm này nâng cao nhận thức về Đấng Christ học trong cộng đồng Giăng, làm gia tăng căng thẳng thần học với các cộng đồng Do Thái địa phương, dẫn đến những cáo buộc về nhị thần luận (ditheism), và kết cục là các tín hữu Giăng bị trục xuất khỏi nhà hội Do Thái. Điều này thúc đẩy họ mở rộng rao giảng Phúc Âm cho các dân ngoại, dẫn đến việc có những người dân ngoại tin nhận và gia nhập vào cộng đồng Giăng.

2️⃣ - Giai Đoạn Hai (khoảng năm 90): Sách Phúc Âm Được Soạn Ra Để Hướng Đến Sáu Nhóm Trong Cộng Đồng Giăng

Cộng đồng Giăng có lẽ vào thời điểm này đã chuyển đến một bối cảnh ly tán, nơi Phúc Âm được mở rộng đến cả người Hy Lạp lẫn người Do Thái. Trong bối cảnh mới này, sự tiếp xúc với những hiểu biết phổ quát về công cuộc cứu chuộc của Đức Chúa Trời bắt đầu có vai trò quan trọng, và người viết sách Phúc Âm đã xây dựng những cuộc đối thoại sinh động với Chúa Giê-xu nhằm thu hút người nghe vào trải nghiệm đức tin.

Brown xác định tổng cộng sáu nhóm trong bối cảnh Giăng mà người viết sách Phúc Âm nhắm đến về mặt hùng biện; ba nhóm không tin, và ba nhóm còn lại là những người tin.

1. “Thế gian” chỉ những người dân ngoại không tin (tương tự như những người Do Thái không tin trước đó), mà người viết sách Phúc Âm đã tìm cách tiếp cận bằng Phúc Âm về Chúa Giê-xu là Đấng Christ.
2. “Người Do Thái” chỉ các thành viên nhà hội địa phương, mà người viết sách Phúc Âm đã tìm cách thuyết phục rằng Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si/Đấng Christ, ngay cả sau khi bị tách khỏi nhà hội.
3. “Những người theo Giăng Báp-tít,” theo Brown, là những người tại vùng Tiểu Á tin rằng Giăng Báp-tít là Đấng Mê-si/Đấng Christ thay vì Chúa Giê-xu.
4. “Cơ Đốc nhân ẩn danh” bao gồm những người vẫn ở lại nhà hội nhưng bí mật tin Chúa Giê-xu, tuy nhiên họ không sẵn lòng công khai xưng nhận đức tin nơi Ngài là Đấng Christ.
5. “Các hội thánh Cơ Đốc Do Thái có đức tin chưa đầy đủ” là những nhóm đã tách khỏi nhà hội. Dù tin Chúa Giê-xu là Đấng Christ, họ không chấp nhận thần tính của Ngài hay thánh lễ Tiệc Thánh như là thân và huyết thật của Chúa Giê-xu.
6. “Các Cơ Đốc nhân theo truyền thống sứ đồ” có thể bao gồm các lãnh đạo Cơ Đốc theo mô hình cấp bậc của Phi-e-rơ, nhưng không đánh giá cao công tác thuộc linh của Đấng Christ phục sinh qua Đức Thánh Linh.

Brown tin rằng trình thuật trong sách Phúc Âm hướng đến ít nhất sáu nhóm này trong số những người nghe, với mục tiêu dẫn dắt tất cả họ đến đức tin đầy đủ hơn nơi Chúa Giê-xu là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời.

3️⃣ - Giai Đoạn Ba (năm 100): Các Thư Tín Được Soạn Ra

Những căng thẳng nội bộ trong cộng đồng Giăng được thể hiện rõ hơn qua ánh sáng của các thư tín, mà Brown cho rằng được viết bởi một Trưởng lão (presbyter). Thay vì xem nhân vật này là biên tập viên cuối cùng của sách Phúc Âm, ông nghiêng về giả thuyết một trường phái Giăng, trong đó có thể có nhiều lãnh đạo tham gia - biên tập viên ít nhất là người đóng góp văn chương thứ ba. Cuộc khủng hoảng chính xảy ra ở đây là sự ly khai, mà Brown liên hệ với những người yêu mến thế gian và do đó bị gọi là “kẻ chống Chúa” (antichrists).

Ở đây, Brown khôn ngoan khi tách biệt đức tin và thực hành của những người ly khai khỏi các tà giáo thế kỷ thứ hai về sau, và chỉ đơn thuần xây dựng một bức chân dung từ các chủ đề tranh luận trong các thư tín, sử dụng các thư của Ignatius làm bối cảnh, đồng thời dựa trên những điều có thể biết về Cerinthus - một đối thủ nổi bật trong bối cảnh Giăng theo các truyền thống sau này.

Theo quan điểm của Brown, Trưởng lão và những người ly khai (hoặc “các đối thủ”) đều là những tín hữu Giăng, vốn trân trọng giáo huấn của môn đồ được Chúa yêu, nhưng lại diễn giải giáo huấn ấy theo cách khác nhau.

• Về mặt Đấng Christ học, những người ly khai phủ nhận rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời, và rằng Ngài đã đến trong xác thịt; do đó, họ có xu hướng theo thuyết ảo hình (docetism) và cũng phủ nhận giá trị của thánh lễ Tiệc Thánh. Về mặt đạo đức, những người ly khai tuyên bố có sự thân mật với Đức Chúa Trời đến mức không có tội lỗi, không đặt nặng việc gìn giữ các điều răn của Chúa Giê-xu, và do đó không thực hành đầy đủ tình yêu thương anh em. Vì vậy, họ không bước đi trong sự sáng mà đi trong sự tối tăm.

• Về mặt eschatology (lai thế học), dù những người ly khai có lẽ đã chấp nhận chủ trương lai thế học ứng nghiệm (realized eschatology) của người viết sách Phúc Âm, Trưởng lão lại kêu gọi quay về các chủ đề tương lai trước đó để thách thức niềm tin và hành động của họ; lai thế học ứng nghiệm bao hàm sự trung tín đạo đức. Những sai lầm của những người ly khai đề cập trong các cảnh báo trước đây về những christ giả và tiên tri giả (Mác 13:22) cũng như người vô luật pháp (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:8), và họ bị thách thức bởi những lời hứa về phần thưởng cũng như sự đoán phạt trong tương lai; giờ cuối cùng, lời cảnh báo về những kẻ chống Chúa đang đến, quả thực đã gần kề!

• Về mặt thần học về Thánh Linh, những người ly khai đã xuyên tạc giáo huấn của sách Phúc Âm về chức vụ của Đấng An Ủi bằng cách quên rằng công tác giảng dạy của Đức Thánh Linh thực ra gắn liền với công tác của Đấng Biện Hộ đầu tiên - là Chúa Giê-xu Christ. Trong khi sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh phải phù hợp với việc một người ở trong giáo lý về Đấng Christ (được truyền lại từ ban đầu), thì sự thành công phổ biến của họ trong thế gian lại không thể hiện sự trung tín với Phúc Âm, mà là sự thỏa hiệp với thế gian. Họ tránh được sự thù ghét của thế gian, vì đã đứng về phía kẻ cai trị thế gian này.

4️⃣ - Giai Đoạn Bốn (thế kỷ thứ hai sau CN): Sau Thời Kỳ Các Thư Tín

Sau khi ly khai, những người ly khai đã chuyển từ thuyết ảo hình sang chủ nghĩa Ngộ đạo Cơ Đốc (Christian Gnosticism) vào giữa thế kỷ thứ hai. Giả định rằng họ mang theo sách Phúc Âm Giăng, Brown suy luận rằng điều này giải thích việc (1) lãnh đạo phái Ngộ đạo-Cơ Đốc Heracleon đã viết chú giải đầu tiên về sách Giăng, (2) Montanus ủng hộ phụ nữ trong chức vụ và tự xưng là “Đấng An Ủi,” cũng như (3) Cerinthus phát triển một giáo lý cho rằng phần thần tính của Chúa Giê-xu đã rời khỏi Ngài trước khi chịu đóng đinh, xem đó là yếu tố của việc Ngài “được cất lên khỏi đất” theo lời chứng Giăng. Những diễn biến như vậy đã khiến các tác phẩm của Giăng bị một số lãnh đạo chính thống trong Hội Thánh thế kỷ thứ hai nghi ngờ, dẫn đến việc các tín hữu trong cộng đồng của Giăng bảo vệ chúng bằng cách gọi những người hoài nghi là “alogoi.”

Mặt khác, phần còn lại của cộng đồng Cơ Đốc theo truyền thống Giăng dễ dàng hòa nhập vào “Hội Thánh phổ quát,” vì họ cũng chịu ảnh hưởng từ sách Phúc Âm Giăng (bao gồm xu hướng hướng đến quan điểm thượng Đấng Christ học) và vì các lãnh đạo trong cộng đồng Giăng chuyển sang mô hình lãnh đạo có cấu trúc (bao gồm trưởng lão-giám mục) để đối phó với những người ly khai và các đối thủ nội bộ.

Dựa trên các thư của Ignatius (khoảng năm 110), Brown suy luận rằng có một sự đồng nhất giữa Ignatius và người viết sách Phúc Âm Giăng về thượng Đấng Christ học và xu hướng ủng hộ thánh lễ. Tuy nhiên, Diotrephes - kẻ ưng đứng đầu (3 Giăng 1:9–10) - lại là mối đe dọa đối với tinh thần bình đẳng và nếp sống thuộc linh của cộng đồng Giăng. Diotrephes đại diện cho một xu hướng tiến đến mô hình lãnh đạo theo cấp bậc, ủng hộ quyền tối cao của giám mục, ngay cả khi đi ngược lại với sự vận hành của Đức Thánh Linh.

Khi sách Phúc Âm Giăng được đọc hiểu theo cách chính thống, như được Trưởng lão và các thư tín diễn giải, thông điệp của nó được hợp nhất vào “Hội Thánh phổ quát,” và Giăng 21 - được xem là một phần có khả năng được bổ sung vào sau - phản ánh sự chấp nhận quyền lãnh đạo của sứ đồ theo truyền thống Phi-e-rơ (Petrine apostolic leadership) trong cộng đồng Giăng.

5️⃣ - Các Thư Tín Của Giăng

Trong những năm tiếp theo, Brown tiếp tục phát triển giả thuyết của mình về cộng đồng Giăng theo nhiều cách khác nhau, bắt đầu với bộ chú giải Anchor Bible Commentary về các thư tín Giăng.

• Về niên đại, Brown lưu ý đến những tham chiếu rõ ràng đến các chủ đề trong thư tín Giăng bởi Clement ở thành Rome (khoảng năm 96), Ignatius ở thành Antioch (khoảng năm 110–115), và sách Didache (khoảng năm 90–120), từ đó xác định khoảng thời gian từ năm 90 đến 100.
• Về tác giả, Brown cho rằng Trưởng lão Giăng là người viết các thư tín, khác với người viết sách Phúc Âm không được nêu tên, và việc ông phê bình Phi-e-rơ cùng nhóm mười hai sứ đồ khiến ông không thể thuộc về nhóm đó.
• Về biên soạn, Brown chấp nhận thứ tự của I, II, và III Giăng như hiện có, và xem hai thư tín đầu tiên được viết trong khoảng một thập kỷ sau khi phần chính của sách Phúc Âm Giăng được biên soạn, tức vào khoảng năm 90. Ông cũng cho rằng một số phần nội dung sau này có thể đã được biên tập thêm vào sách Phúc Âm (đó là, một phần hoặc toàn bộ Giăng 1:1–18; 3:31–36; 6:51–58; các chương 15–17, 21, v.v.), có thể một số nội dung được bổ sung sau các thư tín. Tuy nhiên, không như Bultmann và một số học giả khác, ông không kết nối người biên tập cuối cùng của sách Phúc Âm Giăng với Trưởng lão Giăng.

Bác bỏ các giả thuyết về nguồn tài liệu nền tảng trong các thư tín, Brown nhận thấy đằng sau I và II Giăng là một loạt những tranh đấu với cùng một nhóm đối thủ duy nhất, ông đồng tình với nguyên tắc “Ockham’s razor” để tránh việc gia tăng các thực thể một cách không cần thiết. Do đó:

1. Về mặt Đấng Christ học, những đối thủ (được gọi là “kẻ chống Chúa”) là một mối nguy, vì họ phủ nhận rằng Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si/Đấng Christ (I Giăng 2:22–23) và phủ nhận rằng Ngài đã đến trong xác thịt (I Giăng 4:2–3; II Giăng 1:7);

2. Về mặt đạo đức, họ là một mối nguy vì là những người ly khai sẵn sàng chia rẽ cộng đồng, có lẽ họ tin rằng nhận thức thượng Đấng Christ học của họ có thể che đậy hậu quả tiêu cực liên quan đến sự cứu rỗi do thái độ thiếu yêu thương anh em tín hữu của họ gây ra.

Thần học sai lạc và đạo đức lệch lạc ảnh hưởng lẫn nhau, và cách trình bày không đồng đều về quan điểm và hành động của những kẻ đối nghịch đã có tiền lệ trong cách trình bày không đồng đều về các mối nguy tà giáo/đạo đức như được đại diện bởi Cerinthus (dù Brown ghi nhận rằng có rất ít thông tin cụ thể về nhân vật này).

Brown xem III Giăng (khoảng năm 100–110) là cuộc tranh đấu giữa Trưởng lão Giăng và Diotrephes về trật tự Hội Thánh; Diotrephes - người thích chiếm vị trí đầu - đã khước từ các sứ giả của cộng đồng Giăng vốn ủng hộ một mô hình Hội thánh bình đẳng, lấy Đấng An Ủi làm trọng tâm, trong tiến trình hội nhập vào Hội Thánh phổ quát.

1.2. Các Hội Thánh Mà Các Sứ Đồ Để Lại (The Churches the Apostles Left Behind)

#

Brown kết nối lý thuyết tổng thể của mình với các phân tích chi tiết hơn về từng đoạn văn trong phần chú giải của ông về các thư tín Giăng, và cuốn sách của ông về các mô hình lãnh đạo và giáo hội trong Tân Ước mở rộng thêm các ứng dụng liên quan đến giáo hội từ phân tích đó. Vì di sản của môn đồ được Chúa yêu trong sách Phúc Âm thứ tư giới thiệu một cộng đồng gồm những người gắn bó cá nhân với Chúa Giê-xu, nên mô hình giáo hội này có cả ưu điểm lẫn hạn chế.

Hai ưu điểm chính bao gồm:

1. Ưu tiên mối liên kết cá nhân với Chúa Giê-xu, nhấn mạnh mối quan hệ với Đấng Christ hiện diện qua công tác của Đức Thánh Linh; và
2. Tính bình đẳng trong đặc trưng của cộng đồng này.

Các hạn chế phát sinh từ đó gồm:

1. Khuynh hướng cá nhân chủ nghĩa, đặc biệt nếu tách biệt khỏi tính tập thể của dân Do Thái; và
2. Các vấn đề về thẩm quyền và trách nhiệm.

Tiếp tục theo hướng đó, di sản của môn đồ được Chúa yêu phản ánh qua các thư tín Giăng liên quan đến một cộng đồng gồm những cá nhân được dẫn dắt bởi Đức Thánh Linh. Dựa trên những ưu điểm của tinh thần bình đẳng đặt trọng tâm nơi Đấng Christ và hoạt động giáo hội dựa vào Đức Thánh Linh, Brown xác định bốn hạn chế của mô hình này qua sự chia rẽ và các diễn biến khác trong các thư tín:

1. Tính giáo điều - “sự phiến diện của một thần học được hình thành trong bối cảnh tranh luận, dẫn đến sự cường điệu và chia rẽ” - những điều tranh đấu trong một thế hệ thường được truyền lại cho thế hệ sau, và khi tách khỏi nhà hội, việc xảy ra những chia rẽ tiếp theo trở nên dễ dàng hơn;
2. Sự cô lập - việc tách khỏi nhà hội dẫn đến việc đánh mất mát di sản tôn giáo Do Thái;
3. Chủ nghĩa bè phái - “sự thù địch cực đoan đối với người ngoài” và tình yêu khép kín chỉ dành cho “anh em” dẫn đến một sự tồn tại mang tính bè phái, bị cắt đứt khỏi thế giới;
4. Chủ nghĩa thiêng liêng không kiểm soát - “những chia rẽ không thể kiềm chế gây ra bởi sự viện dẫn Đức Thánh Linh” dẫn đến tình trạng thần học thiêng liêng không thể điều chỉnh và sự kháng cự mơ hồ đối với các cấu trúc thẩm quyền Cơ Đốc đang hình thành.

Điều thú vị là Brown chủ yếu lưu ý các đặc điểm bất lợi trong mô hình giáo hội của các thư tín Giăng, trong khi ở chương tiếp theo về giáo hội Ma-thi-ơ - cũng đề cập đến sự phát triển cấu trúc cấp bậc gắn với ký ức về Phi-e-rơ (Ma-thi-ơ 16:17–19) cùng với các phương pháp thể chế để duy trì trách nhiệm và trật tự (Ma-thi-ơ 18:15–18) - Brown chủ yếu nhấn mạnh các ưu điểm và gần như không đề cập đến hạn chế.

1.3. Giới Thiệu Phúc Âm Giăng (An Introduction to the Gospel of John)

#

Sau khi Brown qua đời đột ngột vào năm 1998, bản sửa đổi sách giải kinh của Brown về Phúc Âm Giăng đã được Frank Moloney tập hợp thành một phần giới thiệu mới cho Phúc Âm Giăng, cũng với những ảnh hưởng đến các thư tín của Giăng. Trong sự cải tiến lý thuyết tổng thể của Brown, chúng ta có thể thấy một số sự phát triển.

✅ Thứ nhất, Brown đơn giản hóa lý thuyết biên soạn của mình, gộp năm giai đoạn của sách Phúc Âm thứ tư thành ba giai đoạn (dành cho những người gặp khó khăn về số học). Vì ông đã nhận một số chỉ trích rằng lý thuyết của mình quá phức tạp; cho nên, cách tiếp cận mới của ông bao gồm:

1. Giai đoạn một: Khởi nguyên trong chức vụ công khai hoặc hoạt động của Chúa Giê-xu ở Na-xa-rét. Môn đồ được Chúa yêu là một người theo Chúa Giê-xu ở miền Giu-đê, không phải người Ga-li-lê, và là người có quan điểm phù hợp với các tác phẩm nhị nguyên (dualism) của Qumran. Đây là những đặc điểm có tác dụng giải thích sự tiếp cận đặc biệt của Môn đồ được Chúa yêu đối với các sự kiện lịch sử trong chức vụ của Chúa Giê-xu và những mối quan tâm tôn giáo khác biệt.
2. Giai đoạn hai: Rao giảng về Chúa Giê-xu trong bối cảnh lịch sử cộng đồng sau khi Ngài sống lại. Giai đoạn định hình truyền thống này bao gồm ký ức và sự rao giảng của một môn đồ theo Chúa Giê-xu. Môn đồ này không phải một trong mười hai sứ đồ, nhưng là người có liên hệ với dân Sa-ma-ri và hình mẫu Môi-se của họ. Đặc điểm này giải thích những khác biệt giữa Phúc Âm Giăng với Phúc Âm Mác, vốn là một sách Phúc Âm dựa vào ký ức và sự rao giảng của Phi-e-rơ.
3. Giai đoạn ba: Biên soạn Phúc Âm. Người viết sách Phúc Âm chuẩn bị phần chính của Phúc Âm Giăng, kết thúc tại Giăng 20:31, nhằm củng cố đức tin của các tín hữu; sau đó, người biên tập sách Phúc Âm thêm vào một số tài liệu khác, bao gồm bài thánh ca về Ngôi Lời làm phần mở đầu, các chương 15–17 và 21, cùng với các đơn vị ngắn mang tính lặp lại trong các chương 3, 6, 11 và 12. Người viết sách Phúc Âm và người biên tập đều là môn đồ của Môn Đồ Yêu Dấu trong giai đoạn hai. Các thư tín Giăng được một người thứ tư viết theo “trường phái Giăng” giữa lần biên tập đầu tiên và cuối cùng.

Mặc dù có nỗ lực tái dựng sự phát triển của truyền thống Giăng, Brown cuối cùng đồng ý với C. K. Barrett và R. Alan Culpepper rằng Phúc Âm phải được tiếp cận như một tác phẩm văn học thống nhất.

✅ Thứ hai, trong phần giới thiệu mới của mình, Brown bổ sung những hiểu biết mới về mối quan hệ giữa truyền thống Giăng và các sách Phúc Âm Cộng Quan, với những tác động đến tính lịch sử của Phúc Âm Giăng. Giá trị của những thông tin chỉ được tìm thấy trong Giăng (đặc biệt là các chi tiết khảo cổ học trong các chương 4, 5, 7–8, 9, 10) rất đáng kể, phản ánh sự hiểu biết trực tiếp về vùng Palestine trước khi Giê-ru-sa-lem bị hủy diệt vào năm 70.

Hơn nữa, không thể nói rằng Giăng phụ thuộc vào các sách Cộng Quan hoặc các nguồn khác, vì bằng chứng quá ít. Là một truyền thống độc lập, Brown tin rằng người viết sách Phúc Âm theo truyền thống Giăng đã quen thuộc với Mác, nhưng không phải dưới dạng văn bản. Thay vào đó, ông đề xuất một sự tương tác qua lại giữa truyền thống Mác ban đầu và truyền thống Giăng (dẫn đến những chi tiết như hai trăm và ba trăm đơ-ni-ê, cũng như “dầu thơm làm từ cam tùng thật”), và suy luận một số dạng tiếp cận với truyền thống trong việc liên quan đến cách các tác giả giới thiệu Phi-e-rơ trong Ma-thi-ơ và Giăng.

Brown đặc biệt chú ý đến sự liên hệ giữa Lu-ca và Giăng, ông suy ra một sự ảnh hưởng qua lại theo cả hai hướng. Kết quả là, “Phúc Âm Giăng dựa trên một truyền thống vững chắc về công việc và lời nói của Chúa Giê-xu, một truyền thống đôi khi rất nguyên thủy. Thực tế, tôi tin rằng nhiều lúc Giăng cung cấp thông tin lịch sử chính xác về Chúa Giê-xu mà không có truyền thống Phúc Âm nào khác gìn giữ được.”

✅ Thứ ba, từ những âm hưởng của biện giáo và mục đích của Phúc Âm Thứ Tư, Brown suy luận rằng có nhiều đối tác trong cuộc đối thoại bên trong cộng đồng Giăng, hợp nhất sáu nhóm trước đó của ông thành bốn nhóm:

1. Những người theo Giăng Báp-tít được đề cập trong bối cảnh biện giáo trong giai đoạn đầu của truyền thống Giăng, nhằm thuyết phục họ rằng Chúa Giê-xu (không phải Giăng Báp-tít) mới là Đấng Mê-si.
2. “Người Do Thái” không tin Chúa Giê-xu (đôi khi được tác giả dùng chung với chữ “thế gian”), được đề cập trong bối cảnh biện giáo, phản ánh những người Giu-đê ở Palestine đã từ chối vị tiên tri miền Bắc đến từ Ga-li-lê trong giai đoạn đầu của truyền thống, và sau này phản ánh các nhà lãnh đạo nhà hội ở Tiểu Á, những người chống lại quan điểm thượng Đấng Christ học của tín hữu Giăng.
3. Những người Do Thái không công khai xưng nhận đức tin nơi Chúa Giê-xu (vào những năm 80 và 90). Một số Cơ Đốc nhân theo truyền thống Giăng đã bị trục xuất khỏi nhà hội vì công khai xưng nhận đức tin nơi Chúa Giê-xu, nhưng những người khác từ chối làm như vậy - vì họ ưa chuộng sự khen ngợi của con người hơn là vinh quang của Đức Chúa Trời (như Ni-cô-đem). Những người này được gọi là Cơ Đốc nhân ẩn danh.
4. Những tín hữu theo Chúa Giê-xu khác, có thể bị xem là dị giáo, bao gồm nhóm Cerinthians (nghiêng về Ngộ đạo), nhóm Ebionites (nghiêng về Do Thái-Cơ Đốc giáo ), nhóm Docetists (nghiêng về quan điểm ảo hình), và những Cơ Đốc Nhân có đức tin chưa đủ, bao gồm tín hữu của “Hội thánh có phạm vi rộng lớn hơn” - đó là những người xem Phi-e-rơ là nhân vật đại diện lớn nhất, cũng như những người có thể đã từ chối “ăn thịt và uống huyết Chúa Giê-xu,” là những người mang một quan điểm hạ Đấng Christ học (low Christology).

Thay vì là một tài liệu truyền giáo, Brown tin rằng tường thuật của Phúc Âm Giăng kêu gọi mọi người trung tín với sứ điệp họ đã nghe và ở trong Chúa Giê-xu cùng cộng đồng đức tin của Ngài.

1.4. Tóm Tắt

#

Điều người ta có thể quan sát trong mô hình lớn của Brown là sự phát triển của nó trong ba mươi năm, trong đó ông tổng hợp, theo sự đánh giá của mình, những lập luận xuất sắc nhất trong các tài liệu tham khảo và cách giải thích tốt nhất về các văn bản chính trong Phúc Âm Giăng và các thư tín của Giăng. Qua đó, Brown tìm cách xác định ba lý thuyết có liên kết với nhau:

1. Kết nối lý thuyết hai phiên bản về sự hình thành Phúc Âm Giăng với thời điểm các thư tín Giăng được viết giữa hai phiên bản đó,
2. Kết nối niềm tin vào tính độc lập truyền thống của Giăng với một sự suy luận có chừng mực về mối liên hệ của nó với các truyền thống khác, và
3. Kết nối lịch sử của cộng đồng Giăng - phát triển một thời gian tại Palestine rồi được trình bày đầy đủ hơn trong bối cảnh ly tán - với nhiều mục tiêu biện giáo khác nhau theo như Phúc Âm và các thư tín của Giăng.

Đây chính là di sản về cộng đồng Giăng mà Brown đã để lại, trao tặng cho thế giới nghiên cứu Tân Ước như một đóng góp then chốt trong ba thập kỷ cuối của thế kỷ 20. Như vậy, điều gì đã xảy ra với món quà đó, và nó đang được những người thừa kế tiếp nhận như thế nào?

II. NHỮNG PHẢN HỒI ĐỐI VỚI GIẢ THUYẾT CỦA BROWN VÀ NHỮNG PHÁT TRIỂN TIẾP THEO

#

Trong khi John Ashton xem cuốn History and Theology in the Fourth Gospel của J. Louis Martyn là “có lẽ là chuyên khảo đơn quan trọng nhất về Phúc Âm kể từ quyển Chú giải của Bultmann,” nhưng nhận định này được đưa ra vào giữa thập niên 1980, trước khi phần chú giải của Brown về các thư tín Giăng có tác động lên thế giới học giả một cách đầy đủ.

Thật vậy, lý thuyết về sự biện chứng giữa cộng đồng Giăng và nhà hội đã trở thành một mối quan tâm then chốt trong nghiên cứu Giăng, và mặc dù lý thuyết của Martyn đã bị phản bác bởi một số học giả, tôi thấy rằng nó nên được điều chỉnh hơn là bị bác bỏ hoàn toàn. Dẫu vậy, lý thuyết của Martyn hẳn đã không phát triển tốt nếu như lý thuyết bổ sung của Brown không tiếp tục mở rộng nó trong vài thập kỷ tiếp theo. Nói cách khác, chính lý thuyết tinh tế và phát triển sâu rộng hơn của Brown đã làm cho luận đề tổng quát của Martyn trở nên khó bị bác bỏ. Trong khi Martyn khẳng định chỉ có một cuộc đối thoại chính - đối thoại giữa người Do Thái và Cơ Đốc nhân - thì sự suy luận bao quát hơn của Brown về nhiều tập hợp các đối thoại giúp giải thích tốt hơn các bằng chứng và do đó thực tế hơn.

Một điểm mạnh khác của lý thuyết của Brown là nó không chỉ dựa trên Phúc Âm Giăng, mà còn bao gồm hoàn cảnh của các thư tín Giăng trong phạm vi nghiên cứu. Theo sự đánh giá của tôi, điểm yếu lớn nhất trong luận đề của Martyn không phải là ông đã diễn giải quá mức về Birkat Haminim (mà thực ra chỉ ở mức độ nào đó), mà là ông đã cố gắng tách các thư tín Giăng khỏi bối cảnh xã hội và tôn giáo mà từ đó Phúc Âm Giăng cũng được hình thành.

Về vấn đề này, cả Martyn lẫn Brown đều chưa giải thích đầy đủ về các cuộc tranh luận giữa người Do Thái và Cơ Đốc nhân đằng sau thư I Giăng (ít nhất là như vậy), điều này cũng có thể nhận thấy trong sách Khải huyền của Giăng, Phúc Âm Ma-thi-ơ, các thư tín của Ignatius, và các văn phẩm Cơ Đốc khác vào khoảng cuối thế kỷ thứ nhất. Tuy nhiên, trái với quan điểm của Martyn, cuộc đối thoại với các cộng đồng Do Thái địa phương không phải là tập hợp duy nhất của các mối quan hệ biện chứng trong tình hình của cộng đồng Giăng, và điểm mạnh lớn nhất của mô hình của Brown là sự nhạy bén với nhiều nhóm khác nhau và các cuộc khủng hoảng liên quan trong bối cảnh cộng đồng Giăng khi được xem xét theo chiều dài lịch sử. Do đó, tình hình biện chứng rộng lớn hơn của cộng đồng Giăng liên quan đến nhiều đối tác trong cuộc đối thoại, chứ không chỉ giới hạn trong thành phần Do Thái địa phương.

Trong số những bình luận về thuyết của Brown, ít nhất có ba điểm đáng được nhắc đến.

1. Thứ nhất, một số người đã phản đối cách đọc hai cấp độ của lời tường thuật trong sách Phúc Âm Giăng, vì tin rằng việc tập trung vào các cấp độ lịch sử sau này có nguy cơ làm lu mờ các cấp độ trước đó.

   • Mặc dù tình hình lịch sử của sách Phúc Âm Giăng thực sự có thể được suy luận thông qua việc đọc đối chiếu lời tường thuật của Phúc Âm, nhưng điều này không làm lu mờ lịch sử khởi nguyên của truyền thống. Sự trình bày về Chúa Giê-xu trong sách Giăng quả thực được giải thích rất nhiều, nhưng sự giải thích đó vẫn tập trung vào chức vụ của Chúa Giê-xu như được ghi nhớ và tái tạo trong các giai đoạn truyền khẩu và văn tự của truyền thống.

   • Chẳng hạn, những căng thẳng giữa những người theo Chúa Giê-xu và các nhà lãnh đạo Do Thái đã không bắt đầu vào năm 85. Sự chống đối từ các nhà chức trách Do Thái và La Mã có thể là một thực tế trong suốt chức vụ của Chúa Giê-xu, và nhiều người Do Thái, và có thể có cả một số người Sa-ma-ri và người Hy Lạp hóa, đã tin Chúa Giê-xu ngay cả trong thời gian Ngài thi hành chức vụ. Vì vậy, chỉ dựa vào việc các nan đề với người Do Thái, người La Mã và người Hy Lạp hóa phát triển muộn hơn trong cộng đồng Cơ Đốc giáo của Giăng, thì điều này không làm mất đi những cuộc gặp gỡ trước đó giữa các nhóm tương tự – có lẽ ngay cả trong chính thời gian chức vụ trên đất của Chúa Giê-xu Na-xa-rét.

   • Tương tự như vậy, chỉ dựa vào việc có một số người được kể là đã chống đối Chúa Giê-xu trong các câu chuyện Phúc Âm, thì điều này không đủ để chứng minh rằng những cá nhân hoặc nhóm đó sau này đã gia nhập hoặc từ chối Cơ Đốc giáo của Giăng. Đặc biệt, chỉ dựa vào việc những người Sa-ma-ri được mô tả là tin Chúa Giê-xu trong Giăng 4, thì điều này là không đủ để chứng minh rằng người Sa-ma-ri đã gia nhập cộng đồng Giăng, mặc dù họ thực sự có thể đã tham gia phong trào Chúa Giê-xu nói chung (hãy lưu ý việc tường thuật các sứ mạng truyền giáo thành công của Phi-e-rơ, Giăng và Phi-líp trong Công vụ 8).

2. Bình luận thứ hai là bình luận liên quan đến thách thức đối với giả thuyết Martyn-Brown rằng các tín hữu theo Chúa Giê-xu trong truyền thống Giăng đã bị trục xuất khỏi các nhà hội địa phương trong thời kỳ hậu những năm 70 tại Jamnia liên quan đến lời nguyền Birkat Haminim.

   • Trong khi các học giả Do Thái như Steven Katz, Reuven Kimelman và Adele Reinhartz đã tìm cách bác bỏ quan điểm rằng những cuộc trục xuất tín hữu công khai theo Chúa Giê-xu khỏi các nhà hội diễn ra rộng rãi và mạnh mẽ dựa trên lập luận rằng mối quan hệ giữa người Do Thái và Cơ Đốc nhân trong thời kỳ này khá nồng ấm và mang tính tương hỗ, thì thực tế này có thể chứng minh điều ngược lại. Chính mối quan hệ chặt chẽ giữa người Do Thái và Cơ Đốc nhân trong bối cảnh Tiểu Á cuối thế kỷ thứ nhất có thể đã tạo ra những căng thẳng anh em liên quan đến sự phát triển Đấng Christ học theo truyền thống Giăng, thay vì làm dịu đi.

   • Do đó, mặc dù lời nguyền Birkat Haminim có thể chưa từng dẫn đến những cuộc trục xuất rộng rãi hoặc triệt để tín hữu theo Chúa Giê-xu khỏi các nhà hội địa phương, nó vẫn có khả năng hoạt động như một phương tiện để kỷ luật những người Do Thái vốn có đức tin độc thần, đang bị coi là bị đe dọa bởi niềm tin vào Đấng Christ học ngày càng gia tăng.

   • Nếu một lời chúc phúc (hoặc nguyền rủa) chống lại “những người Na-xa-rét” (tức những người theo Chúa Giê-xu thành Na-xa-rét) như những kẻ dị giáo được đọc lên trong một số nhà hội trong thời kỳ đó, thì những tín hữu công khai theo Chúa Giê-xu hẳn đã cảm thấy rất khó xử, buộc họ phải lựa chọn giữa việc chối bỏ hoặc che giấu niềm tin vào Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si/Đấng Christ và việc bị loại khỏi cộng đồng. Tuy nhiên, mục tiêu của các lãnh đạo Do Thái có lẽ không phải là loại bỏ các tín hữu theo Chúa Giê-xu, mà đúng hơn là để kỷ luật nhận thức của họ về lưỡng thần luận (ditheism), khuyến khích họ trung thành với đường lối của Môi-se và lời hứa của Áp-ra-ham.

   • Nói cách khác, liệu một bài thánh ca về Ngôi Lời của truyền thống Giăng có được chấp nhận trong bất kỳ buổi nhóm thờ phượng của người Do Thái chính thống nào vào thời điểm đó không? Có lẽ là không. Do đó, giả thuyết Martyn-Brown về sự đối thoại giữa Do Thái giáo và truyền thống Giăng được điều chỉnh, nhưng không bị bác bỏ hoàn toàn.

3. Luận điểm bình luận thứ ba đã cố gắng tách biệt đối tượng độc giả của người viết sách Phúc Âm theo truyền thống Giăng, và cho rằng đối tượng độc giả này không chỉ giới hạn trong một cộng đồng duy nhất (cũng như đối tượng độc giả của tất cả những người viết sách Phúc Âm).

   • Bình luận này lập luận rằng các sách Phúc Âm được viết cho toàn thể Cơ Đốc nhân, chứ không chỉ cho một nhóm địa phương. Đặc biệt đáng chú ý là tuyển tập bài luận của Richard Bauckham đã lập luận về luận điểm này. Vì các tường thuật Phúc Âm được lưu hành rộng rãi, và được truyền tải (và biên soạn) bởi các nhà truyền đạo và giáo sư Cơ Đốc khi họ đi lại giữa các Hội thánh trong thế giới Địa Trung Hải rộng lớn, nên không thể giới hạn việc lưu hành các tường thuật này, và các giáo sĩ Cơ Đốc thời kỳ đầu có lẽ đã phổ biến các lời chứng đã được viết ra thay vì hạn chế chúng.

   • Giống như cách các thư tín được lưu hành, các tường thuật Phúc Âm ngay từ đầu đã được thiết kế để được đọc và lưu hành rộng rãi giữa các Hội thánh. Vì vậy, lý thuyết của Brown nên được điều chỉnh như sau: Mặc dù các sách Phúc Âm theo kinh điển không được viết chỉ dành cho một cộng đồng và một hoàn cảnh cụ thể duy nhất, thì chúng có thể đã được viết từ những cộng đồng và hoàn cảnh cụ thể. Hơn nữa, những hoàn cảnh đó tiếp tục phát triển theo thời gian, thay đổi địa điểm và sắc thái ít nhất vài lần; vì vậy hoàn cảnh theo truyền thống Giăng không phải lúc nào cũng bị giới hạn trong một cộng đồng duy nhất.

Do đó, cộng đồng theo truyền thống Giăng mà Brown đã đề xuất thực sự đáng để giữ lại và phát triển thêm, nhưng giả thuyết tổng thể đã được phát triển theo nhiều cách. Theo nhận định của tôi, những điểm thuyết phục và không thuyết phục nhất của giả thuyết của Brown như sau:

2.1. Điểm Thuyết Phục

#

1. Phúc Âm Giăng và các thư tín của truyền thống Giăng phải được đọc chung (ngược lại quan điểm của Martyn) như một phương tiện để hiểu về Cơ Đốc giáo theo truyền thống Giăng, và bốn giai đoạn do Brown đề xuất là những cấu trúc đáng xem xét.

2. Giai đoạn đầu tiên trong lịch sử của truyền thống này bắt nguồn từ vùng Palestine, và giai đoạn sau liên quan đến việc di chuyển đến Tiểu Á, có khả năng là Ê-phê-sô và khu vực lân cận.

3. Các thư tín được viết sau (phần lớn) các sách Phúc Âm bởi một tác giả khác, phản ánh một bối cảnh muộn hơn, và trong trường phái Giăng có thể tồn tại một sự đa dạng các lãnh đạo (theo Culpepper và những người khác) hơn là chỉ có một tác giả duy nhất.

4. Các nhóm khác nhau trong bối cảnh đối thoại của truyền thống Giăng bao gồm ít nhất:

   • Những người theo Giăng Báp-tít,
   • Các lãnh đạo Do Thái ở Palestine và sau đó ở Tiểu Á,
   • Những tín hữu ngoại bang có xu hướng đi theo giáo thuyết Docetism và “yêu thế gian,”
   • Những người tin và chưa tin cần được tiếp cận bởi các tác giả, và
   • Các lãnh đạo theo phẩm trật trong “Hội thánh lớn”

   (Một số trong các nhóm tham gia vào các cuộc đối thoại, đặc biệt là những nhóm được mô tả trong các thư tín Giăng, được sách Khải huyền và các thư tín của Ignatius xác nhận).

5. Những người theo giáo thuyết Docetism (thuyết ảo hình) đã mang Phúc Âm theo họ và sau đó phát triển thành Montanism và Cơ Đốc giáo theo thuyết Ngộ đạo (Gnosticism) vào thế kỷ thứ hai.

6. Truyền thống Giăng phản ánh một truyền thống độc lập về Chúa Giê-xu, có sự khác biệt có chủ ý so với truyền thống Mác.

2.2. Điểm Chưa Thuyết Phục

#

1. Ý tưởng cho rằng hoàn cảnh theo truyền thống Giăng luôn là một “cộng đồng” là không chính xác; có thời điểm nó mang tính cộng đồng tại Tiểu Á hoặc nơi khác, nhưng có thể nó chưa phải là một cộng đồng riêng biệt trong giai đoạn Palestine (năm 30–70 CN), và rõ ràng nó đã phát triển thành nhiều cộng đồng trong giai đoạn Tiểu Á sau đó (85–100 CN), như các thư tín đã gợi ý;

2. Không nhất thiết phải có người Sa-ma-ri gia nhập cộng đồng theo truyền thống Giăng để tư tưởng Đấng Christ học của Giăng được nâng cao trong sự nhận định về thần tính của Chúa Giê-xu, và Đấng Christ học của Giăng theo hình ảnh tiên tri giống Môi-se (ám chỉ về Chúa Giê-xu) có thể đã xuất hiện tại Ga-li-lê cũng như tại Sa-ma-ri (hơn nữa, có thể nó còn gần với việc Chúa Giê-xu tự hiểu về vai trò và chức vụ của Ngài hơn là mô hình vua Đa-vít trong Phúc Âm Cộng Quan);

3. Không phải tất cả những kẻ chống đối đều là những người ly khai, vì thuật ngữ “kẻ chống Chúa” (antichrists) dường như được dùng để chỉ ba mối đe dọa khác nhau:

   • Mối đe dọa thứ nhất phản ánh một cuộc khủng hoảng ly khai giữa những người từ chối tin rằng Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si/Đấng Christ, khi họ vẫn kiên trì theo chủ nghĩa độc thần chỉ hướng về “Đức Chúa Cha” (có khả năng là những người Cơ Đốc gốc Do Thái trở lại nhà hội),
   • Trong khi hai trường hợp còn lại liên quan đến một cuộc khủng hoảng xâm nhập (có thể là những tín hữu ngoại bang thúc đẩy sự đồng hóa với thế gian), truyền bá những giáo lý sai lạc như từ chối tin rằng Chúa Giê-xu đã đến trong xác thịt.

4. Không có bằng chứng nào cho thấy những người theo giáo thuyết Docetism đã lý giải giáo huấn đồng hóa của họ dựa trên chủ nghĩa thần khí do Đức Thánh Linh dẫn dắt. Thực tế, họ chỉ đơn giản có khả năng là những tín hữu ngoại bang không bị thuyết phục rằng sự khác biệt giữa họ với các tiêu chuẩn đạo đức của Cơ Đốc giáo gốc Do Thái nên được xem là “tội lỗi.” Việc họ tuyên bố rằng mình “không có tội” liên quan đến sự bất đồng về tư tưởng rằng điều gì được cho là hợp pháp đối với tín hữu và điều gì là không (tội trọng và tội nhẹ) trong bối cảnh yêu cầu sự thờ phượng hoàng đế dưới thời Domitian (81–96 CN), hơn là khẳng định trạng thái thực sự trở nên trọn vẹn và vô tội của họ.

5. Trong việc thách thức Diotrephes và những người cùng phe với ông trong hệ thống cấp bậc tôn giáo, nhằm bảo vệ một hình thức giáo hội học bao gồm nhiều thành phần và bình đẳng hơn, người viết sách Phúc Âm và Trưởng lão không chống lại sự lãnh đạo sứ đồ từ bên ngoài, mà đang bảo vệ cách diễn đạt nguyên thủy hơn của nó để chống lại những phong trào tiền-Ignatius hướng đến sự thể chế hóa.

6. Cơ sở của Brown khi loại trừ người viết sách Phúc Âm theo truyền thống Giăng khỏi nhóm mười hai sứ đồ có lẽ lại đưa đến lập luận thuyết phục hơn cho sự bao gồm ông vào nhóm này như một sự chống đối mang tính sứ đồ đối với tiến trình thể chế hóa trong hoàn cảnh Cơ Đốc giáo cuối thế kỷ thứ nhất. Quan điểm bao gồm người viết sách Phúc Âm vào nhóm mười hai sứ đồ phù hợp hơn khi so sánh với những suy luận về chức vụ đầy ân tứ và truyền giáo lưu hành của Chúa Giê-xu vài thập kỷ trước đó (mặc dù thần học theo truyền thống Giăng phát triển sâu sắc, nhưng giáo hội học, giáo lễ giáo nghi học, và cách trình bày vai trò của phụ nữ trong lãnh đạo của truyền thống này vẫn mang tính nguyên thủy hơn so với các Phúc Âm Cộng Quan).

Với những đánh giá này, và nhằm hiểu đúng nhất về các văn bản cổ cũng như việc phát triển trên những đề xuất mạnh mẽ nhất trong tài liệu nghiên cứu phụ trợ, một sự nhìn nhận mang tính xây dựng về công trình của Brown dẫn đến việc đề xuất các mô hình như sau:

1. Mô hình hai phiên bản về sự hình thành văn bản, xem các thư tín được viết giữa phiên bản đầu tiên và phiên bản cuối cùng của Phúc Âm Giăng;
2. Lý thuyết về mối quan hệ tương tác giữa các sách Phúc Âm - tôi gọi đó là “Giả thuyết hai góc nhìn”; và
3. Một phác thảo về hoàn cảnh theo truyền thống Giăng trong góc nhìn theo chiều dài lịch sử - bảy cuộc khủng hoảng kéo dài trong bảy thập kỷ.

Tôi gọi lý thuyết tổng thể mới này là “Tính độc lập đối thoại của truyền thống Giăng.”

III. TÍNH ĐỘC LẬP ĐỐI THOẠI TRONG TRUYỀN THỐNG GIĂNG

#

Nhiều sai lầm trong việc giải nghĩa đã phát sinh từ việc không xem xét tính độc lập của Phúc Âm Giăng như một truyền thống độc lập, cũng như những cách thức khác nhau mà tài liệu của nó hình thành, phát triển và được truyền đạt mang tính đối thoại. Về mặt thần học, người viết sách Phúc Âm theo truyền thống Giăng suy tư theo lối biện chứng về nhân vật trung tâm của mình - Chúa Giê-xu - Đấng đến như là Đấng Mặc Khải cho nhân loại, kêu gọi sự đáp ứng của đức tin trước sự thúc đẩy của thiên thượng.

• Về mặt lịch sử, hình thức đối thoại nội bộ truyền thống (intratraditional dialogue) có thể được nhìn thấy khi những ký ức ban đầu được cải tiến dưới ánh sáng của sự khám phá và suy ngẫm tiếp theo sau đó, đối thoại liên truyền thống (intertraditional dialogue) có thể được thấy giữa những cách trình bày khác nhau về chức vụ của Chúa Giê-xu, và lịch sử về hoàn cảnh theo truyền thống Giăng có thể được suy luận bằng cách đọc văn bản tường thuật theo hai cấp độ dưới ánh sáng của các thư tín Giăng.

• Về mặt văn chương, thể loại tường thuật mời gọi người nghe/người đọc bước vào một cuộc đối thoại tưởng tượng với Chúa Giê-xu bằng cách xây dựng các cuộc đối thoại mang tính hùng biện trong câu chuyện, người biên soạn mô tả tác giả như là nguồn gốc của Phúc Âm, và phần mở đầu của cả Phúc Âm Giăng và thư tín I Giăng dẫn dắt những người đọc sau này vào một sự tương tác mang tính biến đổi với điều đã “được thấy và nghe” từ ban đầu. Việc không nhận ra tính đa chiều của truyền thống Giăng đã dẫn đến nhiều sai lầm trong việc diễn giải, dựa trên những điều có thể và không thể xảy ra.

3.1. Một Tổng Quan Về Giả Thuyết Biên Soạn Văn Chương Giăng (Theory of Johannine Composition)

#

Theo Brown, về nguồn gốc và sự hình thành của sách Giăng, đây là một truyền thống độc lập (autonomous tradition), phát triển song song với các truyền thống khác nhưng không phụ thuộc vào bất kỳ truyền thống nào. Brown hoàn toàn bác bỏ các giả thuyết về nguồn gốc ngoại lai vì thiếu bằng chứng, đồng thời cũng không tìm thấy bằng chứng cho giả thuyết về sự phụ thuộc của Phúc Âm Giăng vào các sách Phúc Âm Cộng Quan.

Thay vào đó, các tư liệu độc đáo của Giăng và sự quen thuộc với vùng Palestine trước năm 70 có thể được giải thích tốt hơn bằng cách xem chúng như là những yếu tố thể hiện ký ức độc lập về Chúa Giê-xu và chức vụ của Ngài, hơn là một câu chuyện thần học được xây dựng trên nền tảng hư cấu. Brown cũng nhận định đúng về những phát triển mang tính giảng dạy (homiletical) trong truyền thống Giăng, khi các câu chuyện về công việc và lời dạy của Chúa Giê-xu được người viết sách Phúc Âm thuật lại như một phần trong chức vụ của Ngài trước khi được tập hợp thành văn bản. Điều này lý giải những đặc điểm độc đáo của truyền thống Giăng như một góc nhìn độc lập về chức vụ của Chúa Giê-xu.

Suy luận của Brown về năm 90 là một phỏng đoán hợp lý về thời điểm hoàn thành phiên bản đầu tiên của sách Phúc Âm Giăng, nhưng cũng có thể đã được hoàn thành sớm hơn vài năm (khoảng năm 80–85). Nếu người viết sách Phúc Âm thực sự đã chuyển đến Ê-phê-sô hoặc một trong các Hội thánh truyền giáo khác (và theo Brown, không có địa điểm nào vượt trội hơn truyền thống về thành phố Ê-phê-sô—bao gồm cả Alexandria và Antioch) sau sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem vào năm 70, điều này sẽ giúp giải thích lý do về việc dịch các thuật ngữ A-ram và phong tục Do Thái cho đối tượng độc giả người Hy Lạp.

Vì những căng thẳng giữa phong trào theo Chúa Giê-xu và Do Thái giáo đã diễn ra từ lâu trước các hội nghị Jamnia từ năm 70 đến 90, nên Birkat Haminin có khả năng cao là một sự chuẩn hóa các thói quen được thực hành đã có sẵn tại một số nhà hội, hơn là một sự khởi xướng một thực hành mới. Do đó, những căng thẳng với các nhà hội địa phương không bắt đầu vào năm 90; nếu có, thì có lẽ chúng đang giảm dần khi phong trào theo Chúa Giê-xu chuyển đổi (theo ngôn ngữ của Martyn) từ việc là những người Do Thái tin Chúa thành những người theo Chúa mang nguồn gốc Do Thái.

Chúng ta thấy phản ánh về sự phản kháng chống lại hoàng đế Domitian trong tư liệu tường thuật của phiên bản đầu tiên, thách thức yêu cầu thờ phượng đế quốc, điều này được vang vọng trong I Giăng 5:21 (được tận dụng ngay sau khi Domitian lên ngôi vào năm 81 và bắt đầu xây dựng đền thờ cho bản thân ở Ê-phê-sô không lâu sau đó). Lời xưng nhận của Thô-ma, “Chúa tôi và Đức Chúa Trời tôi!” (Giăng 20:28) - là một lập luận cho niên đại quanh thời điểm đó. Như vậy, sau khi nghe Phúc Âm Mác được rao giảng trong các Hội thánh, phiên bản đầu tiên của Giăng có khả năng là sách Phúc Âm thứ hai, được viết nhằm bổ sung và bổ trợ cho Mác. Đây là lý do tại sao niên đại từ 80–85 CN cho phiên bản đầu tiên của Giăng dường như là hợp lý nhất.

Một điểm mạnh của giả thuyết biên soạn của Brown là ông cho phép các thư tín được viết sau phiên bản chính của sách Phúc Âm Giăng, đồng thời vẫn chấp nhận rằng các tư liệu sau này có thể đã được thêm vào sau khi các thư tín được hoàn thành. Tuy nhiên, một điểm yếu là ông để lại khá nhiều sự mơ hồ về loại tư liệu nào có thể đã được thêm vào như một phần của phiên bản cuối cùng của Phúc Âm Giăng.

Về vấn đề này, giả thuyết do Barnabas Lindars đưa ra rõ ràng hơn, và họ đồng ý với nhau về nhiều chi tiết. Cũng không có gì chắc chắn (so với Brown, và sau này là Urban von Wahlde) rằng các biến thể và sự lặp lại (chẳng hạn như Giăng 3:31–36; 6:51–58; 12:44–50) đã được người biên soạn thêm vào như những mảnh còn sót lại của truyền thống, hơn là những điểm nhấn lặp lại của người viết sách Phúc Âm. Có khả năng cao hơn rằng những sự lặp lại này thể hiện tư liệu trong cả phiên bản đầu tiên và sau đó, bởi vì sự nhắc đi nhắc lại chủ đề của một văn bản là một đặc điểm phổ biến của phương thức truyền khẩu và quá trình hợp nhất chúng thành văn bản.

Về danh tính của người viết sách Phúc Âm và người biên soạn, có hai điểm cần điều chỉnh so với quan điểm của Brown.

• Thứ nhất, mặc dù người viết sách Phúc Âm phân tích lại vai trò của Phi-e-rơ và nhóm mười hai môn đồ, đồng thời đưa vào nhiều tư liệu liên quan đến vùng Giu-đê và Giê-ru-sa-lem, nhưng những đặc điểm này không có nghĩa rằng tác giả không thuộc nhóm mười hai môn đồ hoặc không đến từ Ga-li-lê. Ngược lại, lập luận rằng tác giả Phúc Âm Giăng thuộc nhóm mười hai môn đồ là có tính khả thi cao hơn, ít nhất về điểm đầu tiên.

• Như hầu hết các học giả nghiên cứu về Chúa Giê-xu trong hơn một thế kỷ qua đã kết luận, Chúa Giê-xu thành Na-xa-rét là một lãnh đạo có uy tín, Ngài là người thách thức các thể chế và nghi lễ thờ phượng thay vì thiết lập chúng. Do đó, những lời phê bình của Giăng trong bối cảnh cuối thế kỷ thứ nhất dường như là một phản ứng chống lại những đổi mới mang tính thể chế nhân danh ký ức về sứ đồ và ý định ban đầu của Chúa Giê-xu dành cho các môn đồ của Ngài.

Vì Công vụ 4:20 đã bị cả nghiên cứu phê bình và học thuật truyền thống bỏ qua, việc kết nối Sứ đồ Giăng với một cụm từ thuộc truyền thống Giăng (Giăng 3:32; I Giăng 1:3) có thể cho thấy rằng trong truyền thống Giăng có một sự điều chỉnh mang tính sứ đồ đối với sự chiếm đoạt uy quyền theo cấp bậc của các sứ đồ bởi Diotrephes và những người có xu hướng thể chế hóa. Do đó, niềm tin trước đây của Brown rằng người viết sách Phúc Âm Thứ Tư có nhiều điểm tương đồng với những gì chúng ta biết về Giăng - con trai của Xê-bê-đê, hoặc một nhân chứng là sứ đồ trực tiếp khác, có vẻ được củng cố nhờ sự phê bình của Giăng đối với Phi-e-rơ và việc thể chế hóa nhóm mười hai môn đồ.

Việc yêu cầu người viết sách Phúc Âm phải là một cư dân Giu-đê dựa trên sự quen biết với thầy tế lễ thượng phẩm và việc đưa vào các tư liệu về Giu-đê là một lập luận yếu. Nếu người viết sách Phúc Âm không phải là người Ga-li-lê, thì tại sao ông lại biết rất rõ về các địa danh Ga-li-lê gắn liền với những môn đồ của Chúa Giê-xu (Bết-sai-đa, Ca-na, Ma-đơ-len), và tại sao các chuyến đi xuyên qua Sa-ma-ri (cũng như sự hiểu biết về các chi tiết khảo cổ) lại được nhấn mạnh trong các bản văn tường thuật của Giăng?

Do đó, việc suy luận rằng tác giả là một người Giu-đê hơn là một người Ga-li-lê lại tạo ra một loạt vấn đề bình luận mới. Hơn nữa, giả định rằng các gia đình Ga-li-lê có địa vị sẽ không bao giờ đến Giê-ru-sa-lem là một giả thuyết rất yếu. Nếu những gia đình sùng đạo đến Giê-ru-sa-lem hai hoặc ba lần mỗi năm để dự các kỳ lễ hành hương, thì một thanh niên Ga-li-lê sẽ có thể đã đến Giê-ru-sa-lem khoảng năm mươi lần trước khi tròn hai mươi tuổi. Các tư liệu về Giu-đê thực sự xuất hiện trong Phúc Âm Giăng một cách có chủ đích, nhưng đặc điểm này có khả năng cao là nó phản ánh mối quan tâm nhằm bổ sung cách trình bày về chức vụ của Chúa Giê-xu ở miền Bắc trong Phúc Âm Mác hơn là việc người viết sách Phúc Âm Giăng có nguồn gốc không phải từ Ga-li-lê.

Khi các tư liệu được thêm vào sau này nhằm tái hiện những cảnh trong chức vụ của Chúa Giê-xu vốn đã xuất hiện trong các Phúc Âm Cộng Quan (Giăng 6 - năm phép lạ trong phiên bản đầu tiên chính là những phép lạ không có trong Mác), mở rộng nội dung được phát triển trong Giăng 13–14 (Giăng 15–17), và phục hồi một cách biện chứng ký ức về Phi-e-rơ cùng với môn đồ yêu dấu dường như đã qua đời (Giăng 21), thì mục đích khác biệt giữa các phiên bản trước và sau của Phúc Âm Giăng trở nên rõ ràng.

Phiên bản đầu tiên thực sự mang tính biện giải (đối lập với quan điểm của Brown), nhằm thuyết phục người nghe và người đọc rằng Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si/Christ của dân Do Thái. Năm phép lạ của Chúa Giê-xu, cùng với năm bài giảng “Ta là” (có tính hùng biện phản ánh năm quyển sách của Môi-se), giới thiệu về Ngài như một tiên tri giống như Môi-se (Phục truyền 18:15–22), lời Ngài được ứng nghiệm, xác nhận tính xác thực của sứ mạng Ngài thực thi - xứng đáng để tin (Giăng 2:22; 4:53; 13:19; 14:29; 18:32; 20:31). Nếu mối đe dọa mang tính chống Đấng Christ đầu tiên trong I Giăng 2:18–25 cho thấy sự nghi ngờ về việc Chúa Giê-xu có thực sự là Đấng Mê-si/Christ của dân Do Thái hay không, thì phiên bản đầu tiên của tường thuật Giăng chắc chắn đã làm sáng tỏ vấn đề đó.

Tư liệu được thêm vào sau này bao gồm hầu hết các chủ đề về sự nhập thể (chống chủ nghĩa Ngộ đạo) trong Phúc Âm Giăng, cho thấy một mối quan tâm hùng biện xuất hiện muộn hơn - điều này cũng được phản ánh trong các lần nhắc đến kẻ chống Đấng Christ lần thứ hai và thứ ba trong các thư tín Giăng. Đối với những người nghi ngờ việc Chúa Giê-xu đến trong xác thịt (các giáo sư giả mang tính chống Đấng Christ trong I Giăng 4:1–3 và II Giăng 1:7), tư liệu tường thuật Giăng về sau chắc chắn đã thách thức những quan điểm đó.

Với những chia rẽ và thách thức được thể hiện qua các thư tín, trọng tâm chính trong sự giảng dạy liên tục của người viết sách Phúc Âm (giữa phiên bản đầu tiên và phiên bản cuối cùng của Phúc Âm) cũng như trong quá trình hoàn thiện tường thuật của người biên soạn, cho thấy mối quan tâm sâu sắc đến việc ở trong mối thông công với Chúa Giê-xu. Về điểm này, Brown cũng đồng ý - đó là ông cho rằng tin Chúa Giê-xu chính là ở trong Ngài và trong cộng đồng đức tin của Ngài.

Vì người biên soạn đã thêm vào bài thánh ca về Ngôi Lời trong truyền thống Giăng (vang vọng trong I Giăng 1:1–4), thêm chủ đề về nước và huyết (Giăng 19:34; vang vọng trong I Giăng 5:6–8), và khẳng định rằng “lời chứng của Ngài là chân thật” (Giăng 19:35; 21:24; vang vọng trong III Giăng 1:12), tác giả của các thư tín rất có khả năng chính là người biên soạn cuối cùng của Phúc Âm Giăng (theo quan điểm của Bultmann và những người khác).

Thay vì nhân rộng các thực thể tác giả/nhà biên tập, nguyên tắc của Ockham cũng bác bỏ sự gia tăng số lượng tác giả và biên tập viên trong truyền thống Giăng, kết nối các tuyên bố được Eusebius nhắc đến nhiều lần về “hai người tên Giăng được chôn cất tại Ê-phê-sô” với người viết sách Phúc Âm Giăng (Giăng - Sứ đồ) và tác giả của các thư tín/người biên soạn Phúc Âm (Giăng - Trưởng lão). Dưới ánh sáng của Công vụ 4:19–20, đây không phải là một suy luận bình luận không khả thi.

Giữa phiên bản đầu tiên và phiên bản cuối cùng của Phúc Âm Giăng (khoảng 85–100 CN), có vẻ như nhiều diễn biến đang xảy ra trong bối cảnh truyền thống Giăng (liên quan đến nhiều cộng đồng, không chỉ một) - đây cũng là khoảng thời gian mà các thư tín có khả năng đã được viết.

Thứ nhất, Môn Đồ Yêu Dấu tiếp tục giảng dạy và rao giảng về Chúa Giê-xu cũng như tầm quan trọng của lời Ngài và công việc Ngài đối với các thế hệ sau. Điều này có thể được thấy trong các tư liệu Giăng về sau: 1. Dưới dạng mô hình sứ mạng theo truyền thống Môi-se - chủ đề trọng tâm của tường thuật chính - được tái định hình thành một bài thánh ca thờ phượng Đấng Christ là Ngôi Lời, sử dụng ngôn ngữ phù hợp cho cả đối tượng người Do Thái lẫn dân ngoại (Giăng 1:1–18); 2. Dưới dạng lời kêu gọi trả giá cho việc môn đồ hóa và sự sẵn sàng tử đạo, được đặt trong bối cảnh kêu gọi sự hiệp nhất với Chúa Giê-xu và cộng đồng của Ngài trước những thời kỳ khó khăn gia tăng (Giăng 6); 3. Dưới dạng lời kêu gọi ở trong Chúa Giê-xu và bày tỏ tình yêu hy sinh của Ngài cho cộng đồng, đi cùng với lời cầu nguyện của Chúa Giê-xu rằng các môn đồ của Ngài phải sống giữa thế gian nhưng không thuộc về thế gian - xác nhận rằng Đấng Christ sẽ tiếp tục dẫn dắt bầy chiên của Ngài qua công tác của Đấng Yên Ủi (Giăng 15–17); và 4. Dưới dạng một bức phác họa về vai trò lãnh đạo sứ đồ như một lời nhắc nhở vừa phải yêu thương bầy chiên một cách hy sinh vừa phải giữ mối quan hệ mật thiết với Chúa (Giăng 21).

Như vậy, một phần chức vụ giảng dạy liên tục của Môn-đồ-được-yêu (có thể bao gồm cả lời giảng và văn bản) đã được người biên soạn bảo tồn và thêm vào Phúc Âm Giăng được hoàn thiện sau khi Giăng dường như đã qua đời (Giăng 21:20–24).

Tuy nhiên, những chủ đề này có thể được thấy là đang đề cập đến một số khủng hoảng nghiêm trọng mà những người tin Chúa Giê-xu ở Tiểu Á đã trải qua trong thời kỳ này, điều này cũng được phản ánh trong các thư tín. Thư I Giăng được viết vào khoảng năm 85 dưới dạng một bức thư luân chuyển và có khả năng đã được truyền đi giữa nhiều cộng đồng Cơ Đốc trong khu vực.

Dù ít nhất đã có một cộng đồng Giăng trải qua sự phân rẽ (I Giăng 2:18–25), vẫn có những mối đe dọa khác đang xuất hiện:

1. Cuộc tranh luận về tội trọng và tội nhẹ cuối cùng được giải quyết bằng một lời răn quan trọng - “Hỡi các con nhỏ, hãy tránh xa các thần tượng!” (I Giăng 5);

2. Như nước và huyết từ sườn Chúa Giê-xu làm chứng về nhân tánh trong sự chịu khổ của Ngài, những giáo sư giả dạy các giáo lý hòa nhập và môn đồ hóa dễ dàng cần phải bị bác bỏ và chống lại (I Giăng 4);

3. Ở trong Chúa Giê-xu có nghĩa là không có gì chung với tội lỗi -sống như Ngài đã sống - vì vậy, đừng yêu thế gian và những cách sống của nó, mà hãy trung tín với Chúa Giê-xu và sự hy sinh của Ngài (I Giăng 2–3); và

4. Bằng cách làm như vậy, mệnh lệnh yêu thương vốn đã được nghe từ buổi đầu (trong tường thuật Phúc Âm Giăng) được hoàn thành, và bước đi trong sự sáng luôn đi đôi với việc ở trong tình yêu thương (1 Giăng 1–4).

Dù ít mang tính biện chứng trong thần học hơn so với người viết sách Phúc Âm Giăng, vị Trưởng lão vẫn kêu gọi sự nhận thức cá nhân của người nghe như là nền tảng cho sự ứng dụng hành vi yêu thương - “Nếu các ngươi nói rằng mình yêu Đức Chúa Trời mà chưa từng thấy Ngài, thì các ngươi cũng phải yêu thương nhau, là những người mình đã thấy.”

Trong các thư gửi cho nữ tín hữu được chọn và các con của bà (II Giăng), cũng như thư gửi cho Gai-út (III Giăng), Trưởng lão đề cập đến các vấn đề cụ thể hơn liên quan đến sự hiếu khách và việc từ chối hiếu khách - ở cả hai khía cạnh. Để giải quyết vấn đề Diotrephes và những người có xu hướng thích nắm giữ quyền lực như ông, Trưởng lão đã biên soạn và truyền bá lời chứng của Môn-đồ-được-yêu - người có lời chứng và sự trình bày trực tiếp về Chúa Giê-xu cũng như quan điểm của Ngài về Hội thánh như là những lời chứng chân thật.

Trong một cách nhìn rộng hơn về tính độc lập đối thoại trong truyền thống Giăng, ba luận điểm sau đây góp phần xây dựng một mô hình dựa trên những điểm mạnh nhất của lý thuyết tổng quát của Brown, cũng như những đóng góp của các học giả khác, giúp hình thành cơ sở vững chắc để diễn giải Phúc Âm Giăng và các thư tín.

🔖 ĐỀ CƯƠNG A: GIẢ THUYẾT HAI PHIÊN BẢN TRONG QUÁ TRÌNH BIÊN SOẠN VĂN CHƯƠNG GIĂNG

Truyền thống Phúc Âm Giăng phát triển như một ký ức độc lập về Chúa Giê-xu, và có một phần nào đó cũng tương tác với truyền khẩu tiền Mác (pre-Markan). Bối cảnh Palestine được phản ánh, bao gồm cái nhìn phía bắc (Ga-li-lê) về các thực hành tôn giáo/chính trị ở phía nam (Giu-đê) và sự quen thuộc với Giê-ru-sa-lem.

Khoảng từ năm 55 đến 70 SCN (có lẽ gần với mốc sau hơn, dù không thể loại trừ khả năng có chuyến viếng thăm sớm hơn), người viết sách Phúc Âm Giăng di chuyển đến các hội thánh truyền giáo (có thể là vùng Tiểu Á, thậm chí Ê-phê-sô), truyền tải những câu chuyện về sứ mạng của Chúa Giê-xu cho cả người Do Thái và dân ngoại. Cả Lu-ca và Q dường như đã tiếp cận truyền thống Giăng từ giai đoạn truyền khẩu, điều này được gợi ý qua sự khác biệt của Lu-ca so với Mác và việc Lu-ca nghiêng về Giăng, cũng như qua câu “ngoài Cha không ai biết Con là ai” trong Ma-thi-ơ 11:27 và Lu-ca 10:22. Người thuật chuyện Giăng thu hút người nghe/người đọc bằng cách tạo ra một cuộc đối thoại tưởng tượng với Chúa Giê-xu, nhằm giúp các thế hệ sau tham gia và hòa nhập vào câu chuyện nguyên thủy.

1️⃣ - Phiên Bản Đầu Tiên của Phúc Âm Giăng (80 - 85 CN)

Sau nhiều thập kỷ giảng dạy theo truyền thống Giăng (và có thể có một số các biên soạn thêm), bản đầu tiên của Phúc Âm Giăng được hoàn thành bởi người viết sách Phúc Âm hoặc một thư ký khoảng từ năm 80 đến 85 - một phần nào đó có chức năng như một sự bổ sung và chỉnh sửa đối với Phúc Âm Mác. Phúc Âm “thứ hai” này (về mặt thời gian) không được phân phối rộng rãi, nhưng nó bắt đầu với chức vụ của Giăng Báp-tít (Giăng 1:15, 19–42) và kết thúc với Giăng 20:31, tuyên bố mục đích truyền giảng của Phúc Âm Giăng: đó là, kêu gọi người nghe/người đọc tiếp nhận Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si/Đấng Christ của dân Do Thái và là Con Đức Chúa Trời.

2️⃣ - Các Thư Tín Giăng Được Biên Soạn (85 - 95 CN)

Chức vụ giảng dạy/truyền giảng của Môn-đồ-được-yêu (và có thể các lãnh đạo theo truyền thống Giăng khác) tiếp tục trong một hoặc hai thập kỷ kế tiếp, và trong thời gian này (85–95 CN), ba thư tín Giăng được viết bởi một Trưởng lão (85, 90, 95 CN). Những gì đã “thấy và nghe” từ ban đầu được tiếp tục khai triển theo phương diện cộng đồng, và điều răn “mới” của Chúa Giê-xu về việc yêu thương nhau (Giăng 13:34) nay đã trở thành điều răn “cũ” (I Giăng 2:7).

Thư I Giăng được viết như một thư luân chuyển gửi đến các Hội thánh trong khu vực, kêu gọi sự hiệp nhất Cơ Đốc trong tình yêu thương; thư II Giăng được gửi cho một Hội thánh cụ thể và ban lãnh đạo của họ: “người nữ được chọn và các con của bà,” khuyên họ giữ sự hiệp một trong tình yêu thương và tránh xa các giáo sư theo thuyết ảo hình (Docetism); thư III Giăng được gửi cho một vị lãnh đạo cụ thể: Gai-út, khuyến khích ông tiếp tục giữ lòng hiếu khách, mặc dù các sứ giả truyền giáo theo truyền thống Giăng đã bị Di-ô-trê-phê từ chối đón tiếp.

3️⃣ - Sự Hoàn Tất Phúc Âm Giăng

Sau khi Môn-đồ-được-yêu qua đời (khoảng năm 100 CN), người được cho là đã sống đến thời trị vì của Trajan (98 SCN) là vị Trưởng lão biên soạn Phúc Âm. Trưởng lão đã thêm vào Phúc Âm Giăng phần nội dung mang tính chất thờ phượng trong phần tựa đề (Giăng 1:1–18), chèn câu chuyện về sự hóa bánh và đi bộ trên biển (Giăng 6) vào giữa chương 5 và 7, cũng như chèn thêm các bài diễn văn (Giăng 15–17) giữa câu nói của Chúa Giê-xu: “Chúng ta hãy đi” (Giăng 14:31) và việc đến vườn Ghết-sê-ma-nê của Ngài cùng các môn đồ (Giăng 18:1).

Ông cũng dường như thêm vào các tường thuật về sự hiện ra của Chúa Giê-xu (chương 21), những lời chứng của nhân chứng/Môn-đồ-được-yêu (đặc biệt là Giăng 19:34–35) và soạn một phần kết thứ hai (Giăng 21:24–25) theo mẫu của phần kết thứ nhất (Giăng 20:30–31). Sau đó, ông truyền bá lời chứng cuối cùng của Môn-đồ-được-yêu - người có “lời chứng chân thật” - như một sự khích lệ và thách thức đối với phong trào Cơ Đốc rộng lớn hơn, kêu gọi người nghe/người đọc cứ ở trong Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời.

Sau khi Phúc Âm Giăng được hoàn tất, nó trở thành Phúc Âm Thứ Tư trong số các sách Phúc Âm được hoàn chỉnh, nó bắt đầu được nghe và đọc rộng rãi hơn. Phúc Âm này nhanh chóng trở thành một tác phẩm yêu thích của các Cơ Đốc nhân người ngoại, nhưng cũng bén rễ trong cộng đồng Do Thái và Cơ Đốc giáo chính thống.

Đến cuối thế kỷ thứ hai, số lượng trích các dẫn Cơ Đốc liên quan đến Phúc Âm Giăng đã xuất hiện nhiều hơn bất cứ tác phẩm Cơ Đốc nào khác. Mục đích của Phúc Âm Giăng, vừa mang tính biện giáo (trong bản đầu tiên) vừa mang tính mục vụ (trong bản cuối cùng), dường như đã đạt được hiệu quả, mặc dù có những rạn nứt trong cộng đồng (được gợi ý qua các thư tín). Phúc Âm Giăng trở thành mô hình cho công tác biện giáo của Justin và những người khác, và luận chiến chống lại những kẻ chống Chúa Giê-xu theo truyền thống Giăng đã trở thành một nguồn tranh luận Cơ Đốc quan trọng từ thế kỷ thứ hai cho đến nay.

3.2. Lý Thuyết về Mối Quan Hệ giữa Các Tác Phẩm của Giăng và Các Sách Phúc Âm Cộng Quan (Theory of Johannine - Synoptic Relations)

#

Phân tích của Brown về mối quan hệ giữa truyền thống Giăng và các truyền thống Phúc Âm Cộng Quan cho thấy một số sự phát triển trong phần giới thiệu mới của ông về Phúc Âm Giăng, dù ông phần lớn không xác định cụ thể mối quan hệ với từng truyền thống Cộng Quan. Tuy nhiên, điều đúng đắn mà ông đã làm là xem xét mối liên kết (hoặc sự thiếu liên kết) giữa truyền thống Giăng và từng truyền thống Cộng Quan, thay vì giả định rằng chúng đã được tập hợp thành một bộ sưu tập (cùng với nguồn giả thuyết Q). Giả định rằng “các sách Cộng Quan” đã được biết đến như một tập hợp truyền thống vào cuối thế kỷ thứ nhất vừa là một giả định hư cấu, vừa là điều có thể cũng không đúng. Mối quan hệ của Giăng với từng truyền thống phải được đánh giá riêng biệt.

Tuy nhiên, có một số yếu tố trong giả thuyết tổng thể của Brown đáng để phát triển thêm.

• Thứ nhất, ông đúng khi xem Giăng và Mác là hai truyền thống riêng biệt với góc nhìn độc lập về chức vụ của Chúa Giê-xu. Có thể gọi chúng là “Phúc Âm lưỡng thị” (the bi-optic Gospels) – thể hiện các quan điểm khác nhau về chức vụ của Chúa Giê-xu ngay từ đầu.

• Thứ hai, Brown suy luận đúng về mức độ tương tác nào đó trong giai đoạn truyền khẩu của các truyền thống này, giải thích sự xuất hiện của các chi tiết chung và những cụm từ đặc biệt (mà Ma-thi-ơ và Lu-ca không tiếp nhận) – do đó có thể là đặc điểm của giai đoạn truyền khẩu trong sự phát triển truyền thống (chẳng hạn như “cỏ xanh/nhiều cỏ,” “hai trăm và ba trăm đơ-ni-ê,” v.v.).

Mặc dù không thể biết chắc liệu lời tuyên bố của Papias rằng Phi-e-rơ là một trong những nguồn chính của Mác có chính xác không, cũng như liệu Giăng hoặc một nhân chứng khác có phải là nguồn của truyền thống của Giăng hay không (mặc dù có một số bằng chứng thế kỷ thứ nhất về mối liên hệ của Giăng với các chủ đề Giăng trong Công vụ 4:19–20 nhưng đã bị bỏ qua từ mọi phía trong cuộc tranh luận), Brown lưu ý rằng Phi-e-rơ và Giăng được ghi nhận là đã giảng dạy và phục vụ cùng nhau trong Công vụ 8 (cũng như trong Công vụ 3 và 4). Vì vậy, một điều như thế này có thể giải thích một số điểm tương đồng không hoàn toàn giống nhau giữa truyền khẩu tiền Mác và truyền thống Giăng thời kỳ đầu.

• Thứ ba, Brown lưu ý sự tương đồng giữa Giăng và Lu-ca, mặc dù ông không đề cập đến việc Lu-ca khác biệt với Mác để thiên về chi tiết, trình tự và cách trình bày theo phong cách Giăng. Thay vì chọn một nguồn chung giả định (và không có sẵn!) để giải thích các điểm tương đồng giữa Lu-ca và Giăng, khả năng hợp lý hơn là Lu-ca đã tiếp nhận từ truyền thống Giăng, có lẽ trong giai đoạn truyền khẩu của sự phát triển này. Điều này cũng có thể đúng với Q, vì Ma-thi-ơ 11:27 và Lu-ca 10:22 mang âm hưởng đặc trưng của Giăng.

• Thứ tư, Brown nhận định đúng về sự ảnh hưởng lẫn nhau giữa các giai đoạn sau của truyền thống Ma-thi-ơ và Giăng, đặc biệt trong các vấn đề liên quan đến quản trị hội thánh và vai trò ký ức của Phi-e-rơ về mặt tổ chức, và một phần của cuộc đối thoại này được gợi ý trong thư tín III Giăng. Dù tôi đã phát triển lý thuyết này chi tiết hơn ở nơi khác, sau đây là bản tóm lược mô hình thứ hai trong tổng thể giả thuyết về tính độc lập đối thoại của Giăng.

🔖 ĐỀ CƯƠNG B: GIẢ THUYẾT HAI GÓC NHÌN (Bi-Optic, Lưỡng Thị)

Mặc dù nội dung của Giăng dường như phản ánh một truyền thống độc lập về Chúa Giê-xu, phát triển theo cách riêng biệt trong bảy thập kỷ trước khi được hoàn thiện, nhưng nó không hoàn toàn tách biệt hoặc không có sự liên hệ với các truyền thống khác. Tuy nhiên, tiếp xúc không có nghĩa là phụ thuộc, cũng như ảnh hưởng không có nghĩa là chỉ theo một chiều hướng nhất định.

Tương tự, sự quen thuộc có thể dẫn đến cả sự hòa hợp lẫn sự khác biệt, và rất khó có khả năng rằng thời điểm và cách thức mối quan hệ giữa Giăng và các truyền thống khác đều đồng nhất. Sự tiếp xúc liên truyền thống (intertraditional) của Giăng thậm chí có thể khác nhau giữa các giai đoạn và hình thức khác nhau của một truyền thống cụ thể, chẳng hạn như của Mác.

Do đó, những yếu tố sau đây là những thành phần cốt yếu của một sự tổng hợp mới liên quan đến tính độc lập đối thoại (dialogical autonomy) của Giăng và mối quan hệ tương tác với các truyền thống Phúc Âm khác. Theo cách đó, Giăng đại diện cho một giải pháp “lưỡng thị” so với các Phúc Âm theo truyền thống Mác (Mác, Lu-ca và Ma-thi-ơ), trong đó cả sự bổ sung lẫn tương tác đối thoại có thể được suy luận như sau.

1️⃣ - Tính Đối Thoại Độc Đáo Của Giăng Phát Triển Song Song Với Những Truyền Thống Khác

Song song với truyền thống tiền Mác (pre-Markan), truyền thống Giăng thời kỳ đầu phát triển theo những hướng riêng biệt của nó. Những ấn tượng đầu tiên dần được chuyển thành các diễn giải theo phong cách Giăng, được biên soạn nhằm đáp ứng nhu cầu của những người nghe thời kỳ đầu (bao gồm cả những căng thẳng với người Giu-đa và những người theo Giăng Báp-tít), đồng thời phù hợp với chức vụ cá nhân của người viết sách Phúc Âm Giăng, phát triển song song với nguồn nhân sự của truyền thống tiền Mác.

2️⃣ - Sự Tác Động Lẫn Nhau Giữa Các Truyền Thống Tiền Mác và Giăng Giai Đoạn Đầu

Những tiếp xúc ban đầu giữa hai truyền thống này đã tạo ra một tập hợp các từ khóa, tài liệu tham khảo và chủ đề chung, giải thích những điểm tương đồng không hoàn toàn giống nhau trong các văn bản về sau. Đặc biệt trong các giai đoạn truyền khẩu của các truyền thống, ảnh hưởng có thể đã đi theo cả hai hướng, làm cho sự “tương tác ảnh hưởng” trong giai đoạn truyền khẩu của truyền thống Giăng và Mác trở thành một suy luận hợp lý.

3️⃣ - Sự Bổ Sung và Hiệu Đính Sách Mác Đã Viết

Sau khi Phúc Âm Mác được viết, ít nhất một phần của nó đã trở nên quen thuộc với người viết sách Phúc Âm Giăng, thúc đẩy một dự án bổ sung. Điều này giải thích một số điểm giống nhau của Mác trong Giăng, cũng như một số sự khác biệt của Giăng so với Mác. Một số khác biệt này có thể phản ánh chủ ý có nhận thức (Giăng 20:30), vì ấn bản đầu tiên của Giăng có thể là sách Phúc Âm thứ hai được viết, dù chủ yếu được lưu hành trong phạm vi địa phương. Do đó, những khác biệt giữa Giăng và các sách Cộng Quan không phải là vấn đề của đa số ba chọi một; đúng hơn, Giăng và Mác đáng được xem xét như những “Phúc Âm lưỡng thị.”

4️⃣ - Ảnh Hưởng Trong Sự Hình Thành của Giăng Đối Với Lu-ca

Trong giai đoạn truyền khẩu của truyền thống Giăng, một số nội dung của nó đã ảnh hưởng đến truyền thống của Lu-ca. Điều này giải thích tại sao ít nhất sáu mươi lần Lu-ca khác biệt với Mác và thiên về Giăng.

Vì nhiều đặc điểm của Giăng không được Lu-ca tiếp nhận, nên ảnh hưởng của Giăng lên Lu-ca có lẽ không diễn ra một cách đầy đủ bằng văn bản, mà có khả năng phản ánh sự quen thuộc của Lu-ca với truyền thống Giăng trong giai đoạn truyền khẩu. Điều này cũng giải thích lý do tại sao Lu-ca không tuân theo trình tự của Giăng về việc thanh tẩy đền thờ và tại sao Lu-ca đặt phép lạ bắt được nhiều cá vào sự kêu gọi đầu tiên của Phi-e-rơ và các môn đồ, thay vì vào sự tái kêu gọi của họ.

Việc Lu-ca đề cập đến những gì đã nhận được từ “những nhân chứng và những đầy tớ của Ngôi Lời” trong Lu-ca 1:2 có phải là một sự công nhận truyền thống Giăng như một nguồn hay không?

5️⃣ - Ảnh Hưởng Của Giăng Đối Với Truyền Thống Q?

Không phải là không hợp lý khi có khả năng rằng mối liên hệ giữa một số đoạn trong truyền thống Q và sách Giăng ngụ ý ảnh hưởng của tư tưởng Giăng thời kỳ đầu đối với truyền thống Q. Đặc biệt, đoạn “quan hệ Cha-Con” (Ma-thi-ơ 11:25–27; Lu-ca 10:21–22) cho thấy một khả năng như vậy, vì mối quan hệ giữa Cha và Con là một chủ đề đặc trưng của tư tưởng Giăng.

Hoặc có thể những đề tài liên kết Cha và Con này bắt nguồn từ Chúa Giê-xu trong lịch sử hoặc từ truyền thống sớm hơn, nhưng suy luận hợp lý hơn là truyền thống Q, nếu thực sự có một truyền thống Q như vậy, đã bị ảnh hưởng bởi tư tưởng Giăng thời kỳ đầu, bởi vì mối quan hệ Cha-Con mang đặc điểm rất riêng của tư tưởng Giăng.

Một số sự tác động qua lại cũng có thể đã xảy ra liên quan đến những điểm tương đồng khác giữa tư tưởng Giăng và truyền thống Q, tuy ít mang đặc trưng Giăng hơn.

6️⃣ - Sự Giảng Dạy (và Một Phần Tác Phẩm) Theo Truyền Thống Giăng Vẫn Tiếp Diễn

Sau khi phiên bản đầu tiên của Phúc Âm Giăng được xuất bản (80–85 CN), Môn-đồ-được-yêu tiếp tục giảng dạy và có thể còn viết thêm. Sự chịu khổ trong xác thịt của Chúa Giê-xu trở thành tấm gương để những người tín hữu noi theo khi đối diện với sự bắt bớ dưới triều đại của Domitian (81–96 CN).

Công tác duy trì và hướng dẫn của Đức Thánh Linh giúp họ đối phó với những khủng hoảng mới: các cuộc đối thoại với nhà hội, sự hiện diện của La Mã, những người ngoại bang theo thuyết ảo hình (Docetism), và xu hướng hình thành tổ chức cấp bậc trong cộng đồng đức tin.

7️⃣ - Truyền Thống Ma-thi-ơ và Giăng Tác Động Lẫn Nhau Qua Một Chuỗi Đối Thoại

Đặc biệt về các vấn đề quản trị Hội Thánh, truyền thống Ma-thi-ơ và Giăng dường như đã tham gia vào một loạt các cuộc đối thoại về cách Chúa phục sinh tiếp tục hướng dẫn Hội thánh. Chúng cũng củng cố lẫn nhau trong việc tiếp cận cộng đồng Do Thái liên quan đến mạng lệnh của Chúa Giê-xu với tư cách là Đấng Mê-si/Đấng Christ của dân Do Thái. Liệu có phải chúng ta đang chứng kiến hai mô hình Hội thánh song song trong các truyền thống Phúc Âm đang đối thoại với nhau vào cuối thế kỷ thứ nhất hay không?

8️⃣ - Các Thư Tín Giăng Được Viết Bởi Một Trưởng-Lão

Trong thời gian này (85–95 CN), một vị Trưởng-lão theo truyền thống Giăng đã viết các thư tín Giăng, kêu gọi sự hiệp nhất yêu thương, sự đoàn kết trong cộng đồng, lòng sẵn sàng chịu khổ vì đức tin, và đối diện với sự thiếu hiếu khách của Diotrephes cùng những người đồng hành với ông. Các thư tín Giăng do đó đã được viết trước và sau Phúc Âm Giăng.

9️⃣ - Phúc Âm Giăng Được Bổ Sung Và Hoàn Tất Bởi Trưởng-Lão Giăng

Sau khi Môn-đồ-được-yêu qua đời, vị Trưởng-lão thêm phần lời mở đầu và các tài liệu khác (các chương 6, 15–17, 21), lưu hành chúng khoảng năm 100 như một lời chứng của Môn-đồ-được-yêu - người có “lời chứng là chân thật.”

Phiên bản đầu tiên kêu gọi lòng tin vào Chúa Giê-xu với tư cách là Đấng Mê-si của dân Do Thái, trong khi phiên bản cuối cùng của Phúc Âm Giăng kêu gọi tín hữu ở lại trong Chúa Giê-xu và cộng đồng của Ngài, đồng thời đưa ra một sự điều chỉnh đối với xu hướng tổ chức đang gia tăng, nhằm giữ nguyên ý định ban đầu của Chúa Giê-xu đối với Hội thánh của Ngài.

Công vụ 4:19–20 cung cấp một manh mối của thế kỷ thứ nhất từng bị bỏ qua về quyền tác giả theo truyền thống Giăng, đặt nghi vấn đối với sự chắc chắn trong giới học giả hiện đại về nguồn gốc phi sứ đồ của Giăng.

1️⃣0️⃣ - Phúc Âm Thuộc Linh Đưa Ra Một Giải Pháp Hai Góc Nhìn Đối Với Các Phúc Âm Mang Tính Thể Xác

Trong khi Ma-thi-ơ và Lu-ca xây dựng dựa trên sách Mác, thì Giăng xây dựng quanh sách Mác. Tuy nhiên, khi một truyền thống độc lập về Chúa Giê-xu phát triển theo hướng thần học, cả truyền thống Giăng và Mác đều đóng góp vào các nghiên cứu về Đấng Christ học trong Phúc Âm, cũng như trong việc tìm hiểu Chúa Giê-xu như là một nhân vật lịch sử từ góc nhìn hai chiều.

1️⃣1️⃣ - Đoạn Kết Thứ Hai Của Phúc Âm Mác Mang Dư Âm Giăng

Thật thú vị, Mác 16:9–20, dù thể hiện một phong cách và từ vựng không mang đặc trưng của Mác và không xuất hiện trong các bản thảo sớm nhất, cho thấy đây có thể là một phần thêm vào sau này—có lẽ vào đầu hoặc giữa thế kỷ thứ hai SCN. Phần này thể hiện sự quen thuộc với các chi tiết đặc biệt trong các sách Phúc Âm khác và Công Vụ, bao gồm cả những chủ đề theo truyền thống Giăng và cách trình bày các sự kiện. Điều này cho thấy sự tác động qua lại giữa Phúc Âm Mác và Giăng vẫn tiếp tục!

Mặc dù một số người có thể phàn nàn về sự phức tạp của mô hình tổng thể này, nhưng thực ra nó lại quá đơn giản, vì mối quan hệ giữa các truyền thống trong gần một thế kỷ chắc chắn phức tạp hơn nhiều so với tập hợp những suy luận cơ bản được liệt kê bên trên và được phác thảo bằng sơ đồ bên dưới.

Mô hình sau đây dựa trên một giả thuyết tổng quát về Phúc Âm, giả định rằng Ma-thi-ơ và Lu-ca xây dựng dựa trên sách Mác và truyền thống Q. Dĩ nhiên, có khả năng tồn tại thêm những truyền thống khác ngoài bốn truyền thống Phúc Âm và truyền thống Giăng, và mặc dù những hình bầu dục phản ánh chủ yếu các truyền thống truyền miệng, còn các hình chữ nhật phản ánh các truyền thống viết, không phải là không hợp lý khi suy luận rằng những truyền thống sớm hơn có thể bao gồm cả tài liệu viết lẫn truyền miệng.

Vì tất cả năm truyền thống Phúc Âm (bao gồm cả truyền thống Q giả định, nếu thực sự có một nguồn Q) có khả năng ít nhất có một số sự tiếp xúc với chức vụ lịch sử của Chúa Giê-xu, chúng cũng phản ánh những phát triển riêng biệt với bối cảnh lịch sử cụ thể. Trong số này, sự phát triển của truyền thống Giăng là đặc thù và độc lập nhất, nhưng đồng thời cũng được soi sáng nhất theo chiều dài lịch sử nhờ vào các thư tín Giăng.

Do đó, mô hình hai phiên bản trong quá trình biên soạn Phúc Âm Thứ Tư, với sự phân tích mối quan hệ giữa truyền thống Giăng và các sách Phúc Âm Cộng Quan, đóng góp vào một giả thuyết rộng hơn với góc nhìn hai chiều.

Biểu Đồ Về Sự Ảnh Hưởng Qua Lại Giữa Truyền Thống Giăng và Các Sách Phúc Âm Cộng Quan

3.3. Bối Cảnh Lịch Sử của Cộng Đồng Giăng (The History of The Johannine Situation)

#

Trong bối cảnh truyền thống Giăng, chúng ta không chỉ có một cộng đồng, mặc dù có dấu hiệu cho thấy ít nhất một cộng đồng tín hữu có liên quan. Theo Brown và Martyn, có thể phân biệt ba giai đoạn trong Cơ Đốc giáo theo truyền thống Giăng, sau đó là ảnh hưởng hậu Giăng và sự tiếp nhận các tài liệu của truyền thống này. Trong mỗi giai đoạn, có hai cuộc khủng hoảng lớn, với sự đối thoại giữa truyền thống Giăng và các sách Phúc Âm tổng quát xuyên suốt cả ba giai đoạn.

Dù các cuộc khủng hoảng này phần lớn diễn ra theo trình tự, chúng cũng có sự chồng lấn, vì một cuộc khủng hoảng mới hiếm khi chờ đợi cho đến khi những cuộc khủng hoảng trước đó lắng xuống rồi mới trỗi dậy. Hơn nữa, hầu hết các tranh luận không bao giờ hoàn toàn biến mất; chúng chỉ bị lấn át bởi những vấn đề cấp bách hơn, mặc dù ký ức về chúng vẫn ảnh hưởng đến các lập trường sau này.

1️⃣ - Giai đoạn thứ nhất (30-70 CN)

Brown thực sự đúng khi suy luận rằng truyền thống Giăng có nguồn gốc từ Palestine, và trong nhiều thập kỷ đã có một loạt các cuộc tranh luận liên tục giữa các nhà lãnh đạo tôn giáo phía nam (hoi Ioudaioi = “người Giu-đa”), thách thức phong trào của vị tiên tri miền bắc (Ga-li-lê).

Mặc dù có thể đã có một số sự tiếp xúc với người Sa-ma-ri, nhưng điều này không nhất thiết là cơ sở cho sự phát triển của Đấng Christ học theo truyền thống Giăng; nó đã bắt đầu hình thành trong phong trào của Chúa Giê-xu tại Palestine và cả trong các Hội Thánh truyền giáo trong cộng đồng người Do Thái lưu tán. Một số ký ức về thượng Đấng Christ học cũng là một phần của truyền thống Giăng từ ban đầu, vì những cuộc gặp gỡ thuộc linh liên quan đến chính Chúa Giê-xu đã có vị trí nhất định trong truyền thống này.

Các mối liên hệ về vai trò sứ mạng với tiên tri giống như Môi-se (Phục truyền 18:15–22) cũng có thể có nguồn gốc và sự phát triển từ Ga-li-lê (không nhất thiết là từ Sa-ma-ri), phản ánh sự phù hợp gần hơn với nhận thức về chính mình của vị tiên tri từ Na-xa-rét so với các mối liên hệ với hình ảnh vương quyền như Đa-vít, cũng xuất hiện trong phong trào đầu tiên về Chúa Giê-xu. Phần lớn các tài liệu về thượng Đấng Christ học trong Phúc Âm Giăng xuất phát từ khuôn mẫu sứ mạng theo truyền thống Môi-se hơn là một huyền thoại về Đấng Cứu Thế theo thuyết Ngộ đạo (đối lập với Bultmann).

Brown cũng đúng khi suy luận về các cuộc đối thoại với những người theo Giăng Báp-tít, và dù ở Palestine hay Tiểu Á, người viết sách Phúc Âm này muốn trình bày Giăng Báp-tít như một người chỉ về Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si, chứ không phải về chính mình.

➡ Do đó, hai nhóm đối thoại chủ yếu trong giai đoạn đầu của bối cảnh Giăng từ năm 30 đến 70 CN có lẽ là các lãnh đạo tôn giáo Giu-đa và những người theo Giăng Báp-tít.

2️⃣ - Giai đoạn thứ hai

Với cuộc xâm lược của La Mã và sự hủy diệt Giê-ru-sa-lem (67–70 CN), một số lượng lớn người Giu-đa và Ga-li-lê buộc phải di dời. Họ tái định cư trong các cộng đồng Do Thái tại những nơi như Jamnia, An-ti-ốt (Antioch), A-léc-xan-ri-a (Alexandria) và Rô-ma (Rome). Không có lý do gì để nghi ngờ truyền thống cho rằng người viết sách Phúc Âm theo truyền thống Giăng đã di chuyển đến Ê-phê-sô, góp phần hỗ trợ các Hội Thánh truyền giáo theo truyền thống Phao-lô.

Trong vùng Tiểu Á từ năm 70–85 CN, có thể suy luận rằng một cộng đồng chính đã hình thành, với một số sự tương tác giữa các thành viên từ nhà hội địa phương. Khi người viết sách Phúc Âm đến Ê-phê-sô, sứ mạng đối với người ngoại đã chắc chắn bắt đầu; do đó, những người Do Thái tin Chúa Giê-xu có thể vẫn thờ phượng cùng gia đình và bạn bè Do Thái trong nhà hội vào ngày Sa-bát, đồng thời có thể tham gia thông công vào ngày đầu tuần với các tín hữu ngoại bang tại nhà riêng.

Với sự xuất hiện của Birkat Haminim, một số người tin Chúa Giê-xu có thể đã rời khỏi nhà hội và tham gia thờ phượng, thông công với tín hữu ngoại bang địa phương. Cũng không phải là không có khả năng một số người tin Chúa Giê-xu vẫn ở lại trong nhà hội (Brown gọi họ là “Cơ Đốc nhân ẩn danh”), và một số người cảm thấy bị loại trừ khỏi nhà hội sau đó có thể đã được dẫn dắt trở lại cộng đồng Do Thái. Điều này thể hiện rõ trong cuộc khủng hoảng mang tính chống Đấng Christ (antichrist) đầu tiên được đề cập trong I Giăng 2:18–25, nơi những kẻ ly khai đã từ bỏ niềm tin vào Chúa Giê-xu là Đấng Christ - có vẻ như là do cam kết độc thần với Đức Chúa Cha. Vị Trưởng lão xác định rằng nếu họ từ chối Con thì họ sẽ mất Cha; cách duy nhất để giữ sự hiệp nhất với Cha là tiếp nhận cả Con.

Cuộc khủng hoảng thứ hai trong giai đoạn thứ hai này là một yếu tố mà Brown phần lớn đã bỏ sót, nhưng nó đã trở thành một vấn đề quan trọng trong các nghiên cứu về bối cảnh Giăng trong hai thập kỷ qua - cụ thể là vấn đề về sự hiện diện của La Mã và áp lực ngày càng gia tăng buộc phải thể hiện lòng trung thành với La Mã bằng cách ca tụng hoàng đế.

Nếu những người Do Thái tin Chúa Giê-xu không còn có thể viện dẫn miễn trừ theo luật Do Thái (đóng hai drachma cho La Mã thay vì phải xưng tôn Sê-sa là Chúa hoặc bị buộc phải dâng hương hay của lễ thiêu để tôn vinh Sê-sa), vì đã bị tách khỏi nhà hội, thì họ hiện phải đối mặt với sự quấy rối và thậm chí bị xử tử nếu không xưng nhận Sê-sa là chúa.

Hơn nữa, nếu Ignatius ở thành An-ti-ốt là một minh chứng cho khuôn mẫu về những thực hành tôn giáo lúc bấy giờ, thì những gì chúng ta biết là người La Mã đã tìm cách đàn áp các lãnh đạo Cơ Đốc để làm gương, nhằm tác động đến các tín hữu theo họ. Ignatius đã bị áp giải đến Rô-ma và bị xử tử vào khoảng năm 117. Việc khôi phục sự thờ phượng hoàng đế đã được Domitian thiết lập vào năm 81, và Domitian thậm chí còn yêu cầu các tướng lĩnh La Mã phải xem ông là dominus et deus (tức “chúa và thần”).

Do đó, chúng ta có thể hình dung, đối với các thính/độc giả vào cuối thế kỷ thứ nhất, lời xưng nhận của Thô-ma trong Giăng 20:28 mang hàm ý chống đối đế quốc La Mã (chưa kể đến cuộc đối thoại giữa Chúa Giê-xu và Phi-lát). Và lời khuyên răn ở cuối I Giăng 5 rõ ràng nêu bật một cách trực tiếp một trong những chủ đề chính của bức thư - hãy tránh xa các thần tượng!

Mặc dù lời khuyên răn này áp dụng cho việc thờ phượng hoàng đế La Mã, nó cũng bao gồm các lễ hội liên quan đến sự sinh sản, sự thịnh vượng, và các nghi thức thờ phượng của các phường hội, vốn thường tập trung tại hầu hết các đô thị lớn trong thế giới Hy lạp - La Mã. Đặc biệt, tại Bẹt-găm (Pergamum) và Ê-phê-sô, có rất nhiều đền thờ nằm gần nhau, cho phép cư dân địa phương dâng tế lễ và tham gia vào các nghi thức lễ hội một cách rộng mở.

Ê-phê-sô và Bẹt-găm cạnh tranh với nhau để giành địa vị Neokoros, mong muốn trở thành trung tâm được ưu ái trong việc thờ phượng hoàng đế trong khu vực. Do đó, các lãnh đạo thành phố và cư dân nếu không thể hiện sự ủng hộ công khai đối với đế quốc và các ân huệ của nó, thì họ có thể gặp nguy cơ bị mất sự ưu ái từ La Mã, bao gồm cả các khoản tài trợ và dự án xây dựng mà La Mã dành cho các thành phố được ưu tiên. Tuy nhiên, với cách cai trị chuyên quyền của Domitian, sự bất mãn và thù địch của dân chúng cũng bắt đầu gia tăng, chủ yếu là do tính khí thất thường và đôi khi bạo lực của ông.

Trong đền thờ Domitian tại Ê-phê-sô, có những lỗ thủng trên bức tường đá cẩm thạch nơi khắc tên ông; một tấm biển kim loại được cho là đã được đặt lên tên đó để damnatio memoriae (nghĩa là “xóa bỏ ký ức về ông”), khi các cư dân địa phương - chắc chắn với sự chấp thuận của hoàng đế Trajan sau khi triều đại của Domitian kết thúc vào năm 96 - tìm cách xóa bỏ ký ức về ông. Cảm xúc này đặc biệt đúng với các tín hữu - những người đã phải chống lại cả áp lực lẫn sự cám dỗ tham gia vào các lễ hội địa phương liên quan đến việc thờ phượng hoàng đế.

Do đó, lời khuyên răn “đừng yêu thế gian” trong I Giăng 2:1–17 và sự phân biệt giữa tội dẫn đến sự chết và tội không dẫn đến sự chết trong I Giăng 5:16–21 cần được nhìn nhận trong bối cảnh này. Nếu một người chối bỏ rằng mình là môn đồ của Chúa Giê-xu và là thành viên của cộng đồng tín hữu (như một số người trước thời Pliny đã làm - tuyên bố rằng họ từng là tín hữu nhưng về sau đã không còn là tín hữu nữa), thì đó cũng là một cách không yêu thương anh em mình (không chỉ đơn thuần là ly khai); nếu tham gia vào các lễ hội thờ cúng địa phương để mừng sinh nhật hoàng đế, dâng hương cho Sê-sa, hoặc tuyên bố “Sê-sa là Chúa” một cách công khai, thì điều đó bị xem là một tội dẫn đến sự chết, là yêu thế gian thay vì yêu Đấng Christ và những người theo Ngài.

➡ Hàm ý tổng thể ở đây là cộng đồng theo truyền thống Giăng trong giai đoạn này không phải là một nhóm biệt lập; nó mang tính quốc tế. Những người Do Thái tin Chúa Giê-xu không được hưởng sự miễn trừ từ La Mã như các thành viên của nhà hội, và trong khi hầu hết họ có thể sẵn sàng chịu khổ và chết vì Chúa của mình, thì những tín hữu ngoại bang có lẽ không gặp khó khăn khi tham gia vào các lễ hội; họ có khả năng hòa nhập hơn trong đức tin mới tìm thấy của mình. Những căng thẳng này xuất phát từ sự hiện diện của La Mã dưới thời Domitian, gây ra những cuộc tranh luận trong phong trào Cơ Đốc ở nhiều cấp độ khác nhau.

3️⃣ - Giai đoạn thứ ba

Giai đoạn thứ ba của bối cảnh Giăng liên quan đến sự hình thành các cộng đồng Cơ Đốc mới, khoảng từ giữa thập niên 80 cho đến khi Phúc Âm được hoàn tất vào khoảng năm 100. Trong giai đoạn này, các thư tín được viết, có thể vào khoảng năm 85 đến 95 CN theo một ước tính hợp lý.

Như I Giăng 2:18–25 cho thấy, có sự chia rẽ trong cộng đồng, khi một số thành viên rời bỏ và có thể đã quay trở lại nhà hội, làm suy giảm sự cam kết của họ đối với Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si/Đấng Christ. Đồng thời, sự thờ phượng hoàng đế với các hệ lụy liên quan đang trở thành một vấn đề lớn. Nguy cơ cấp bách trong cuộc khủng hoảng thứ năm của bối cảnh Giăng là những tín hữu dân ngoại theo thuyết Docetism (ảo hình) - những người giảng dạy một giáo lý về sự hòa nhập văn hóa (và có thể cả nghi lễ), cổ vũ ân điển và bị thúc đẩy bởi mong muốn một sự môn đồ hóa ít tốn kém hơn.

Giống như trong các bức thư của Ignatius, mối đe dọa từ những người Do Thái hóa được tiếp nối bởi mối đe dọa từ những người theo thuyết Docetism. Trưởng lão Giăng, trong bối cảnh tập trung vào Chúa Giê-xu, đưa ra lời cáo buộc tối hậu chống lại cả hai vấn đề này, gọi những kẻ khởi xướng là “kẻ chống Chúa” (antichrists). Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là những người bị chỉ trích có thể không cảm thấy thoải mái với những danh xưng này. Đây là những nhãn hiệu mang tính miệt thị nhằm gây xáo trộn và cũng được sử dụng để ngăn cản những người khác có ý định gia nhập hàng ngũ của họ.

Mặc dù Brown ghi nhận sự khác biệt giữa những kẻ chống Chúa (antichrists) trong I Giăng 2:18–25 và 4:1–3, ông chưa chú ý đầy đủ đến sự khác biệt thực sự trong cách trình bày về hai nhóm này.

• Thứ nhất, có sự khác biệt về thời điểm: cuộc khủng hoảng đầu tiên đã xảy ra, và cuộc khủng hoảng tiếp theo đang trên đường đến nhưng chưa hoàn toàn hiện diện.

• Thứ hai, có sự khác biệt về hành động: cuộc khủng hoảng đầu tiên liên quan đến sự ly khai (“họ đã rời khỏi chúng ta”), nhưng cuộc khủng hoảng tiếp theo liên quan đến một cuộc xâm nhập sắp diễn ra (“họ đã đi ra thế gian” - không nhất thiết họ xuất phát từ chúng ta, nhưng hãy cảnh giác, kẻo họ đến với cộng đồng của chúng ta hoặc của bạn - hãy ngăn họ lại).

• Thứ ba, nội dung niềm tin giáo lý của họ hoàn toàn khác nhau:

  • Những người ly khai không tin Chúa Giê-xu là Đấng Christ (chưa kể đến thần tính của Ngài),
  • Trong khi đó những giáo sư giả thì phủ nhận rằng Chúa Giê-xu đã đến trong xác thịt (nếu Ngài là thần, thì Ngài không chịu đau khổ như một con người). Do đó, mối đe dọa mang tính chống Đấng Christ thứ hai liên quan đến những giáo sư Cơ Đốc dân ngoại đang du hành trong khu vực - những người có thể mềm mỏng với một số yếu tố của đức tin và các thực hành Do Thái. Đây không phải là những người theo thuyết Ngộ đạo (Gnosticism), và giả định như vậy đã khiến nhiều cách tiếp cận giải thích gặp khó khăn. Hơn nữa, thuyết Đấng Christ học theo Docetism có thể không phải là mối quan tâm chính của họ; nhưng đối với Trưởng lão Giăng, đây trở thành phương tiện để thử nghiệm những giáo sư du hành, nhằm kiểm tra xem toàn bộ giáo lý của họ có được đặt nền tảng nơi Chúa Giê-xu là Đấng đã chịu khổ hay không - và những hệ quả đối với đời sống Cơ Đốc chính là điều đang được xem xét.

Một lần nữa, khi xem xét sự trao đổi giữa Pliny Trẻ (Pliny the Younger) và Hoàng đế Trajan (Ep. Tra. 10.96–97), khoảng hai thập kỷ sau khi I và II Giăng được viết, một số vấn đề trở nên rõ ràng.

• Thứ nhất, thống đốc Pliny cho biết ông đã buộc tội nhiều người chỉ vì họ mang danh “Cơ Đốc nhân,” và nếu bị kết tội, họ có thể bị hành quyết trừ khi họ từ bỏ đức tin. Nếu họ lăng mạ danh của Chúa Giê-xu và/hoặc thờ phượng hình tượng của Caesar, họ được tha bổng; thậm chí Pliny tuyên bố rằng những người sẵn sàng làm những điều này không thể nào bị xem là Cơ Đốc nhân.

• Thứ hai, thống đốc Pliny ghi nhận một số người bị đưa ra xét xử đã phủ nhận mình là Cơ Đốc nhân, mặc dù họ từng nhóm họp với các tín hữu trước bình minh vào một ngày nhất định trong tuần, cùng ăn chung bữa và hát một bài thánh ca dâng lên Chúa Giê-xu “như thể Ngài là Đức Chúa Trời.” Những người này cũng được phán xét là vô tội đối với cáo buộc đó.

• Thứ ba, có áp lực từ các thương gia, những người sống bằng việc buôn bán đồ thờ thần tượng, quan ngại ảnh hưởng của các Cơ Đốc nhân lên các hoạt động thờ phượng ngoại giáo. Pliny bày tỏ một chút nhẹ nhõm vì một số ảnh hưởng này bắt đầu được điều chỉnh, và tác động tiêu cực của phong trào Cơ Đốc không còn nghiêm trọng như trước đây.

Do đó, việc suy luận về hai mối đe dọa mang tính chống Đấng Christ riêng biệt là điều hợp lý nhất, dựa trên chứng cứ trong hai thư tín Giăng đầu tiên, cùng với bối cảnh được cung cấp bởi các thư của Ignatius và sự trao đổi giữa Pliny và Trajan.

• Cuộc khủng hoảng chống Chúa đầu tiên là một sự chia rẽ, trong đó một số thành viên của cộng đồng Giăng có nguồn gốc Do Thái có thể đã quay trở lại nhà hội. Trưởng lão Giăng nhận xét khá sâu sắc rằng: “Họ chưa bao giờ thực sự thuộc về chúng ta” (I Giăng 2:19).

• Sau những áp lực ngày càng gia tăng từ đế quốc và xu hướng hòa nhập văn hóa dưới triều đại Domitian, mối đe dọa chống Chúa thứ hai được xác định, vì các giáo sư Cơ Đốc dân ngoại dường như đã cổ vũ sự hòa nhập theo đường lối thế gian, và họ khước từ những hệ quả đắt giá của việc môn đồ hóa bằng cách chấp nhận một Chúa Giê-xu không chịu khổ. Những kẻ đối lập với Ignatius cũng thể hiện xu hướng tương tự trong một hoặc hai thập kỷ sau đó. Những cuộc khủng hoảng này dẫn đến cuộc khủng hoảng thứ sáu, liên quan đến Diotrephes và những người đồng hành với ông ta.

Trong giai đoạn thứ ba của bối cảnh Giăng, cuộc khủng hoảng thứ hai xảy ra do sự gia tăng tính thể chế trong phong trào Cơ Đốc cuối thế kỷ thứ nhất. Các lãnh đạo thế hệ thứ ba tìm cách kỷ luật những giáo sư du hành gây tranh cãi và các xu hướng ly khai khác bằng cách áp dụng mô hình lãnh đạo đơn giám mục (một giám mục) theo phong cách Ignatius sơ khởi.

Nhận thấy phương pháp quản lý và kỷ luật mang tính gia đình của cộng đồng Giăng phần nào đã thất bại, Diotrephes và các lãnh đạo có xu hướng thể chế hóa thậm chí có thể đã cho rằng việc tuyên bố nắm giữ quyền bính của “chìa khóa Nước Trời” theo truyền thống của Phi-e-rơ (Ma-thi-ơ 16:17–19) là một bước tiến vượt trội so với các cơ cấu tổ chức kém hiệu quả (và sơ khai hơn) trước đó.

Do đó, sự phản đối của Diotrephes đối với những nhà truyền giáo du hành theo truyền thống Giăng ít có khả năng là do sự lấn át của họ (so với nhận định của Lieu 1986), mà nhiều khả năng hơn là do tinh thần bình đẳng của họ - một mối đe dọa trực tiếp đối với phương pháp quản lý theo thứ bậc của Diotrephes nhằm duy trì sự gắn kết trong cộng đồng.

Việc Diotrephes bị báo cáo là sẵn sàng khai trừ các thành viên trong cộng đồng của mình nếu họ không tuân theo mệnh lệnh của ông cho thấy rằng vấn đề lòng hiếu khách chỉ là phụ, chứ không phải trọng tâm chính. Có lẽ đây là lý do mà Trưởng lão Giăng đã truyền lại lời chứng của Môn-đồ-được-yêu, bổ sung thêm các đoạn văn khẳng định sự lãnh đạo đầy đủ của Đức Thánh Linh, dành cho tất cả các tín hữu. “Lời chứng của người ấy là chân thật!” không chỉ thể hiện niềm tin vào chứng cứ lịch sử của người viết sách Phúc Âm giữa các sách Phúc Âm, mà còn xác nhận sự tin tưởng của Trưởng lão rằng trọng tâm giáo hội của lời chứng này mang tính sứ đồ và có thẩm quyền đối với các tín hữu cũng như các lãnh đạo Hội thánh khác.

🔖 ĐỀ CƯƠNG C: BỐI CẢNH BIỆN CHỨNG CỦA CỘNG ĐỒNG GIĂNG — BẢY CUỘC KHỦNG HOẢNG TRONG BẢY THẬP NIÊN

Bối cảnh của truyền thống Giăng giai đoạn đầu phát triển tại vùng Palestine, phản ánh quan điểm từ phương Bắc (có thể bắt nguồn từ Ga-li-lê, là nơi có thiện cảm đối với người Sa-ma-ri) và sự quen thuộc với phương Nam (bao gồm Giê-ru-sa-lem và Giu-đê). Trong bối cảnh này, một truyền thống độc lập về Chúa Giê-xu được hình thành, có phần nào tham gia vào cuộc đối thoại với các truyền thống khẩu truyền theo Phi-e-rơ (hoặc tiền-Mác), nhưng cũng ở trong sự đối thoại với các nhóm khác, bao gồm các lãnh đạo chính trị/tôn giáo tại Giu-đê và những môn đồ của Giăng Báp-tít. Các tham chiếu khảo cổ học và địa hình của Palestine phản ánh tính lịch sử chân thực, cho thấy sự hiểu biết về khu vực này trước khi bị người La Mã phá hủy vào năm 70.

1️⃣ - Giai Đoạn 1 (khoảng năm 30–70): Thời Kỳ Tại Palestine, Sự Hình Thành Một Truyền Thống Độc Lập Về Chúa Giê-xu theo Truyền Thống Giăng

• Cuộc khủng hoảng A: Giải quyết căng thẳng Bắc-Nam (người Ga-li-lê/người Giu-đê)
• Cuộc khủng hoảng B: Tiếp cận những người theo Giăng Báp-tít (Truyền thống khẩu truyền Giăng được hình thành và phát triển)

Người viết sách Phúc Âm Giăng và có thể một số cộng sự đã di chuyển đến một trong các Hội thánh Truyền giáo - có khả năng là Ê-phê-sô hoặc một địa điểm truyền giáo khác tại Tiểu Á - trước hoặc vào khoảng thời gian Giê-ru-sa-lem bị La Mã phá hủy vào năm 70. Tại đây, mối quan hệ với nhà hội địa phương dần trở nên căng thẳng (Birkat Haminim là sự hệ thống hóa sự chống đối của người Do Thái đối với phong trào Chúa Giê-xu), dẫn đến sự hình thành một cộng đồng Giăng riêng biệt, bao gồm người Do Thái theo Chúa và các tín hữu dân ngoại.

Trong khi kêu gọi gia đình và bạn bè người Do Thái tin nhận Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si của dân tộc Do Thái, các thành viên của nhà hội cũng khuyến khích những người có nguồn gốc Do Thái quay trở lại con đường của Môi-se và gia đình Áp-ra-ham. Điều này khiến một số người rời bỏ cộng đồng mới và quay lại nhà hội, trong khi những người theo Chúa Giê-xu - kể cả những người chưa từng rời đi hoặc những người đã rời đi - cố gắng dung hòa giữa hai cộng đồng.

Dưới triều đại Domitian (81–96 CN), áp lực xã hội ngày càng gia tăng liên quan đến các hoạt động thờ phượng hoàng đế công khai và tham gia các lễ hội ngoại giáo cũng như đời sống dân sự đã tạo ra một cuộc khủng hoảng đối với những người theo Chúa Giê-xu có nền tảng Hy Lạp, đặc biệt là những tín hữu dân ngoại không có nguồn gốc Do Thái.

2️⃣ - Giai Đoạn 2 (khoảng năm 70–85): Giai Đoạn Đầu Tại Tiểu Á, Sự Hình Thành Cộng Đồng Giăng

• Cuộc khủng hoảng A: Tiếp cận gia đình và bạn bè người Do Thái tại địa phương
• Cuộc khủng hoảng B: Đối phó với sự hiện diện của La Mã tại địa phương (Phiên bản đầu tiên của Phúc Âm Giăng được biên soạn)

Khu vực cộng đồng Giăng của Hội thánh thời ban đầu phát triển, cả qua việc thành lập các cộng đồng mới và thiết lập liên lạc với các cộng đồng Cơ Đốc khác tại Tiểu Á và xa hơn nữa, dẫn đến sự trao đổi thư tín và việc thăm viếng lẫn nhau giữa các Hội thánh. Một số giáo sư/giảng sư dân ngoại đã trấn an các thính giả của họ bằng một giáo lý cho phép sự hòa nhập với thế gian, bao gồm việc nới lỏng lập trường cấm thờ phượng hoàng đế và tham gia các lễ hội Hy Lạp, lý luận về một Chúa Giê-xu không chịu khổ.

Tình trạng thể chế hóa gia tăng giữa các Hội thánh lân cận phản ánh một phương pháp sơ khởi theo phong cách Ignatius để giải quyết các vấn đề tương tự, nhưng cũng trở thành một vấn đề gay gắt như được thể hiện qua Diotrephes và những người đồng hành với ông. Các cuộc đối thoại với các truyền thống Phúc Âm Cộng Quan vẫn tiếp tục, nay tập trung vào các cuộc đối thoại giữa Ma-thi-ơ và Giăng liên quan đến sự lãnh đạo Hội thánh và cách Chúa Giê-xu tiếp tục dẫn dắt Hội thánh.

3️⃣ - Giai Đoạn 3 (khoảng năm 85–100): Giai Đoạn Hai Tại Tiểu Á, Những Cuộc Đối Thoại Giữa Các Cộng Đồng Cơ Đốc

• Cuộc khủng hoảng A: Tiếp cận các tín hữu dân ngoại theo thuyết Docetism (ảo hình) và giáo lý của họ

• Cuộc khủng hoảng B: Đối diện với xu hướng thể chế hóa trong hội thánh Cơ Đốc (Diotrephes và những người đồng hành với ông)

• Cuộc khủng hoảng C: Đối thoại về cách các tín hữu trình bày Chúa Giê-xu và chức vụ của Ngài (phản ánh một cuộc tranh luận xuyên suốt cả ba giai đoạn) (Người viết sách Phúc Âm Giăng tiếp tục giảng dạy và có lẽ cũng tiếp tục viết; các thư tín được Trưởng lão Giăng biên soạn, rồi cuối cùng được hoàn tất và lưu hành với lời chứng của Môn-đồ-được-yêu sau khi ông đã qua đời.)

Bối cảnh sau thời Giăng phản ánh tình trạng những giáo sư theo thuyết Docetism bị từ chối đã mang Phúc Âm Giăng theo bên mình, dẫn đến sự hình thành một số phần của Ngộ đạo Cơ Đốc thế kỷ thứ hai (bao gồm ảnh hưởng của Giăng lên Heracleon, Phúc Âm Chân Lý, và Phúc Âm Philip, cùng một số tài liệu khác). Phúc Âm Giăng trở thành một tác phẩm yêu thích của các tín hữu Cơ Đốc chính thống trên khắp vùng Địa Trung Hải. Montanus và những người theo ông tại Tiểu Á chịu ảnh hưởng từ Phúc Âm Giăng và tìm cách khôi phục sự sống động của Hội thánh dựa trên Đức Thánh Linh.

Thuyết Đấng Christ học biện chứng của Giăng trở thành một chủ đề tranh luận giữa các tín hữu, và cuối cùng Phúc Âm Giăng được sử dụng để chống lại ảnh hưởng của thuyết Ngộ đạo (Marcion và Valentinus), cũng như thách thức những người từ chối các tác phẩm của Giăng (bị gọi miệt thị là “alogoi”) với những lý do thứ yếu (như các tham chiếu đến Đức Thánh Linh, sự khác biệt với các Phúc Âm Cộng Quan, sự nhầm lẫn về Khải huyền, việc xác nhận một lịch trình lễ Vượt Qua cụ thể, v.v.).

Vào khoảng đầu thế kỷ thứ hai, Phúc Âm Thứ Tư đã trở thành Phúc Âm “thuộc linh” (bên cạnh các Phúc Âm mang tính thể xác), được viết bởi Nhà Thần Học Giăng, trở thành một chủ đề tranh luận lớn trong nghiên cứu về Đấng Christ học và nghiên cứu về Chúa Giê-xu cho đến ngày nay.

✅ Tóm Tắt

Trong giả thuyết tổng quát này, sự giảng dạy của Môn-đồ-được-yêu được xem là công trình xây dựng của người viết sách Phúc Âm Giăng, dù ông có thể là ai đi chăng nữa. Còn tác giả của các thư tín - đó là, Trưởng lão Giăng - được xem là người biên soạn đã chỉnh sửa ít nhất phiên bản cuối cùng của Phúc Âm Giăng sau khi Môn-đồ-được-yêu qua đời.

Tôi dùng thuật ngữ “người biên soạn” vì (theo Brown) công việc của biên tập viên có vẻ mang tính bảo tồn - đó là, cố gắng giữ lại lời chứng của người viết sách Phúc Âm - hơn là đổi mới (thậm chí còn để lại một số chỗ chuyển tiếp thô trong văn bản). Tất nhiên, ông cũng có thể đã góp phần vào việc ghi chép các phiên bản trước đó của Phúc Âm Giăng, và khả năng này có thể giải thích một số điểm tương đồng - cũng như khác biệt - về mặt ngôn ngữ giữa Phúc Âm Giăng và các thư tín Giăng.

Các lãnh đạo khác cũng có thể đã đóng góp vào toàn bộ văn chương Giăng, nhưng giả thuyết tổng thể này vẫn còn có chỗ cho những tranh luận về danh tính của những nhân vật đó. Theo Culpepper và những học giả khác, việc diễn giải các tác phẩm của Giăng phải dựa trên cấu trúc văn chương của chính các văn bản, hơn là sa vào những suy luận về tác giả hoặc cách biên soạn.

IV. KẾT LUẬN VÀ HỆ QUẢ: GIẢI NGHĨA CÁC THƯ TÍN GIĂNG DƯỚI ÁNH SÁNG CỦA BỐI CẢNH BIỆN CHỨNG CỦA CỘNG ĐỒNG GIĂNG

#

Dưới ánh sáng của một lý thuyết tổng thể về bối cảnh Giăng và việc biên soạn văn chương của cộng đồng này, một nền tảng thích hợp được đặt ra để giải thích các thư tín Giăng. Đặc biệt, hai thư tín đầu tiên của Giăng cho thấy bằng chứng về việc xây dựng dựa trên một số giáo huấn đã xuất hiện trong một phiên bản trước đó của Phúc Âm Giăng, khi “điều răn mới” của Chúa Giê-xu đã trở thành “điều răn cũ” mà cộng đồng đã nghe từ ban đầu - mang lại phương tiện tập trung để giữ vững sự hiệp nhất của cộng đồng trước những thế lực phân tán (Giăng 13:34 → I Giăng 2:3–7; 4:21; II Giăng 1:5–6).

Hơn nữa, lời kêu gọi “ở trong Chúa Giê-xu” đã chuyển thành lời khuyên bảo “ở trong lời dạy về Chúa Giê-xu,” được truyền đạt bởi Trưởng lão và những người khác. Ngoài ra, những lời kêu gọi mạnh mẽ để tiếp nhận Chúa Giê-xu là Đấng Christ và là Con của Đức Chúa Cha trong phần trung tâm của tường thuật Phúc Âm đã chuyển hướng thành lời cảnh báo đối với những người ly khai - nếu ai không tiếp nhận Con, thì người ấy cũng sẽ mất đi Đức Chúa Cha (Giăng 3:31–36; 5:19–27; 12:44–50 → I Giăng 2:22–24).

Cuối cùng, sự nhấn mạnh về việc Đức Thánh Linh đang ở trong và ở cùng với những người theo Chúa Giê-xu được phản ánh trong lời nhắc nhở của Trưởng lão rằng tín hữu không cần ai dạy dỗ từ bên ngoài, vì họ đã có sự hướng dẫn từ bên trong của Đức Thánh Linh. Theo những cách này, các thư tín Giăng phản ánh và phát triển thêm những chủ đề đặc biệt trong Phúc Âm Giăng.

Nếu suy luận rằng các tài liệu bổ sung đã được thêm vào Phúc Âm Giăng là đúng, thì những tài liệu sau này trong Phúc Âm Giăng cũng phản ánh một số vấn đề đã được trình bày trong các thư tín. Sự nhấn mạnh về sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh được mở rộng, nhằm xác nhận công tác của Đấng An Ủi trong việc cáo trách tín hữu về tội lỗi và sự công bình, cũng như dẫn dắt họ qua hoàn cảnh bị thù địch và bắt bớ trong thế gian. Hơn nữa, những thách thức đối với khuynh hướng thuyết Docetism của các giáo sư giả - vốn đã làm phát sinh mối đe dọa mang tính chống Đấng Christ lần thứ hai - được phản bác bằng sự nhấn mạnh về Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, việc ăn thịt và uống huyết Con Người, nước và huyết tuôn ra từ cạnh sườn Chúa Giê-xu, cùng sự chắc chắn tử đạo của những người theo Ngài (I Giăng 4:1–3; II Giăng 1:7 → Giăng 1:14; 6:51–58; 19:34–35; 21:18–24).

Ngoài ra, sự nhấn mạnh vào mối quan hệ trực tiếp với Chúa Giê-xu và lời chứng của một người là “chân thật” được khẳng định với sự liên hệ đến nhân chứng và Môn-đồ-được-yêu - người có “lời chứng là chân thật” (III Giăng 1:12 → Giăng 19:35; 21:24). Phần mở đầu của I Giăng đã được mở rộng thành một bài thánh ca thờ phượng hoàn chỉnh, tái hiện những chủ đề chính của phần trình bày trước đó của Phúc Âm Giăng và đóng vai trò như một phần giới thiệu đầy cuốn hút cho việc lưu hành văn bản đã hoàn tất của Phúc Âm Giăng (I Giăng 1:1–4 → Giăng 1:1–18). Dĩ nhiên, một số kết nối này có thể được xem như sự ảnh hưởng theo hướng ngược lại, hoặc thậm chí cả hai chiều, nhưng việc nhận định rằng các thư tín được biên soạn trước và sau Phúc Âm Giăng phù hợp với chứng cứ văn bản.

Ngoài việc ghi nhận sự tác động lẫn nhau có thể có giữa tường thuật Phúc Âm và các thư tín, việc giải thích các thư tín Giăng dưới ánh sáng của bối cảnh biện chứng Giăng giúp làm sáng tỏ một số vấn đề về nội dung của chúng.

💡 Thứ nhất, việc tuyên bố “không có tội” ít có khả năng là một yếu tố của chủ nghĩa hoàn thiện theo phái Ngộ đạo mà nhiều khả năng hơn là phản ánh sự bất đồng trong cộng đồng Giăng về điều gì được xem là tội và điều gì không phải. Mặc dù phần lớn những người theo Cơ Đốc giáo Ngộ đạo có thể đã theo thuyết Docetism, nhưng không phải tất cả những người theo thuyết Docetism đều là Ngộ đạo.

Do đó, dưới ánh sáng của các cuộc thảo luận về những tội dẫn đến sự chết, đối lập với những tội ít quan trọng hơn, sự nhấn mạnh của Trưởng lão trong I Giăng 1 rất có thể là một lời thách thức đối với các thành viên trong bối cảnh Giăng, những người không đồng ý rằng điều họ đang làm là tội lỗi. Vì vậy, những bất đồng giữa các thành viên cộng đồng có nguồn gốc Do Thái và dân ngoại về các vấn đề đồng hóa rất có thể là bối cảnh của những tranh luận về tội lỗi và sự vô tội trong I Giăng.

💡 Thứ hai, lời khuyên đừng yêu thế gian trong các thư tín Giăng không phản ánh lập trường bè phái của một cộng đồng khép kín, mà là của các nhóm đang cố gắng dung hòa giữa sự hiểu biết về đức tin và thực hành của người Do Thái và dân ngoại. Những nhóm này phần lớn đã tách khỏi nhà hội nhưng vẫn nỗ lực duy trì một hệ giá trị Do Thái căn bản. Theo nghĩa đó, Cơ Đốc giáo theo truyền thống Giăng tại Tiểu Á đối diện với những căng thẳng đa sắc tộc, liên tôn giáo và giao thoa văn hóa, khiến nó mang tính toàn cầu hơn là bè phái.

Nếu xem xét thế hệ thứ hai của điều mà Wayne Meeks mô tả ở nơi khác như là Cơ Đốc giáo “đô thị,” thì việc hiểu những khó khăn của cộng đồng Giăng trong vấn đề yêu “thế gian” như một sự giằng co giữa sự tham gia xã hội và những dấu ấn của lý tưởng Do Thái sẽ giúp vấn đề sáng tỏ hơn. Do đó, Cơ Đốc giáo theo truyền thống Giăng có nhiều điểm chung với các hội thánh truyền giáo tại Rô-ma, Cô-rinh-tô, Tê-sa-lô-ni-ca và Ga-la-ti hơn là với Do Thái giáo Qumran.

💡 Thứ ba, sự ly khai của các tín hữu Giăng trong I Giăng 2:18–25 không phản ánh việc ra đi của những người theo chủ nghĩa Ngộ Đạo theo trường phái Cerinthus, mà là của các thành viên gia đình và bạn bè người Do Thái, những người từ chối tiếp tục cam kết với lời giảng dạy rằng Chúa Giê-xu thực sự là Đấng Mê-si/Đấng Christ, và rất có thể những người ly khai này đã trở lại nhà hội địa phương từ nơi họ đã từng bỏ đi.

Vì lời kêu gọi họ trở lại nhà hội có thể đã được thúc đẩy bởi lòng trung thành với “Đức Chúa Cha,” các mối quan hệ gia đình và chủ nghĩa độc thần Do Thái, sự nhấn mạnh rằng nếu từ chối Con thì cũng đánh mất Đức Chúa Cha có thể được hiểu là một sự thách thức trực tiếp đối với những giá trị này. Trong bối cảnh những lời kêu gọi có thể đã hướng đến lòng trung thành Do Thái, những tiếng vang hùng biện trong Phúc Âm, đề cập đến việc là “con cháu Áp-ra-ham” và “môn đồ Môi-se,” khiến sức hút của lời mời gọi từ nhà hội trở nên rõ ràng.

Trong việc xử lý điều mà họ xem là “thuyết nhị thần” (ditheism) liên quan đến Chúa Giê-xu thông qua Birkat Haminim và những nhấn mạnh tôn giáo khác, các lãnh đạo Do Thái tại Tiểu Á có thể không hề có ý định trục xuất tín hữu khỏi nhà hội; sự ra đi của những người theo Chúa Giê-xu khỏi các nơi thờ phượng Do Thái có thể chỉ là hệ quả không mong muốn của các biện pháp kỷ luật.

Khi những thành viên Do Thái đã từng xa cách nhà hội để gia nhập vào trong cộng đồng Giăng sau đó bị thuyết phục để trở lại với cộng đồng đức tin Do Thái, thì chính các tín hữu Giăng cảm thấy bị bỏ rơi, bày tỏ sự thất vọng của họ qua nhận định rằng “họ chưa bao giờ thực sự thuộc về chúng ta” (I Giăng 2:19). Do đó, mối đe dọa mang tính chống Đấng Christ (antichristic threat) đầu tiên liên quan đến sự hấp dẫn của sự chắc chắn tôn giáo, là điều đối lập với đức tin nơi Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si/Đấng Christ trong một cộng đồng đức tin non trẻ.

💡 Thứ tư, lời cuối cùng trong thư tín I Giăng rất có thể là lời đầu tiên xét theo mối quan tâm tôn giáo cấp thiết: “Hỡi các con bé nhỏ, hãy tránh xa các hình tượng!” (I Giăng 5:21). Trước yêu cầu ngày càng gia tăng của việc thờ hoàng đế dưới triều đại của Domitian (81–96 CN), những khủng hoảng mới xuất hiện đối với những người tin Chúa Giê-xu trong thế giới Hy Lạp - La Mã:

1. Vì những người tin Chúa Giê-xu không thể tiếp tục xưng nhận danh tính Do Thái nếu bị tách khỏi nhà hội, dù tự nguyện hay do lãnh đạo nhà hội, họ không còn được hưởng những miễn trừ dành cho người Do Thái để tránh yêu cầu thờ phượng hoàng đế, nếu họ “dâng một phần mười” là hai drachma cho đền thờ Jupiter ở Rô-ma mỗi năm - số tiền đúng với phần mười truyền thống dành cho đền thờ tại Giê-ru-sa-lem trước khi bị phá hủy. Vì vậy, những Cơ Đốc nhân gốc Do Thái buộc phải tuyên bố trung thành với Sê-sa, vì họ không thể tiếp tục nhận sự miễn trừ như những người Do Thái khác được nữa.

2. Kỳ vọng rằng các tín hữu dân ngoại phải tránh những biểu hiện công khai tôn vinh hoàng đế, có thể khiến họ đối mặt với sự nguy hiểm đến tính mạng, đã gây ra khủng hoảng lớn trong các Hội thánh truyền giáo. Vì một số quan chức Rô-ma có thể đã cho phép những cách thức thờ phượng Hoàng đế theo kiểu bề ngoài và không chân thành để đáp ứng tối thiểu yêu cầu của đế quốc, một số tín hữu dân ngoại không thấy có mâu thuẫn giữa lòng trung thành bên trong với Chúa Giê-xu là Đấng Christ và hành động bề ngoài thể hiện lòng trung thành với Sê-sa.

3. Tuy nhiên, không thể chỉ xem việc thờ hoàng đế là vấn đề duy nhất có liên quan, vì một thực tế lâu dài trong việc mở rộng đế chế Địa Trung Hải là việc đồng hóa các phong tục tôn giáo và dân sự để giảm thiểu sự phản kháng đối với sự hiện diện của La Mã. Nhằm phá hoại chủ nghĩa độc thần Do Thái và những yêu cầu đạo đức của nó, Antiochus Epiphanes (khoảng năm 167 TCN) được ghi lại trong II Ma-ca-bê 6:1–9 không chỉ đã dựng tượng Zeus trong Đền thờ tại Giê-ru-sa-lem, mà còn làm đầy những hành lang của nó với hoạt động mại dâm thờ cúng, ra lệnh tổ chức lễ sinh nhật hoàng đế hàng tháng, và yêu cầu hiến tế cũng như tham gia vào lễ hội Dionysius bằng cách đội vòng nguyệt quế và dây thường xuân.

4. Để áp đặt chủ nghĩa Hy Lạp Antiochus, các thành viên của các thành phố Hy Lạp khác được khuyến khích thực hiện những tập tục này và sát hại người Do Thái nào không tham gia văn hóa dân sự trong khu vực. Vì vậy, lời cảnh báo “hãy tránh xa các hình tượng” chắc chắn mang những hàm ý văn hóa sâu rộng, không chỉ liên quan đến sự thờ hoàng đế mà còn đến việc tham gia các lễ hội dân sự địa phương - vốn là một phương thức để các thành phố khác tranh giành vị trí Neokoros (người coi giữ đền thờ) với thành phố Bẹt-găm nhằm giành lấy các vinh dự hoàng gia trong khu vực.

5. Chính trong bối cảnh này mà các lời dạy đồng hóa liên quan đến mối đe dọa mang tính chống Chúa lần thứ hai cần được hiểu đúng. Những kẻ chống Chúa trong I Giăng 4:1–3 và II Giăng 1:7 không phải là những người ly khai mà là những kẻ xâm nhập. Nhận thức về các giáo lý sai lạc của những giáo sĩ Cơ Đốc dân ngoại lưu động có lẽ xoay quanh các cuộc thảo luận về điều gì là được phép trong đức tin và thực hành, với trọng tâm đặc biệt vào vấn đề thực hành (Giu-đe 4).

Nếu các lãnh đạo Cơ Đốc dân ngoại không đồng ý với các tiêu chuẩn đạo đức và tôn giáo được các lãnh đạo Cơ Đốc Do Thái đề xướng về mức độ mà những người theo Chúa Giê-xu cần phải “Do Thái hoá,” thì họ có thể đã lập luận theo cách tương tự với những cuộc tranh luận của Phao-lô trước đây về sự cứu chuộc bởi ân điển đối nghịch với sự công bình bởi việc làm. Trên phương diện này, Trưởng lão Giăng có thể được xem như đang vận dụng chủ đề về sự hòa giải (I Giăng 2:1) và đẩy xa ý nghĩa của sự hy sinh đắt giá của Đấng Christ để nhấn mạnh lời dạy dỗ rằng việc môn đồ hóa cũng đầy thử thách cho những người theo Ngài.

Vì các giáo sĩ Cơ Đốc dân ngoại có lẽ tự do hơn trong giáo huấn về sự đồng hóa văn hóa (tức là ít khăng khăng hơn trong việc từ bỏ các tập tục và lễ hội Hy Lạp để đổi lấy các tiêu chuẩn tôn giáo Do Thái), họ có thể đã phản bác những thách thức từ phía các Cơ Đốc nhân gốc Do Thái bằng lập luận rằng sự sống dư dật trong Đấng Christ được ban để khiến mọi thứ tốt đẹp hơn, chứ không phải để mời gọi sự chịu khổ. Khi được nhắc nhớ rằng Chúa Giê-xu đã chịu khổ trên thập tự giá, phản ứng của những người theo văn hóa Hy Lạp có thể là: nếu Ngài thật sự là thần thánh, Ngài không thể đã chịu khổ - do đó, môn đồ của Ngài cũng không cần chịu khổ để giữ đức tin trong thế gian.

Vì vậy, Christology theo thuyết Docetism có thể không phải là luận đề chính của họ; nó có thể chỉ là một phương tiện để hợp thức hóa sự dễ dãi hơn trong các kỳ vọng về lối sống Cơ Đốc vào khoảng đầu thế kỷ thứ nhất. Như với hầu hết các cuộc tranh luận, thường không phải lý thuyết (hoặc thần học) thúc đẩy sự mâu thuẫn, mà chính là thực hành (hoặc khía cạnh đạo đức).

Như trong các thư tín của Ignatius, sự phủ nhận về một Chúa Giê-xu chịu khổ của các giáo sư theo thuyết Docetism và những lời nhắc nhớ về sự chịu khổ của Ngài qua việc giữ lễ Tiệc thánh chủ yếu liên quan đến các hàm ý đạo đức. Nếu Chúa Giê-xu không chịu khổ, thì những người theo Ngài cũng không cần chịu khổ trong đời sống hòa nhập của họ trong thế gian.

Do đó, giống như lời chứng mắt thấy tại thập tự giá, nước, huyết, và Thánh Linh đều làm chứng về những hàm ý của sự môn đồ hóa. Ân điển không phải là rẻ, và theo Chúa Giê-xu trong thế gian đòi hỏi sự sẵn lòng chịu khổ với Ngài trên thập tự giá, nếu ai đó mong được sống lại với Ngài trong đời sau. Sự hiệp nhất với Chúa Giê-xu và cộng đồng của Ngài bao hàm sự sẵn sàng ăn thịt và uống huyết Ngài; nếu không có sự trung tín, thì đức tin của một người sẽ trở nên vô ích.

6. Lời khuyên đạo đức về việc yêu thương nhau trở thành phương tiện tổ chức mà Trưởng lão sử dụng để giữ vững sự hiệp nhất của cộng đồng mình trước những cuộc tranh luận căng thẳng và gây chia rẽ về lối sống, đức tin và các hệ quả của nó.

Ở đây, “điều răn mới” của Chúa Giê-xu về tình yêu thương nhau đã trở thành “điều răn cũ” mà họ đã nghe từ ban đầu (Giăng 13:34–35; 15:12–17; I Giăng 3:11–4:21; II Giăng 1:5). Mặc dù một số nhà giải thích đã tách biệt lời kêu gọi yêu thương trong cộng đồng với lời khuyên của Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm Cộng Quan về việc yêu kẻ thù (Ma-thi-ơ 5:44; Lu-ca 6:27–35), ngoài ra còn yêu mến Đức Chúa Trời và yêu thương người lân cận (Ma-thi-ơ 19:19; 22:39; Mác 12:31–33; Lu-ca 10:27), sự khác biệt này mang tính định hướng hơn là bản chất.

Thật vậy, để yêu thương những người gần gũi với mình có khi còn khó hơn so với việc yêu thương một kẻ đối nghịch xa cách - mặc dù điều sau cũng đầy thách thức. Có thể sự nhấn mạnh của cộng đồng Giăng về việc yêu thương nhau phát sinh từ sự thiếu kiên nhẫn đối với những tín hữu nghĩ rằng họ đã thành công trong việc yêu thương Đức Chúa Trời và người lân cận, nhưng lại thiếu kiên nhẫn hoặc thậm chí gay gắt trong cộng đồng đức tin.

Vì vậy, để buộc các thành viên trong cộng đồng phải có trách nhiệm đối với lời dạy về thứ tự ưu tiên là yêu mến Đức Chúa Trời (Đấng mà họ chưa thấy) như điều răn lớn nhất, lời nhắc nhở về nhu cầu yêu thương anh chị em (những người mà họ thấy) đặt ra một lời kêu gọi giữ trung tín với các giáo huấn cốt lõi của Chúa Giê-xu cũng như những hệ quả của chúng.

Nhắc lại một lần nữa rằng đây là lời kêu gọi chung về trật tự, chứ không phải sự kỷ luật cụ thể đối với những hành động gây khó chịu trong cộng đồng, những lời kêu gọi yêu thương của Trưởng lão dường như không thành công, khi các thành viên cộng đồng ly khai theo hướng Do Thái (cuộc khủng hoảng mang tính chống Chúa lần thứ nhất) và khi các giáo sư giả cổ vũ sự đồng hóa sai lầm trong thế gian (cuộc khủng hoảng mang tính chống Chúa lần thứ hai).

7. Nhằm ngăn chặn các giáo lý của phái Docetism, các khuynh hướng đồng hóa, và những sự phân rẽ trong hội chúng, Diotrephes dường như đã khẳng định quyền giám mục độc nhất để củng cố sự hiệp nhất của Cơ Đốc nhân và ngăn chặn những mối đe dọa đối với phong trào. Khi làm như vậy, ông có vẻ nghe theo lời khuyên của một người như Ignatius ở thành Antioch - người sau đó kêu gọi bổ nhiệm một giám mục duy nhất trong mỗi Hội thánh để duy trì sự hiệp nhất trong cộng đồng dựa vào việc được trao vào tay chìa khóa của Phi-e-rơ (Ma-thi-ơ 16:17–19).

Cũng như Ignatius phải đối mặt với cuộc khủng hoảng của phái Do Thái hóa, sự bá quyền của Đế quốc La Mã, các giáo sư theo Docetism, và những vấn đề về quyền hành, Diotrephes dường như đã chấp nhận hình thức giám mục độc nhất để giải quyết những vấn đề này. Tuy nhiên, khi làm như vậy, ông có vẻ nhận thấy mình bị đe dọa bởi các lãnh đạo Cơ Đốc theo truyền thống Giăng, nên Diotrephes không những cấm họ đến Hội thánh của mình, mà còn có ý định loại trừ bất kỳ ai trong cộng đồng của ông tiếp nhận họ. Có thể Diotrephes cảm thấy bị đe dọa bởi chủ trương bình đẳng của họ, đặc biệt nếu các tuyên bố của Giăng về sự lãnh đạo dựa trên Đức Thánh Linh và bao hàm tính sứ đồ làm suy yếu những tuyên bố về quyền hành của ông trong truyền thống Phi-e-rơ.

Hãy lưu ý rằng vị Trưởng lão đã viết thư trực tiếp cho Diotrephes, cũng đã viết thư cho “Hội thánh” (có thể là một trung tâm Cơ Đốc như Antioch, nơi Diotrephes có thể đang nhận được quyền hành của mình), và hứa hẹn sẽ đến thăm - tương tự như quy trình trách nhiệm trong Ma-thi-ơ 18:15–17. Ngược lại với sự thể chế hóa trong thế hệ Cơ Đốc thứ ba, truyền thống Giăng thách thức những cải cách này bằng cách duy trì ký ức về một mô hình tổ chức và lãnh đạo nguyên thủy hơn, gắn liền với hình ảnh ban đầu về sự thân mật và bình đẳng của tiên tri đầy quyền năng từ Na-xa-rét (tức Chúa Giê-xu). Về mặt lịch sử, dòng chảy Giăng ở đây mang một sức nặng đáng kể.

8. Điều này cũng có thể giải thích tại sao Trưởng lão đã hoàn tất và lưu hành Phúc Âm Giăng như một lời kêu gọi hồi tưởng về ký ức của các sứ đồ và những nhân chứng về Chúa Giê-xu cùng ý định của Ngài dành cho Hội thánh. Không phải chỉ những cải cách có tính chất cấp bậc mới mang dấu ấn của sự ủy quyền sứ đồ, nhưng Đấng Christ phục sinh dẫn dắt Hội thánh của Ngài bằng Đức Thánh Linh - Đấng An Ủi, là Đấng có thể tiếp cận trực tiếp bởi tất cả tín hữu. Đây không phải là một đặc điểm riêng của truyền thống Giăng; nó là nền tảng trong ký ức về những lời dạy của Chúa Giê-xu trong tất cả các truyền thống Phúc Âm, bao gồm cả nguồn Q (Ma-thi-ơ 10:16–20; Mác 13:11; Lu-ca 12:11–12; 21:12–15; Giăng 14:26; 16:2–13), và trong phần tài liệu được bổ sung vào Phúc Âm Giăng, Phi-e-rơ cũng đã xác nhận điều này (Giăng 6:68–69).

Sau khi Môn-đồ-được-yêu già đi và cuối cùng qua đời, Trưởng lão tiếp tục đối diện với nhiều thách thức trong việc giữ các cộng đồng hiệp nhất, ngăn chặn các giáo lý sai lạc và thách thức những cải cách mang tính thể chế được thực hiện một cách đột ngột giữa các Hội thánh tại Tiểu Á. Ngoài việc trực tiếp đối đầu với Diotrephes và những người đồng hành của ông ta, cũng như kêu gọi những nhà cải cách trung tâm trong khu vực, Trưởng lão đã hoàn tất và phân phát lời chứng của Môn-đồ-được-yêu, không chỉ làm chứng về chức vụ của Chúa Giê-xu mà còn về sự lãnh đạo tiếp diễn của Đấng Christ phục sinh qua Đức Thánh Linh.

Theo nghĩa đó, Phúc Âm Giăng và các thư tín Giăng không phải là những tác phẩm bị cô lập, nằm trong ngõ cụt. Không! Chúng được hình thành giữa những hành trình giảng dạy khắp Anatolia và Tiểu Á, trực tiếp nối Antioch và Rô-ma, nằm ngay trung tâm của sứ mạng Phao-lô - một hoặc hai thế hệ sau đó. Vì thế, các sách này đã tác động một cách chính thống lẫn phi chính thống trong Cơ Đốc giáo thế kỷ thứ hai, chính vì việc chúng được sử dụng rộng rãi và có ảnh hưởng trong các Hội thánh. Và, chúng tiếp tục ảnh hưởng đến các phong trào Cơ Đốc qua mọi thế hệ kể từ đó, góp phần vào các cuộc đối thoại liên quan đến vấn đề lãnh đạo trong Hội thánh và hơn thế nữa.

➡ Vì vậy, khi suy ngẫm về cộng đồng Giăng mà Raymond Brown đã để lại, chúng ta không chỉ thấy được viễn cảnh rộng lớn của “đại bàng Giăng” – bay vút lên trên các tác phẩm Tân Ước khác với một góc nhìn siêu việt; mà còn cảm nhận được những “chim đại bàng con” (theo hình ảnh của Brown), tranh giành vị trí và trật tự trong tổ, khi đối diện với những mối đe dọa từ bên ngoài lẫn bên trong. Dù phần lớn các suy luận của Brown vẫn đáng để kế thừa cho những nhà giải kinh tương lai, những góc nhìn thay thế trong quá trình nghiên cứu cho thấy những hướng đi mới đáng được xem xét trong các bình luận và nghiên cứu về các thư tín Giăng sau này.

➡ Dưới ánh sáng của tính độc lập đối thoại trong Phúc Âm Giăng, lý thuyết tổng quát mới này cũng có những hệ quả sâu rộng đối với việc giải nghĩa các thư tín Giăng trong bối cảnh biện chứng phức tạp của chúng. Khi đưa (1) chủ nghĩa đế quốc La Mã vào phân tích, (2) xác định những kẻ chống Đấng Christ là hai mối đe dọa khác nhau, (3) xem khuynh hướng theo thuyết Docetism của tín hữu ngoại bang là vấn đề lớn hơn so với thuyết Ngộ Đạo toàn diện, và (4) xem xét các cuộc tranh luận về những yếu tố cấu thành “tội lỗi” đã cung cấp những góc nhìn mới về bối cảnh và những khủng hoảng mà độc giả của các thư tín này phải đối mặt.

➡ Với sự ra đi đột ngột của Brown vào năm 1998, chúng ta sẽ không khỏi tự hỏi ông sẽ phản ứng thế nào trước cách tiếp cận thay thế này đối với một lý thuyết tổng quát. Dù thế nào đi nữa, cộng đồng học giả nghiên cứu Giăng ngày nay vẫn tiếp tục chia sẻ và học hỏi lẫn nhau, không chỉ để tìm kiếm chân lý mà đôi khi còn góp phần vào việc mở rộng nó. Và, như vẫn luôn là điều hiển nhiên, chân lý - dù chỉ được tiếp cận một phần - luôn đem lại sự tự do.

CHUYÊN ĐỀ VỀ GIĂNG