Chương 05: Mối Liên Hệ giữa Phúc Âm Giăng và I Giăng

Năm 1975, Rudolf Schnackenburg ghi nhận rằng: “vấn đề về mối liên hệ giữa sách Phúc Âm Giăng và thư I Giăng đã từng được bàn luận nhiều trong quá khứ, nhưng ngày nay thì không còn được quan tâm nữa.” Trong vài thập niên gần đây, vấn đề về mối liên hệ giữa sách Phúc Âm Giăng và các thư tín được gắn liền với lịch sử của cộng đồng Giăng, và các thư tín thường được hiểu như là một đối phó trước sự chia rẽ liên quan đến cách diễn giải sách Phúc Âm. Judith Lieu đã thách thức quan điểm phổ biến này bằng cách đưa ra một cách hiểu khác, cho rằng các thư tín thiên về mục vụ hơn là tranh luận, độc lập với sách Phúc Âm, và thay vào đó dựa trên truyền thống chung của cộng đồng Giăng.

Vì vậy, câu hỏi về mối liên hệ giữa các tài liệu này đã một lần nữa trở thành trọng tâm trong học thuật về các thư tín Giăng. Nhiều vấn đề thảo luận cũng đã phát triển, đặc biệt là khi sự quan tâm chuyển từ các bằng chứng ngôn ngữ, ngữ pháp, và văn phong nhằm ủng hộ hay phản bác giả thuyết cùng một tác giả, sang những tái kiến tạo lịch sử dựa trên các yếu tố thần học và tranh luận trong các thư tín.

Ảnh hưởng ngày càng gia tăng của các lý thuyết liên quan đến lịch sử biên soạn sách Phúc Âm Giăng - đặc biệt là sau khi chú giải của Rudolf Bultmann được xuất bản vào năm 1941, được D. Moody Smith giới thiệu đến độc giả nói tiếng Anh vào năm 1965, rồi được dịch sang tiếng Anh năm 1971, cùng với công trình của Robert Fortna và Urban von Wahlde - cũng đã làm thay đổi nền tảng của cuộc thảo luận về mối quan hệ giữa sách Phúc Âm và các thư tín. Thật vậy, Howard Marshall nhận xét rằng: “cho đến khi chúng ta có thể có được một mức độ đồng thuận nào đó liên quan đến việc biên soạn sách Phúc Âm Giăng, thì lúc đó chúng ta mới có thể có những tiến triển nhiều hơn trong việc xác định mối quan hệ giữa sách Phúc Âm Giăng và các thư tín.”

Điều tôi quan tâm chủ yếu là vấn đề về trình tự và mối liên hệ, mặc dù không thể tránh khỏi câu hỏi về tác giả. Đây là một vấn đề quan trọng, vì nó giữ vai trò then chốt trong việc giải nghĩa các thư tín, và lại là một vấn đề hết sức phức tạp. Mối liên hệ của một hay nhiều thư tín (chẳng hạn như I Giăng) có thể được đánh giá là khác biệt so với các thư tín còn lại. Hơn nữa, có thể (hoặc không thể) cho rằng tác phẩm viết trước là nền tảng hay nguồn tài liệu cho tác phẩm viết sau, và tác phẩm viết sau có thể (hoặc không thể) được xem là sự trình bày lại, giải thích rõ hơn, hoặc tiến triển vượt trội so với tác phẩm trước. Những khả năng biến hóa này rất đa dạng, nếu không muốn nói là vô tận. Vì vậy, tôi sẽ tập trung vào mối liên hệ - đặc biệt là mối liên hệ theo trình tự - giữa sách Phúc Âm Giăng và thư I Giăng.

Mục tiêu của tôi là khảo sát các phát triển gần đây trong cuộc thảo luận này, làm rõ các vấn đề có liên quan đến câu hỏi nêu trên, và đưa ra một vài đề nghị khiêm tốn về cách các vấn đề đó có liên kết với nhau và có thể được đánh giá như thế nào.

I. BỐI CẢNH

#

Bài viết của C. H. Dodd mang tựa đề “Thư Tín Thứ Nhất của Giăng và Sách Phúc Âm Thứ Tư” năm 1937 — trong đó ông so sánh văn phong, ngôn ngữ, và tư tưởng của sách Phúc Âm và thư I Giăng, rồi kết luận rằng chúng được viết bởi những tác giả khác nhau — đã trở thành một mốc quan trọng trong học thuật tiếng Anh về đề tài này.

Dodd nhận thấy rằng các thư tín có sự khác biệt rõ rệt so với sách Phúc Âm về mặt lai thế học, ý nghĩa sự chết của Chúa Giê-xu, và giáo lý về Đức Thánh Linh. Dodd còn nói thêm rằng tác giả của thư I Giăng “rất có thể là một môn đồ của người viết sách Phúc Âm thứ tư, và chắc chắn là một học giả siêng năng của tác phẩm ấy. Ông đã thấm nhuần sách Phúc Âm, tiếp thu các tư tưởng của nó và hình thành văn phong của mình dựa theo mẫu mực ấy.”

Sau khi Dodd công bố chú giải về các thư tín (1946), trong đó ông lập lại kết luận từ bài viết trước, Wilbert Howard (1947) đã tìm cách bác bỏ lập luận của Dodd từng điểm một, và qua đó xác quyết lại quan điểm cho rằng sách Phúc Âm và ba thư tín có cùng một tác giả. W. G. Wilson (1948) và A. P. Salom (1955) đã khảo sát các dữ liệu ngôn ngữ và đi đến kết luận tương tự. Học thuật Đức vào giữa thế kỷ 20 vẫn duy trì quan điểm rằng các thư tín — ít nhất là thư I Giăng — được viết sau sách Phúc Âm. Dựa vào tác phẩm “Neuere Literatur zu den Johannesbriefen” (Những Tài Liệu Nghiên Cứu Mới Về Các Thư Tín Giăng) của Ernst Haenchen (1960), Bultmann đã đưa ra bản tóm lược sau về vấn đề này như sau:

Vấn đề về mối liên hệ giữa các thư tín với sách Phúc Âm thực chất là câu hỏi về cách thư I Giăng liên hệ với sách Phúc Âm như thế nào. Sự tương đồng chặt chẽ về ngôn ngữ và nội dung giữa hai sách khiến cho việc khẳng định rằng cả hai có cùng tác giả đã thường xuyên được đưa ra — và cho đến ngày nay vẫn tiếp tục được khẳng định. Tuy nhiên, tôi không thể đồng tình với giả định này. Lý do then chốt để bác bỏ quan điểm ấy, như Haenchen đã nhận định đúng đắn, là như sau: sách Phúc Âm Giăng và thư I Giăng được viết ra để đối đầu với những đối tượng khác nhau. Trong khi sách Phúc Âm Giăng chống lại “thế gian,” hay người Do Thái là những kẻ đại diện cho nó — tức là những người chưa tin — thì những giáo sư giả bị phản bác trong thư I Giăng lại là những người ở trong cộng đồng tín hữu, và họ tự nhận là đại diện cho đức tin chân chính nơi Đấng Christ. Điều này cho thấy thư I Giăng được viết vào thời kỳ sau sách Phúc Âm Giăng … Mối liên hệ giữa thư I Giăng và sách Phúc Âm Giăng nằm ở chỗ: tác giả của thư I Giăng đã có sách Phúc Âm Giăng trước mặt và chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi ngôn ngữ cũng như các tư tưởng của sách ấy.

Các chú giải uy tín của Raymond Brown và Schnackenburg đã đưa ra những lập trường hoàn toàn khác nhau về các vấn đề này. Schnackenburg xem thư I Giăng là một tác phẩm độc lập về bản chất, không phụ thuộc vào sách Phúc Âm:

Việc so sánh hai tác phẩm mang lại một kết luận tích cực: không thể xem thư tín này chỉ là phần phụ đi kèm sách Phúc Âm Giăng. Nó là một tác phẩm văn chương hoàn toàn độc lập. Nó không hề giả định sự hiện hữu của sách Phúc Âm Giăng đã được viết ra, cũng không khiến độc giả kỳ vọng rằng sẽ có một tác phẩm khác thuật lại cuộc đời ở trần gian của Con Đức Chúa Trời tiếp theo sau. Điều này có nghĩa là không thể trả lời được câu hỏi tác phẩm nào có trước.

Mặt khác, Schnackenburg ghi chú rằng: “Hầu hết các học giả ngày nay đồng ý rằng sách Phúc Âm có trước. Đề xuất của Menoud rằng thư tín được biên soạn trong khoảng giữa giai đoạn truyền thống Phúc Âm còn ở trong hình thức truyền khẩu và trước khi hoàn tất thành bản văn có nhiều điểm đáng lưu ý.” Tuy nhiên, trong lời tựa của bản dịch tiếng Anh, Schnackenburg đã ca ngợi chú giải của Brown về các thư tín, gọi việc xuất bản chú giải của Brown là “biến cố quan trọng nhất đã xảy ra” kể từ lần xuất bản chú giải của chính ông. Với việc giả thuyết trung tâm của Brown cho rằng thư I Giăng là một phản hồi đối với cách giải nghĩa sách Phúc Âm Giăng của những người ly khai, thật đáng chú ý khi thấy Schnackenburg nói thêm rằng: “Các giải thích của Brown thường khá gần với quan điểm của tôi, dù đôi lúc ông chọn hướng đi riêng. Tôi không có điều kiện để bàn chi tiết về lập trường của ông ấy. Chú giải của ông thật sự là một bước tiến rõ rệt và là đỉnh cao của học thuật đương đại.

Theo quan điểm của Brown, cuộc tranh luận giữa vị Trưởng lão và những người đối lập là một cuộc tranh luận nội bộ trong truyền thống Giăng. Thư I Giăng được mô phỏng theo cấu trúc văn chương của sách Phúc Âm Giăng, và bối cảnh của các thư tín là kết quả từ những khuynh hướng đã hiện hữu trong cộng đồng Giăng vào thời điểm sách Phúc Âm được hình thành. Cả vị Trưởng lão và những người đối lập đều chịu ảnh hưởng từ giai đoạn sớm của truyền thống Giăng — điều này được phản ánh trong sách Phúc Âm — cho nên từ các vấn đề đang xảy ra cho đến cách vị Trưởng lão đối phó đều với những chống đối bị đều bị ảnh hưởng bởi truyền thống chung ấy.

Tuy nhiên, Brown đã điều chỉnh quan điểm của mình bằng cách cho rằng người biên tập đã biên tập sách Phúc Âm Giăng sau khi thư I Giăng được viết. Dù quan điểm này có ảnh hưởng lớn, thì trình tự của các thư tín Giăng và mối liên hệ của chúng với sách Phúc Âm vẫn tiếp tục là chủ đề tranh luận. Trước tính phức tạp không thể tháo gỡ và sự đa dạng trong các lập trường học thuật hiện nay, tôi đề nghị khảo sát những nghiên cứu gần đây — đặc biệt lưu ý đến các chứng cứ và lập luận được đưa ra — với hy vọng rằng việc làm ấy sẽ góp phần làm sáng tỏ cuộc tranh luận và thúc đẩy cuộc đối thoại tiến xa hơn.

II. KHẢO SÁT TRONG THẾ GIỚI HỌC GIẢ HIỆN ĐẠI

#

Tài liệu tham khảo rất phong phú. Dù ghi nhận những lập luận cổ điển, lâu đời, tôi đã tập trung phần nghiên cứu này vào các công trình học thuật của thế hệ vừa qua. Tuy nhiên, trước khi trình bày danh sách này, cần ghi nhớ rằng tri thức lịch sử không được xác lập qua hình thức biểu quyết phổ thông, ngay cả giữa các học giả. Dữ liệu mới và những lập luận mới có thể lật đổ những quan điểm đã được thiết lập từ lâu. Khi xem xét một phần các tài liệu liên quan, tôi nhận thấy rằng các kết luận về vấn đề này được phân thành năm nhóm chính:

1. Thư I Giăng được viết sau sách Phúc Âm. Kết luận của Alan Brooke (1912), Dodd (1937, 1946), Hans Conzelmann (1954), và Bultmann ([1967] 1973), không có gì ngạc nhiên, vẫn tiếp tục nhận được sự ủng hộ rộng rãi nhất kể từ năm 1970.

2. Thư I Giăng được viết trước sách Phúc Âm. Dù đây vẫn là một quan điểm thiểu số, nhưng trong những thập kỷ gần đây, quan điểm này đã được khẳng định bởi Ekkehard Stegemann (1985), Georg Strecker (1986), Udo Schnelle (1992), Allen Dwight Callahan (2005), và Charles Talbert (1992), người xem đây như một khả năng có thể xảy ra.

3. Thư I Giăng độc lập với sách Phúc Âm. Lieu (1986, 2008) đã bảo vệ quan điểm rằng Thư I Giăng độc lập với sách Phúc Âm và cần được giải thích theo những tiêu chí riêng của nó. Strecker (1989) cũng khẳng định quan điểm này, và Peter Rhea Jones (2009) cũng vậy. Lập trường này đòi hỏi chúng ta phân biệt giữa vấn đề thứ tự thời gian và mối quan hệ lệ thuộc hay độc lập. Chẳng hạn, về mặt lý thuyết, hoàn toàn có thể thư I Giăng được viết sau sách Phúc Âm, nhưng bởi một người — trái với quan điểm của Brown — không trích dẫn, không dựa vào, không theo cấu trúc của, và cũng không tìm cách làm sáng tỏ sách Phúc Âm Giăng. Nói cách khác, thứ tự thời gian và tính lệ thuộc hay độc lập là hai vấn đề riêng biệt.

4. Không thể xác định được thứ tự. Schnackenburg (1992, nguyên bản năm 1953) và Marshall (1978) cho rằng hiện nay chúng ta không thể xác định được liệu sách Phúc Âm hay Thư I Giăng được viết trước.

5. Thư I Giăng được viết vào một thời điểm nào đó trong giai đoạn biên soạn sách Phúc Âm. Một nhóm đáng kể các học giả ngày nay cho rằng bức thư được viết vào giai đoạn cuối của quá trình biên soạn sách Phúc Âm: Georg Richter (1968), Hans-Josef Klauck (1991), Fernando Segovia (1982), Kenneth Grayston (1984), Martin Hengel (1989), von Wahlde (1990 và 2010a), Walter Schmithals (1992), Colin Kruse (2000), Theo Heckel (2004), và Paul Anderson (2011). Những người khác xem đây là một khả năng có thể xảy ra: Talbert (1992), Thomas Johnson (1993), và John Painter (2002). Quan điểm này dựa trên giả định hiện nay được chấp nhận rộng rãi rằng sách Phúc Âm Giăng được biên soạn qua một khoảng thời gian kéo dài, có lẽ là hàng thập niên, trong đó người ta có thể nói đến các giai đoạn hoặc các phiên bản khác nhau của sách Phúc Âm.

Những luận điểm chính được trình bày như sau.

2.1. Những Luận Điểm về Tính Ưu Tiên của Sách Phúc Âm

#

Các lập luận ủng hộ cho tính ưu tiên của sách Phúc Âm nhìn chung vừa phong phú hơn vừa đa dạng hơn so với những lập luận được đưa ra cho các quan điểm khác.

1️⃣ - Sách Phúc Âm nói đến sự xung đột đã dẫn đến việc các tín hữu tách khỏi nhà hội, trong khi Thư I Giăng đề cập đến một xung đột nội bộ trong cộng đồng. Như Smith đã ghi nhận, “người Do Thái” không được nhắc đến trong các thư tín. Vì khó có thể cho rằng sự bất đồng được phản ánh trong Thư I Giăng đã xảy ra trước khi các tín hữu thuộc cộng đồng Giăng tách khỏi nhà hội, nên sách Phúc Âm Giăng đã được biên soạn trước Thư I Giăng.

2️⃣ - Lời tựa của sách Phúc Âm Giăng có thể được hiểu một cách độc lập, nhưng lời tựa của thư tín thì khó hiểu nếu không biết đến lời tựa của sách Phúc Âm. Heckel (2004) trình bày lập luận như sau: “Tôi cho rằng, lời tựa của bức thư không thể hiểu được nếu thiếu sự quen thuộc trước đó với lời tựa của sách Phúc Âm; tức là lời tựa này giả định một độc giả đã quen thuộc với sách Phúc Âm.”

3️⃣ - Thư I Giăng theo bố cục của sách Phúc Âm. Brown (1982) đề xuất phân tích bố cục sau đây cho sách Phúc Âm và Thư I Giăng.

Những lời tuyên bố song song về mục đích và vị trí tương đồng của chúng trong hai tác phẩm này mang ý nghĩa đặc biệt sâu sắc.

Đức Chúa Jêsus đã làm trước mặt môn-đồ Ngài nhiều phép lạ khác nữa, mà không chép trong sách nầy. Nhưng các việc nầy đã chép, để cho các ngươi tin rằng Đức Chúa Jêsus là Đấng Christ, tức là Con Đức Chúa Trời, và để khi các ngươi tin, thì nhờ danh Ngài mà được sự sống (Giăng 20:30-31).

Ta đã viết những điều nầy cho các con, hầu cho các con biết mình có sự sống đời đời, là kẻ nào tin đến danh Con Đức Chúa Trời (I Giăng 5:13).

Cả hai lời tuyên bố đều chứa ba yếu tố:

1. Một tuyên bố về mục đích của tác phẩm,
2. Danh xưng “Con Đức Chúa Trời”, và
3. Một sự đề cập đến mục tiêu tối hậu là có sự sống hay sự sống đời đời.

Câu hỏi về việc Giăng 20:30–31 nhấn mạnh việc dẫn dắt người đọc đến chỗ tin hay là xác quyết đức tin của họ vẫn đang được tranh luận. Tuy nhiên, như Painter nhận xét:

Nếu có nghi vấn về sự lệ thuộc văn chương, bằng chứng này cho thấy tác giả của thư I Giăng đã sử dụng sách Phúc Âm. Việc đặt I Giăng 5:13 trước phần kết thúc của bức thư dường như giả định một kết luận tương ứng trong sách Phúc Âm Giăng trước khi sách ấy thực sự kết thúc. Vì chương 21 có vẻ đã được thêm vào bởi một hoặc nhiều người khác với người viết sách Phúc Âm Giăng, điều này hàm ý rằng thư I Giăng giả định hình thức cuối cùng của sách Phúc Âm Giăng, bao gồm cả chương 21.

Chúng ta cũng có thể ghi nhận rằng, nếu phân tích này về cấu trúc song song giữa sách Phúc Âm và thư I Giăng là chính xác, thì điều đó cho thấy mối liên hệ giữa sách Phúc Âm và bức thư này gần gũi hơn là độc lập, và rằng thư I Giăng phụ thuộc vào sách Phúc Âm hơn là vào một truyền thống Giăng chung. Painter (2002) cũng lập luận rằng “những điểm tương đồng giữa hai phần kết có thể cho thấy sách Phúc Âm Giăng đã được biết đến như một tác phẩm hoàn chỉnh với chương 21. Do đó, I Giăng 5:14–21 theo sau phần kết thúc trong 5:13 cũng như Giăng 21 theo sau phần kết của Giăng 20:30–31.”

Đây là một điểm then chốt, vì nó có hệ quả đối với cả quá trình biên soạn sách Giăng và lập luận cho rằng thư I Giăng được viết vào giai đoạn sau trong lịch sử biên soạn sách Phúc Âm. Một mặt, điều này có nghĩa là chương 21 của Giăng được thêm vào ngay sau Giăng 1–20 hoặc đã là một phần của sách Phúc Âm từ đầu. Mặt khác, nếu tác giả của thư I Giăng chính là người hiệu đính sau cùng và đã thêm Giăng 21 vào, thì lập luận của Painter cần được điều chỉnh lại. Dù thế nào đi nữa, tác giả của thư I Giăng là người chịu trách nhiệm cho những điểm tương đồng trong phần kết, hoặc là do mô phỏng, hoặc là do viết hai phần kết tương ứng cho cả sách Phúc Âm Giăng và thư I Giăng.

Brooke (1912) kết luận phần giới thiệu cho các thư tín bằng lời nhận định: “Ấn tượng để lại — càng rõ ràng hơn khi bức thư được nghiên cứu kỹ lưỡng — đó là bức thư được viết để giúp đỡ và cảnh báo những người mà sự dạy dỗ của sách Phúc Âm Giăng, hoặc ‘một hệ thống giáo huấn tương tự’, đã không mang lại tất cả những điều mà người viết hy vọng.” Nhận định này có thể được xem là nền tảng cho nhiều nghiên cứu gần đây về phản ứng đối kháng trong thư I Giăng đối với những bất đồng trong cộng đồng Giăng, diễn ra giữa thời điểm biên soạn sách Phúc Âm Giăng và thư I Giăng.

Mặt khác, Lieu (1986) vẫn giữ vững sự hợp lý trong lưu ý của Brooke, rằng “hoặc một hệ thống giáo huấn tương tự như vậy” (tức là sách Phúc Âm Giăng), khi lập luận rằng “mối liên hệ giữa thư I Giăng và sách Phúc Âm” thực ra có thể là “mối liên hệ với truyền thống cộng đồng đứng phía sau sách Phúc Âm Giăng.”

5️⃣ - Conzelmann (1954) ghi nhận rằng cụm từ “từ lúc ban đầu” không được dùng theo nghĩa giáo hội trong sách Phúc Âm Giăng như cách nó được sử dụng trong thư tín, và rằng truyền thống đã định hình trong khoảng thời gian giữa việc biên soạn hai tài liệu này.

6️⃣ - Tư tưởng lai thế học được thực hiện trong cộng đồng của sách Phúc Âm Giăng đã trở thành một sự kiện lịch sử, đến nỗi trong thư tín nó đang được ứng nghiệm. Do đó, tác giả của thư tín được xem như là “người mô phỏng” sách Phúc Âm Giăng. Lập luận này đã được cả Conzelmann và Günter Klein phát triển.

7️⃣ - Lời chú giải của Brown triển khai quan điểm rằng lập trường của cả vị Trưởng lão và những người đã rời khỏi cộng đồng có thể được hiểu như những cách giải thích khác nhau về sách Phúc Âm Giăng, đặc biệt trong các lĩnh vực như Thần học về Đấng Christ, lai thế học, Thần học về Đức Thánh Linh, và đạo đức. Vì vậy, “Tư tưởng chủ đạo của I Giăng có thể hiểu được như là một phản ứng đối với việc nhấn mạnh quá mức vào quan điểm thượng thần tính của Chúa Giê-xu, vào cái chết như sự vinh hiển, vào vai trò giảng dạy của Đức Thánh Linh — Đấng An Ủi, và vào thời đại sau rốt.”

8️⃣ - Tobias Nicklas cho thấy rằng phần lớn thư I Giăng có thể được hiểu như một nỗ lực nhằm trả lời một câu hỏi được gợi lên từ lời tựa của sách Phúc Âm Giăng, cụ thể là: Trở nên “con cái Đức Chúa Trời” có nghĩa là gì? (xem I Giăng 3:1). “Giả thuyết của tôi là, không chỉ lời tựa của thư I Giăng có thể được liên kết với lời tựa của sách Phúc Âm Giăng, mà thật ra là phần lớn của thư I Giăng (và cả ba thư tín Giăng) có thể được hiểu như một câu trả lời cho một câu hỏi phát sinh trong phần lời tựa của sách Phúc Âm Giăng: Trở nên “con cái Đức Chúa Trời” có nghĩa là gì?

9️⃣ - David Reis nhận thấy rằng tác giả thư I Giăng mô phỏng giọng nói của Chúa Giê-xu trong bài diễn văn chia tay:

Bằng cách áp dụng lời của Chúa Giê-xu trong Diễn Văn Chia Tay vào hoàn cảnh hiện tại, tác giả thư I Giăng tìm cách xây dựng một mô hình cho bản sắc Giăng. Cuối cùng, việc ông gọi cộng đồng của mình bằng những thuật ngữ đó cho thấy rằng vị Trưởng lão đã tự đặt mình vào vai trò của Chúa Giê-xu và đang giảng dạy cũng như khích lệ theo cách mà Chúa đã làm trong thông điệp sau cùng dành cho các môn đồ của Ngài. Khi trở thành “tiếng nói mô phỏng” của Chúa Giê-xu, tác giả dường như đang thử nghiệm một kỹ thuật tinh tế và phức tạp, có thể vượt qua những giới hạn ngăn cản việc đặt tầm quan trọng của Đấng An Ủi lên vai trò của người lãnh đạo trong truyền thống Giăng.

2.2. Những Luận Điểm về Tính Ưu Tiên của Sách I Giăng

#

Sự ủng hộ cho tính ưu tiên của thư I Giăng nhìn chung dựa trên các lập luận liên quan đến lời tựa, Đấng An Ủi, và thần học của thư tín này - đặc biệt là về Đấng Christ học, Giáo hội học, lai thế học, và thần học về sự chết của Chúa Giê-xu.

1️⃣ - Lời tựa của thư I Giăng ít trau chuốt hơn, và vì vậy có lẽ ra đời sớm hơn lời tựa của sách Phúc Âm Giăng. Như đã được trình bày trong phần trước, những người ủng hộ tính ưu tiên của sách Phúc Âm Giăng so với I Giăng cho rằng lời tựa của thư tín này giả định người đọc đã biết đến lời tựa của sách Phúc Âm Giăng, vì vậy giá trị bằng chứng của mối quan hệ giữa hai lời tựa đang được tranh luận và đã được dùng để ủng hộ cho cả hai lập trường.

2️⃣ - Brooke (1912) đã trích dẫn nhận xét sắc sảo rằng: “Từ ngữ ‘một Đấng Cầu Thay khác’ (ἄλλος παράκλητος) trong Giăng 14:16 được gợi ý từ giáo lý của thư tín, trong đó trình bày Đấng Christ là Đấng Cầu Thay (I Giăng 2:1).”

3️⃣ - Thần học của thư I Giăng gần gũi hơn với những quan điểm truyền thống của Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu về ý nghĩa của sự chết của Chúa Giê-xu và về lai thế học. Grayston (1984), chẳng hạn, đã nhận xét: “Khi đặt thư tín này sau sách Phúc Âm, người ta cần phải giải thích vì sao có quá nhiều nội dung trong thư dường như lặp lại những tư tưởng thuộc về giai đoạn ban đầu trong nhận thức Cơ Đốc.”

4️⃣ - Tương tự, Brown (1982) đã trích dẫn lập luận cho rằng “thuật ngữ trong thư I Giăng phản ánh tính chất lai thế học Do Thái (kẻ chống lại Đấng Christ, anomia hay ‘sự gian ác,’ các tiên tri giả), cùng với lời cảnh báo chống lại hình tượng trong 5:21, đã được viện dẫn để bảo vệ luận điểm rằng I Giăng mang tính ‘Do Thái’ hơn Phúc Âm Giăng.” Tuy nhiên, Brown phản hồi lại bằng mệnh đề rằng “những nội dung sớm chỉ chứng minh được rằng tác giả biết đến các truyền thống cũ, vì vậy thời điểm biên soạn (hay ít nhất là hiệu đính sau cùng) cần được xác định dựa trên những nội dung mới nhất của tác phẩm.”

5️⃣ - Schnelle đã lật ngược lập luận liên quan đến cuộc tranh luận với thuyết ảo hình (Docetism) trong thư I Giăng, và mạnh mẽ cho rằng điều đó chỉ ra tính ưu tiên của thư tín này: Bởi vì xung đột với những đối thủ theo thuyết ảo hình là điểm duy nhất có cơ sở phương pháp luận chắc chắn để xác định trình tự thời gian giữa I Giăng và sách Phúc Âm, nên thư I Giăng được xem là có tính ưu tiên về thời điểm, vì sách Phúc Âm Giăng rõ ràng giả định rằng cuộc xung đột nghiêm trọng được phản ánh trong thư tín đã xảy ra trước, và sách Phúc Âm Giăng giải quyết vấn đề ấy theo cách thần học. Lập luận mang tính nền tảng và khái quát của người viết sách Phúc Âm Giăng chống lại một tư tưởng Đấng Christ học mang tính ảo hình cho thấy khoảng cách về thời gian và nội dung so với thư I Giăng, vốn vẫn đang tham gia vào một cuộc tranh luận gay gắt. Thư tín này nêu rõ vấn đề, nhưng lời đáp thần học chỉ được tìm thấy sau đó, trong sách Phúc Âm Giăng.

6️⃣ - Strecker (1986) lập luận rằng sách Phúc Âm Giăng mang một quan điểm về Giáo hội học, do đó không thể được đặt vào giai đoạn đầu của quá trình hình thành truyền thống Giăng: “Quan điểm Giáo hội học đặc thù trong Phúc Âm Giăng không cho phép đặt sách Phúc Âm thứ tư vào thời kỳ khởi đầu của sự phát triển trường phái Giăng.” Ngoài ra, khi cho rằng niên đại sớm của bản thủ bản p52 (khoảng năm 125) là chưa chắc chắn và một niên đại muộn hơn trong thế kỷ thứ hai là có khả năng hơn, Strecker phát biểu: “Điều này tương ứng với kết luận có cơ sở thực tế rằng thư I Giăng có lẽ được viết ra trước cả Phúc Âm Giăng.” Tuy nhiên, trong chú giải các thư tín, Strecker (1989) lập luận rằng vì các tác phẩm theo truyền thống Giăng xuất phát từ trường phái Giăng - nơi diễn ra sự tương tác mạnh mẽ với truyền thống Giăng đang phát triển - nên chúng ta không nên hiểu theo hướng phát triển thứ tự sáng tác hay lệ thuộc văn bản này vào văn bản kia.

7️⃣ - Callahan (2005) đã phát triển một cách diễn giải về lịch sử của truyền thống Giăng dựa trên tính ưu tiên của các thư tín. “Xung đột cốt lõi” trong truyền thống Giăng là việc Diotrphes từ chối lời kêu gọi của vị Trưởng lão muốn ông cộng tác với mình. Trong II Giăng, vị Trưởng lão viết thư cho một người phụ nữ, “người nữ được chọn,” người đang dẫn dắt một nhóm có thể sẽ hợp tác với ông. Sau đó, vị Trưởng lão đã biên soạn các bài diễn văn à sau này hình thành nên các chương 2–5 của thư I Giăng. Một “hội đồng biên tập gồm các môn đồ” vô danh đã thu thập những bài diễn văn này, soạn thảo chương 1, và phát hành thư tín đến các nhóm đã từng tiếp nhận vị Trưởng lão. Những chủ đề và từ vựng trong I Giăng đã để lại dấu ấn trong sách Phúc Âm - một bản tường thuật về Chúa Giê-xu, là Đấng có “đời sống yêu thương mang tính mẫu mực.”

2.3. Những Luận Điểm về Tính Độc Lập của Sách I Giăng

#

Lieu (2008), người đã kiên quyết bảo vệ quan điểm rằng thư I Giăng nên được đọc dựa trên chính nội dung của nó, tách biệt khỏi sách Phúc Âm Giăng, cho rằng “I Giăng không hề viện dẫn đến hay giả định người đọc đã biết về sách Phúc Âm Giăng, và thật ra điều đó dường như không khả thi; đúng hơn, mỗi tác phẩm đang, phần lớn một cách độc lập, chỉnh sửa lại những truyền thống chung hoặc những truyền thống được chia sẻ.”

Nhân tiện, chúng ta cũng có thể lưu ý rằng Brooke (1912), dù không khẳng định tính độc lập của I Giăng, đã nhận xét rằng “trong những trường hợp này, chúng ta không tìm thấy tư tưởng hay cách diễn đạt nào trong thư tín mà rõ ràng, và không chút nghi ngờ, được vay mượn từ sách Phúc Âm Giăng.” C. Haas, Marinus de Jonge và J. L. Swellengrebel đã ủng hộ lập trường này trong tập sổ tay các thư tín do Hiệp Hội Thánh Kinh xuất bản năm 1972. Wendy E. Sproston North (2001) và Terry Griffith (2002) cũng đã thêm sự ủng hộ quan điểm này trong luận án của mình, và Jones (2009) xác nhận điều mà ông gọi là “Định Luật của Lieu.”

Ba lập luận dưới đây được Lieu đưa ra.

1️⃣ - Thư I Giăng có thể dựa vào truyền thống cộng đồng hơn là vào sách Phúc Âm: “Ngay cả khi có thể chứng minh rằng I Giăng có sự phụ thuộc vào sách Phúc Âm Giăng, điều đó cũng không nhất thiết có nghĩa là tác giả đã hiểu hoặc tuân theo sách ấy một cách trọn vẹn; cũng không loại trừ khả năng rằng ở những chỗ khác biệt, thay vì thể hiện sự phát triển ý tưởng từ sách Phúc Âm Giăng, tác giả có thể đang tiếp nối tư tưởng nguyên thủy của cộng đồng hoặc đang triển khai một suy nghĩ độc lập về điều đó” (Lieu). Strecker đã đi xa hơn một bước, khi gắn nguồn gốc của các tác phẩm của Giăng với một trường phái Giăng. Hơn nữa, Strecker nói, “Luận điểm về một truyền thống trường phái Giăng đi ngược lại với cách phân tích văn chương theo thứ tự thời gian sáng tác… Một luận điểm như vậy có nguy cơ đánh giá thấp sự sinh động trong các cuộc thảo luận được giả định bởi các tác phẩm của Giăng và chính những điều đó định hình nội dung của chúng.”

2️⃣ - Trọng tâm thần học của thư I Giăng khác với trọng tâm của sách Phúc Âm Giăng: Trong khi người viết sách Phúc Âm thứ tư xây dựng thần học của mình trên nền tảng nhận thức về thực tại tập trung nơi Đấng Christ, thì I Giăng đưa ra lời đáp của mình bằng cách sử dụng cộng đồng và kinh nghiệm của tín hữu như là chìa khóa giải nghĩa thần học. Nếu sự khác biệt nền tảng này về trọng tâm thần học có nghĩa rằng I Giăng không thể được hiểu như một sự phát triển (một phương diện) của thần học trong sách Phúc Âm, thì thư tín này cũng không nhất thiết phải là bước tiếp theo trong lịch sử của cộng đồng Giăng sau khi sách Phúc Âm Giăng ra đời.

3️⃣ - Những khác biệt về từ vựng, phong cách, và cách giải nghĩa giữa sách Phúc Âm Giăng và thư I Giăng cũng chỉ ra rằng hai tác phẩm này đã phát triển một cách độc lập từ một truyền thống chung: Lập trường được đưa ra ở đây là không có bằng chứng thuyết phục nào về mối quan hệ văn chương trực tiếp giữa I Giăng và sách Phúc Âm Giăng trong hình thức hiện tại của sách Phúc Âm; trái lại, những khác biệt nhẹ nhàng nhưng nhất quán về từ ngữ, hàm ý, bối cảnh và sự kết hợp - ngay cả khi có những chỗ tương đồng rõ rệt - gợi ý rằng cả hai tác phẩm đã khai triển một cách độc lập dựa trên những công thức sẵn có trước đó. Những ví dụ điển hình là cách I Giăng 2:11 sử dụng cùng một cách giải nghĩa Ê-sai 6:10 như trong Giăng 12:40 (một cách mở rộng hơn), hoặc bối cảnh khác nhau nơi xuất hiện công thức “vì việc làm của người ấy/họ/nó là ác” (I Giăng 3:12; Giăng 3:19; 7:7; so sánh thêm II Giăng 11; III Giăng 10).

2.4. Những Luận Điểm Cho Rằng Thứ Tự Sáng Tác Giữa Phúc Âm Giăng và Thư Tín I Giăng Là Không Thể Xác Định

#

Kết luận rằng các tác phẩm này độc lập với nhau là một biến thể của quan điểm cho rằng không thể xác định trình tự biên soạn của các tác phẩm này. Do bản chất của vấn đề, rất khó để đưa ra một lập luận rõ ràng rằng trình tự biên soạn giữa sách Phúc Âm Giăng và thư tín I Giăng không thể được xác định. Đây là một phán đoán dựa trên sự thiếu bằng chứng được cho là cần thiết để xác lập mối liên hệ giữa hai tác phẩm này.

2.5. Những Lập Điểm Cho Rằng Thư Tín I Giăng Được Viết Trong Quá Trình Biên Soạn Phúc Âm Giăng

#

Luận điểm cho rằng thư I Giăng được viết vào giai đoạn cuối trong tiến trình biên soạn sách Phúc Âm đã nhận được sự ủng hộ từ nhiều học giả trong những năm gần đây. Việc quan điểm cho rằng sách Phúc Âm được hình thành qua một khoảng thời gian, trải qua nhiều giai đoạn hoặc phiên bản khác nhau, được chấp nhận rộng rãi đã mở ra khả năng rằng I Giăng được viết vào một thời điểm nào đó trong quá trình ấy - thay vì trước hay sau khi sách Phúc Âm Giăng được hoàn tất.

Grayston (1984) nhận định rằng “câu hỏi hiện nay trở thành: ‘vị trí của nội dung thư tín này nằm ở đâu trong tiến trình mà sách Phúc Âm được hình thành và bắt đầu gây ảnh hưởng?’” Hơn nữa, “nếu việc biên soạn sách Phúc Âm Giăng là công trình của nhiều người, thì có thể đặt câu hỏi liệu các vấn đề được tranh luận trong thư tín có đóng góp gì vào một trong các giai đoạn hình thành của sách Phúc Âm Giăng hay không.”

Ưu điểm rõ ràng của cách giải thích này là nó có thể dung hòa các lập luận được đưa ra bởi cả hai nhóm: những người cho rằng thư tín được viết trước sách Phúc Âm và những người cho rằng nó được viết sau. Grayston (1984) cho rằng “nhiều đoạn trong thư tín dường như là những cố gắng ban đầu cho những nội dung sau này xuất hiện trong sách Phúc Âm Giăng, và sự hiện diện của chúng trong sách Phúc Âm Giăng là điều có thể lý giải được nếu khởi điểm của chúng là từ bối cảnh mà thư tín đã được viết để đáp ứng.”

Tuy nhiên, không phải ai cũng đồng ý với điều đó. Marshall, khi ông viết vài năm trước khi chú giải của Brown được xuất bản, đã bác bỏ quan điểm cho rằng thần học của các đối thủ trong thư I Giăng phát xuất từ cách họ giải thích sách Phúc Âm Giăng hoặc một phiên bản sớm hơn của sách ấy:

Chúng ta có thể đặt câu hỏi liệu những quan điểm như vậy có thể nảy sinh từ việc đọc sách Phúc Âm Giăng hay không. Chắc chắn rằng trong hình thức hiện tại, sách Phúc Âm Giăng không thể nào được hiểu theo cách như thế. Tuy nhiên, giả sử chúng ta giả định một hình thức sớm hơn, trong đó sách không có phần lời tựa (Giăng 1:1–18), không đề cập đến ngày sau rốt và sự phán xét cuối cùng, không có những phân đoạn như Giăng 6:51b–58; 19:31–37; và 20:24–29, không có hình thức ‘biến thể’ của diễn văn chia tay trong Giăng 15–16 (và 17), và cũng không có phần kết (Giăng 21); liệu một cách giải nghĩa sai lạc có thể được gán cho phần còn lại không? Ngay cả trong hình thức đó, thật khó để thấy làm sao sách Phúc Âm Giăng có thể sinh ra tà giáo này… tất cả những điều đó cho thấy rằng không thể giải thích thần học của các đối thủ của Giăng như là phát xuất từ sự hiểu sai về sách Phúc Âm Giăng.

1️⃣ - Sự chú ý thường tập trung vào mối liên hệ giữa diễn văn chia tay của Chúa Giê-xu và thư I Giăng. William Loader đã giải thích sự gần gũi đặc biệt giữa Giăng 15–17 với I Giăng như sau: “Mật độ của những mô-típ tương đồng ở đây không chỉ đơn giản vì các mối quan tâm giống nhau đang được đề cập, nhưng điều đó phản ánh một nguồn gốc tương tự. Những điểm song song trong Giăng 15–17 gần với thư I Giăng hơn bất kỳ phần nào khác trong sách Phúc Âm Giăng. Điều này càng trở nên đáng lưu ý hơn khi chúng ta nhận ra rằng những chương này thuộc về giai đoạn biên soạn trễ hơn của sách Phúc Âm Giăng, và đã được chèn vào để phá vỡ trình tự tự nhiên giữa Giăng 14:31 và 18:1. Chúng đại diện cho sự mở rộng lời của Chúa Giê-xu dành cho các môn đồ Ngài - tức cộng đồng Cơ Đốc - có lẽ là để đáp ứng với một tình huống mới vừa phát sinh.”

Tuy nhiên, việc đánh giá bình luận về mối liên hệ giữa diễn văn chia tay và thư I Giăng vẫn còn nhiều ý kiến trái chiều.

Grayston (1984), người cho rằng các đoạn trong thư tín có trước những phần tương đồng trong sách Phúc Âm Giăng, đã nhận định rằng: “Tác giả của Giăng 13–17 xem trọng kinh nghiệm về Thánh Linh mà những kẻ chống đối làm chứng hơn là thư I Giăng, nhưng cũng đảm bảo rằng việc chấp nhận Thánh Linh một cách hết lòng sẽ không bao giờ làm lu mờ sự tồn tại mang tính chất con người của Chúa Giê-xu, mà ngược lại nó luôn củng cố điều ấy.”

Bất đồng với quan điểm này, Brown (1982) cho rằng Giăng 15–17 chắc chắn đã được viết trước I Giăng: “Giăng 15–17 chứa đựng những ý tưởng có thể rất hữu ích cho những người ly khai… Điều ít nhất có thể kết luận là, nếu các chương 15–17 và thư I Giăng được viết bởi cùng một người, thì chúng đã được viết vào những giai đoạn rất khác nhau trong cuộc đời của ông, và các chương của sách Phúc Âm Giăng đã được viết trước khi cuộc ly khai xảy ra.”

David Rensberger (1997) bác bỏ lập luận cho rằng Giăng 15–17 được thêm vào vào thời điểm các thư tín được viết: “Những đoạn này vẫn nhất quán với phần còn lại của sách Giăng; và mẫu mực của thư I Giăng trong việc gán các thuộc tính của Đức Chúa Trời giống như sách Phúc Âm Giắng gán cho Chúa Giê-xu… áp dụng cho tất cả các tầng bậc văn chương trong sách Phúc Âm Giăng, bao gồm cả những chương này.”

Vào giai đoạn đầu của sự nghiệp, Segovia đã khảo sát mối liên hệ giữa diễn văn chia tay và thư I Giăng, và kết luận rằng một người biên tập đã thêm các câu vào phần này của sách Phúc Âm vào thời điểm thư tín được viết: Vào một thời điểm nào đó, hoặc là tác giả của thư I Giăng, hoặc là một người đang ở trong hoàn cảnh hoàn toàn giống như ông ấy (việc đưa ra kết luận sau cùng về điểm này là điều không thể), đã quyết định lồng quan điểm riêng của mình vào hình thức đã được biên tập sẵn của sách Phúc Âm thứ tư (thí dụ: các câu 3:31–36; 12:44–50). Rõ ràng, với sự xác tín về tính đúng đắn và tính truyền thống của lập trường mình, người đó đã thêm các câu 13:34–35 và 15:1–17 vào ngữ cảnh hiện tại trong sách Phúc Âm.

Richter (1968) đã tiến thêm một bước khi xác định người biên tập sách Phúc Âm Giăng cũng chính là tác giả của các thư tín: “Wir im Verfasser von i Jo auch den Redacktor oder Herausgeber des vierten evangeliums zu sehen haben” (“Chúng ta cũng có thể xem người viết sách Phúc Âm của Giăng là biên tập viên hoặc người xuất bản sách Phúc Âm thứ tư”). Khi làm như vậy, ông đã tiếp nối đề xuất do Emanuel Hirsch đưa ra (1936).

Hartwig Thyen (1971, và gần đây hơn là Anderson 2011) cũng đồng thuận với quan điểm này. Vì cả phần nội dung biên tập trong Giăng 13 và những nơi khác trong sách Phúc Âm Giăng (1:14–18; 5:26–29; 6:48–58; 15–17) đều phản ánh những mối quan tâm giáo hội giống như trong thư tín, Thyen (1971) kết luận rằng tác giả của các thư tín cũng chính là người chịu trách nhiệm biên tập sách Phúc Âm Giăng.

Tuy nhiên, Segovia không đồng ý, và cho rằng nhiều nhất người ta chỉ có thể nói đến “cùng một hoàn cảnh sống” (Sitz im Leben). Nếu tác giả của I Giăng thực sự là người biên tập sách Phúc Âm, thì lẽ ra người ta phải tìm thấy những sự nhắc đến - dù công khai hay ẩn dụ - về cuộc tranh luận về Đấng Christ học trong sách Giăng.

Dẫu vậy, Segovia kết luận: “Vì thế, có vẻ như người biên tập, là người đã liên kết hoàn cảnh sống với thư I Giăng, đã ‘rắc’ vào cái hoàn cảnh sống này và phần cuộc đời của Chúa Giê-xu - phần ngay trước khi Ngài chịu chết - những chèn ghép nhằm khẳng định tính trọng tâm của cái chết ấy đối với đời sống cộng đồng, và truy dấu nguồn gốc của điều răn yêu thương về nơi môi miệng chính Chúa Giê-xu khi Ngài chuẩn bị các môn đồ cho sự ra đi sắp đến của Ngài.”

Trong những công trình nghiên cứu về sau, cần lưu ý rằng Segovia (1991) đã bác bỏ cả phương pháp phân tích “khai quật” trước đây của ông về diễn văn chia tay, lẫn nhu cầu phải giả định có nhiều tác giả khác nhau.

2️⃣ - Bên cạnh diễn văn chia tay, vị trí của phần lời tựa và chương Giăng 21 trong mối liên hệ với quá trình biên soạn sách Phúc Âm Giăng cũng như niên đại tương đối của thư I Giăng đã được đem ra bàn luận. Heckel lập luận rằng: “Việc giải nghĩa I Giăng 1:1–4 cho thấy rằng thư I Giăng neo đậu truyền thống Giăng trong dòng lịch sử quá khứ và giả định rằng độc giả đã biết đến Giăng 1–20. Giống như phần lời tựa của sách Phúc Âm Giăng, phần còn lại của I Giăng gắn kết giáo lý về Đấng Christ cách rõ ràng với Chúa Giê-xu trong thân xác, và đặt cơ sở cho giáo lý về Thánh Linh trên nền tảng lịch sử. Trọn bộ các tác phẩm của Giăng phù hợp với chương trình mang tính lịch sử này, trong đó truyền thống Giăng được khép lại sau thư I Giăng bởi chương Giăng 21.” Do đó, trình tự biên soạn được hình thành là: Giăng 1–20, rồi đến I Giăng, và sau đó là Giăng 21.

Brown (1982) bác bỏ giả thuyết cho rằng chương Giăng 21 được thêm vào bởi tác giả của thư I Giăng. Ông nói rằng: “Cách hiểu Giăng 21 theo kiểu này giả định rằng người biên tập kiêm tác giả của chương 21 và người viết thư tín là hai tác giả khác nhau, với quan điểm khác biệt về cách các Hội thánh theo truyền thống Giăng nên được tổ chức.”

Heckel đồng ý rằng chương Giăng 21 không phải do tác giả thư I Giăng viết: “Nếu những cuộc tranh luận trong thư tín vẫn còn nằm trong nội bộ truyền thống Giăng, thì chương được thêm sau lại giả định có sự gặp gỡ giữa truyền thống Giăng với những truyền thống Cơ Đốc khác. Và chương Giăng 21 tự xây dựng hình ảnh mình như là lời cuối cùng của nhân vật “Môn-đồ-được-yêu” đã được giới thiệu trong sách Phúc Âm Giăng. Không phải là lời chứng sống động của Đấng An Ủi vẫn luôn hành động, mà là lời chứng thuộc về quá khứ của người sáng lập trường phái đã được chương phụ lục này ghi lại một cách cố định.”

Góp phần vào cuộc tranh luận về tác quyền, Heckel (2004) xác định rằng “Môn-đồ-được-yêu” chính là vị Trưởng lão, và kết luận rằng thuật ngữ “Môn-đồ-được-yêu” đã được các môn đồ của ông đưa vào trong sách Phúc Âm Giăng.

3️⃣ - Điều mang tính quyết định đối với Klauck (1991) là sự nhận ra rằng quan điểm về cộng đồng và chức vụ trong Giăng 21 và thư I Giăng khác biệt đến mức tác giả của thư tín không thể nào biết đến chương Giăng 21.

4️⃣ - Lập luận mới nhất và chi tiết nhất về việc đặt thời điểm sáng tác thư I Giăng vào giai đoạn sau của quá trình biên soạn sách Phúc Âm đã được von Wahlde (2010) phát triển trong bộ ba tập về sách Phúc Âm Giăng và các thư tín Giăng - một công trình thực chất là một bản “địa tầng văn chương” (theo cách nói của Smith) của các tác phẩm thuộc truyền thống Giăng. Công trình này là kết quả đúc kết từ nhiều thập niên suy nghĩ về các vấn đề liên quan, và vẫn nhất quán với những kết luận mà ông đã đưa ra hơn hai mươi năm trước.

Trong tác phẩm The Johannine Commandments, von Wahlde (1990) từng dè dặt đề xuất rằng “những kết luận đạt được tại đây dường như gợi ý rằng những giả thuyết cho rằng việc biên tập sách Phúc Âm Giăng được thực hiện để đối phó với các vấn đề nêu ra trong thư I Giăng có vẻ ít nhất là có phần nào đó đúng.” Cũng trong trang đó, ông viết thêm: “Khó có khả năng rằng người chịu trách nhiệm cho thư tín cũng chính là người biên tập sách Phúc Âm Giăng … tuy nhiên … có vẻ hoàn toàn hợp lý khi nói rằng việc biên tập sách Phúc Âm được thực hiện từ cùng một quan điểm thần học, và bởi một người tìm cách vừa khẳng định lập trường thần học của tác giả thư I Giăng, vừa viết ra nhằm đối phó với một bối cảnh lịch sử tương tự.”

Giờ đây, hai mươi năm sau, trong tác phẩm The Gospel and Letters of John, von Wahlde cho rằng việc viết thư I Giăng như là một phản hồi đối với các lập luận thần học trong phiên bản thứ hai của sách Phúc Âm, nhưng trước khi phiên bản thứ ba (và cuối cùng) được hình thành.

Khi khảo sát quan điểm của những người đối lập trong thư tín thứ nhất, người ta thấy rõ rằng những quan điểm ấy phản ánh thần học của phiên bản thứ hai của Phúc Âm Giăng. Hơn nữa, lập trường của tác giả thư I Giăng, trên nhiều phương diện, tương đồng với lập trường của tác giả phiên bản thứ ba của Phúc Âm Giăng. Tuy nhiên, từ sự so sánh chi tiết giữa nội dung của phiên bản thứ ba của sách Phúc Âm Giăng với thư I Giăng, rõ ràng rằng I Giăng xuất hiện trong một giai đoạn lịch sử của cộng đồng nằm sau khi phiên bản thứ hai của sách Phúc Âm được biên soạn, nhưng trước khi phiên bản thứ ba được hình thành.

📌 Von Wahlde đưa ra tám yếu tố cho thấy rằng thư I Giăng được viết trước phiên bản cuối cùng của sách Phúc Âm.

1. “Thứ nhất, trong Giăng 14:16, Chúa Giê-xu phán với các môn đồ rằng Ngài sẽ sai ‘một Đấng An Ủi khác’ đến với họ… Mặt khác, lời tuyên bố trong Giăng 14:16 chỉ có thể được hiểu trọn vẹn khi người đọc tham khảo I Giăng và nhận ra rằng cộng đồng cũng xem Chúa Giê-xu là một Đấng An Ủi/Cầu Thay. Như vậy, trong khi I Giăng 2:1 không cần đến Giăng 14:16 để người đọc có thể hiều được, thì Giăng 14:16 lại hàm ý sự hiện hữu của nội dung trong I Giăng 2:1 để có thể được hiểu một cách đầy đủ.”

2. “Điều tương tự cũng có thể nói đến cách gọi Đấng An Ủi là ‘Thần lẽ thật.’ Trong sách Phúc Âm, thuật ngữ này xuất hiện ba lần (14:17; 15:26; 16:13), nhưng ý nghĩa trọn vẹn của nó cùng với thế giới quan mà nó hàm chứa sẽ không thể rõ ràng cho đến khi người ta đọc I Giăng 4:1–6.”

3. “Thứ ba, trong phiên bản thứ ba của sách Phúc Âm Giăng, điều răn yêu thương lẫn nhau được mô tả là một điều răn ‘mới.’ Điều này chỉ được đề cập một lần duy nhất (Giăng 13:34), và không có lời giải thích nào được đưa ra về lý do tại sao điều răn ấy lại được gọi là ‘mới.’ Tuy nhiên, trong I Giăng 2:8 có phần bàn luận về khái niệm ‘mới’ và ‘cũ’ khi áp dụng cho các điều răn.”

4. “Thứ tư, có một sự thay đổi đáng chú ý về nguồn gốc của các lời chứng về “máu và nước” giữa I Giăng và sách Phúc Âm… Tôi cho rằng lý do là vì tác giả của thư I Giăng chính là Môn-đồ-được-yêu, và ông không muốn quy sự chú ý đặc biệt hay giá trị thẩm quyền cho chính lời chứng của mình… Nhưng cách giải thích hợp lý nhất cho Giăng 19:34 là đoạn này được viết sau I Giăng 5:6–7, vì tác giả của thư I Giăng không thể nào đang ám chỉ đến Giăng 19:34 như là lời giải thích cho việc ‘đến bởi nước.’ Thay vào đó, Giăng 19:34 được người viết phiên bản thứ ba chèn vào như một sự khẳng định trong mạch văn sách Phúc Âm Giăng về điều đã được phát biểu theo cách thần học trong I Giăng.”

5. “Thứ năm, như đã gợi ý ở phần trên, sách Phúc Âm Giăng thể hiện rõ mối quan tâm đến chức vụ có thẩm quyền được giao cho Phi-e-rơ. Điều này được thể hiện qua việc Môn-đồ-được-yêu được mô tả là vượt trội hơn Phi-e-rơ về mặt thuộc linh nhưng vẫn công nhận thẩm quyền được trao cho Phi-e-rơ… Điều này cho thấy rằng vào thời điểm thư tín thứ nhất được viết, vấn đề về thẩm quyền giáo hội và mối liên hệ của cộng đồng với các Hội thánh theo truyền thống Phi-e-rơ vẫn chưa trở thành hiện thực.”

6. “Trong phiên bản thứ ba của sách Phúc Âm Giăng, quan điểm về lai thế học tương lai bao gồm cả sự sống lại của thân thể (Giăng 5:28–29; 6:36, 40d, 44c, 54b)… Vì không có sự đề cập nào trong thư I Giăng, chúng ta phải kết luận rằng nhu cầu khẳng định niềm tin vào sự sống lại thân thể đã chỉ phát sinh sau khi thư I Giăng được biên soạn.”

7. Von Wahlde khảo sát “mười một yếu tố chính trong thần học Giăng, phác thảo quá trình phát triển của các khái niệm này xuyên suốt lịch sử của truyền thống. Trong mọi trường hợp có sự khác biệt, I Giăng cho thấy sự phát triển vượt trội hơn so với phiên bản thứ hai của Phúc Âm Giăng, và phiên bản thứ ba của Phúc Âm Giăng lại cho thấy sự phát triển vượt trên I Giăng.”

8. “Thứ tám, và là điểm cuối cùng, những khía cạnh khác của sách Phúc Âm Giăng sẽ trở nên dễ hiểu hơn nếu được xem như là những phát triển diễn ra sau khi thư I Giăng được biên soạn.” Tại đây, von Wahlde phân tích các đề cập đến sự công chính và lời cầu nguyện khẩn xin.

Vào cuối tập ba, von Wahlde (2010) khẳng định rằng “phiên bản thứ ba của Phúc Âm Giăng không hoàn toàn và đơn giản chỉ phản ánh quan điểm thần học của sách I Giăng. Có một số điểm khác biệt trong phiên bản thứ ba này khi nó đưa lập trường của sách I Giăng tiến thêm một bước nữa.” Do đó, von Wahlde cho rằng tác giả của phiên bản thứ ba của Phúc Âm Giăng đã xác định vị “Trưởng lão” trong II và III Giăng - người cũng là tác giả của I Giăng - chính là “Môn-đồ-được-yêu” (xem các quan điểm của Hirsch, Richter, Thyen, Hengel, và Heckel ở trên). Tuy nhiên, tác giả của phiên bản thứ ba của Phúc Âm Giăng không phải là vị Trưởng lão ấy và cũng không phải là Môn-đồ-được-yêu. Cả các phiên bản trước của sách Phúc Âm Giăng lẫn sách I Giăng đều không biện hộ cho thẩm quyền của một người lãnh đạo giáo hội hay người chăn bầy. Tuy nhiên, tác giả của phiên bản thứ ba của Phúc Âm Giăng lại gọi vị Trưởng lão - người làm chứng tận mắt theo truyền thống Giăng - là Môn-đồ-được-yêu.

III. PHÂN TÍCH VÀ KẾT LUẬN

#

Cần lưu ý rằng, mặc dù quan điểm của họ khác nhau, Segovia, Brown, Hengel, và von Wahlde đều đồng ý rằng tác giả của các thư tín không phải là người biên tập sách Phúc Âm, trái với quan điểm của Richter, Thyen, và Anderson - là những người lập luận rằng tác giả của 1 Giăng chính là người biên tập sách Phúc Âm Giăng.

Tôi đồng ý với nhóm trước; khó có khả năng vị Trưởng lão là người biên tập Phúc Âm Giăng. Painter cho rằng, mặc dù cách giải thích của Brooke về bối cảnh của I Giăng có thể lý giải sự khác biệt về quan điểm so với sách Phúc Âm Giăng, nhưng “nó không đủ để giải thích ngôn ngữ Hy Lạp rối rắm của I Giăng và hậu quả là sự thiếu rõ ràng. Chính điều này - hơn là sự khác biệt về tư tưởng giữa sách Phúc Âm và I Giăng - gây khó khăn cho quan điểm cho rằng cùng một người đã viết cả hai.” Bất cứ ai từng thử chuyển ngữ I Giăng đều nhận thấy sức nặng trong nhận xét của Painter, và điều này cũng là một trở ngại đối với quan điểm cho rằng vị Trưởng lão là người biên tập sách Phúc Âm - trừ khi việc biên tập chỉ giới hạn trong một vài phân đoạn. Sự khác biệt trong cách dùng các tiểu từ giữa hai tài liệu này cũng rất đáng chú ý (ví dụ: οὖν xuất hiện 194 lần trong sách Phúc Âm Giăng nhưng hoàn toàn không có trong I Giăng). Do đó, khó có khả năng vị Trưởng lão là người biên tập sách Phúc Âm Giăng.

Mặt khác, công trình tái dựng của von Wahlde, tuy hấp dẫn, nhưng không phải là không có vấn đề. Theo giả thuyết của ông, có ba phiên bản của sách Phúc Âm, mỗi bản được viết bởi một tác giả khác nhau:

• Phiên bản thứ nhất;
• Phiên bản thứ hai mang tính thần học táo bạo và sáng tạo - là công trình của Môn-đồ-được-yêu/vị Trưởng lão trong các thư tín; và
• Phiên bản thứ ba là công trình của một trong các môn đồ của ông, người đã thêm các chi tiết và chú thích mang tính phát triển thần học vượt lên trên cả Môn-đồ-được-yêu/vị Trưởng lão. Tác giả thứ ba này cũng là người thêm tất cả các đoạn nhắc đến MMôn-đồ-được-yêu trong sách Phúc Âm Giăng.

Von Wahlde (2010) bình luận rằng mối quan hệ giữa phiên bản thứ hai và Môn-đồ-được-yêu là “một vấn đề nan giải.” Cuối cùng, ông kết luận rằng tác giả của phiên bản thứ hai là người không rõ danh tính, và rằng tác giả của phiên bản thứ ba đã xác định vị Trưởng lão (cũng là tác giả các thư tín) là Môn-đồ-được-yêu.

Nhưng nếu tác giả của phiên bản thứ hai không phải là Môn-đồ-được-yêu, thì Môn-đồ-được-yêu cũng không phải là người sáng tạo nên nét độc đáo về văn chương và thần học của truyền thống Giăng. Theo quan điểm của von Wahlde, trường phái Giăng có lẽ đã tôn vinh vị Trưởng lão như là Môn-đồ-được-yêu, bởi vì ông là người chứng kiến tận mắt và là cầu nối của họ với Chúa Giê-xu; tuy nhiên, thiên tài văn chương và thần học đằng sau sách Phúc Âm Giăng lại vẫn là người vô danh và chưa được công nhận.

Điều này có thể xảy ra, nhưng theo tôi là điều khó xảy ra. Nó khiến cho ảnh hưởng của Môn-đồ-được-yêu xuất hiện muộn trong tiến trình hình thành sách Phúc Âm Giăng, thay vì hiện diện từ sớm và xuyên suốt. Nếu Môn-đồ-được-yêu/vị Trưởng lão đã viết các thư tín như một phản hồi đối với phiên bản thứ hai của sách Phúc Âm (được viết bởi một người khác), thì Môn-đồ-được-yêu thật ra đã không đóng vai trò đáng kể nào trong việc hình thành sách Phúc Âm Giăng, và chỉ có ảnh hưởng muộn thông qua tác giả thứ ba đối với nội dung của sách.

Một vấn đề khác cần được xem xét là kết cấu song song giữa sách Phúc Âm Giăng và thư tín I Giăng (xem phần trên). Nếu tác giả của I Giăng mô phỏng kết cấu của sách Phúc Âm Giăng - như được nhiều người kết luận - thì sách Phúc Âm Giăng phải đã bao gồm Giăng 21 trước khi thư tín được viết. Ngược lại, người ta phải kết luận rằng sách Phúc Âm đã mô phỏng kết cấu của I Giăng.

Brown cho rằng kết cấu của I Giăng chịu ảnh hưởng từ kết cấu của sách Phúc Âm Giăng, nhưng Giăng 21 có thể đã được người biên tập thêm vào sách Phúc Âm dưới ảnh hưởng của phần kết luận trong I Giăng. Trái với Brown, tôi thấy điều ngược lại là hợp lý hơn nhiều. Thật dễ hiểu tại sao ai đó có thể cảm thấy cần thêm Giăng 21 vào sách Phúc Âm Giăng để hoàn thiện các yếu tố của mạch truyện - mà không nhất thiết phải liên hệ với cấu trúc của phần kết I Giăng. Mặt khác, vị trí của lời tuyên bố mục đích trong I Giăng 5:13 thật đáng chú ý khi được đặt trong bối cảnh các điểm tương đồng về kết cấu giữa sách Phúc Âm Giăng và thư tín thứ nhất. Nếu có sự mô phỏng, khả năng cao hơn là vị Trưởng lão đã chịu ảnh hưởng từ khuôn mẫu của sách Phúc Âm Giăng hoàn chỉnh, hơn là việc người biên tập chịu ảnh hưởng từ kết cấu của I Giăng. Do đó, câu hỏi về mối liên hệ giữa I Giăng và sách Phúc Âm có ảnh hưởng đến vị trí của Giăng 21 trong lịch sử biên soạn sách Phúc Âm Giăng, và có thể cho thấy rằng Giăng 21 vốn là một phần nguyên thủy của sách Phúc Âm Giăng, hoặc - theo giả thuyết ba phiên bản của von Wahlde - là một phần của phiên bản thứ hai.

Việc tôi xem xét các vấn đề này - đặc biệt là sự trình bày rõ ràng của von Wahlde về các đặc điểm ngôn ngữ, văn phong và thần học của sách Phúc Âm Giăng và thư I Giăng - đã thuyết phục tôi rằng sẽ có lợi hơn nếu chúng ta đặt thời điểm biên soạn I Giăng vào giai đoạn cuối của quá trình hình thành sách Phúc Âm, thay vì sau khi sách Phúc Âm đã hoàn tất.

Tuy nhiên, tôi vẫn không bị thuyết phục rằng vị Trưởng lão là nhân vật được nhắc đến trong sách Phúc Âm Giăng như là Môn-đồ-được-yêu. Có vẻ hợp lý hơn khi cho rằng tác giả của phiên bản thứ nhất và thứ hai của sách Phúc Âm Giăng chính là người được gọi là Môn-đồ-được-yêu. Nghịch lý thay, việc xác định I Giăng được viết vào giai đoạn cuối trong lịch sử biên soạn sách Phúc Âm Giăng lại có thể quan trọng hơn đối với việc hiểu sách Phúc Âm hơn là hiểu I Giăng. Trình tự thời gian này cho phép các nhà giải kinh nhận ra những vấn đề được phản ánh trong thư tín cũng hiện diện trong các phần cuối của sách Phúc Âm Giăng, chẳng hạn như phần mở đầu, Giăng 6:60–66; 13:34–35; các đoạn 15–17; và đoạn 21. Tuy nhiên, cần tiếp tục lưu tâm đến những phân đoạn này trong ánh sáng của mối liên hệ giữa sách Phúc Âm Giăng và thư I Giăng, vì hiện vẫn còn rất ít sự đồng thuận về việc bao nhiêu phần của sách Phúc Âm Giăng nên được gán cho giai đoạn cuối cùng trong quá trình biên soạn ấy.

Một số điểm nổi bật đã xuất hiện từ việc khảo sát cuộc tranh luận về mối liên hệ giữa sách Phúc Âm Giăng và thư I Giăng:

1. Trong khi cuộc tranh luận về tính đồng tác giả chủ yếu tập trung vào dữ liệu ngôn ngữ và văn phong, thì phần lớn cuộc thảo luận hiện nay lại chú trọng đến tiến trình phát triển thần học và những gì tiến trình đó phản ánh về lịch sử của truyền thống/cộng đồng/trường phái Giăng.

2. Vấn đề mối liên hệ giữa sách Phúc Âm Giăng và thư I Giăng hiện gắn chặt với cách giải thích của người đọc về những kẻ đối lập mà tác giả thư tín đã cảnh báo độc giả của mình.

3. Việc nhìn nhận rằng sách Phúc Âm Giăng là kết quả của một quá trình biên soạn kéo dài đã mở ra hướng xem xét mới về vị trí của các thư tín Giăng trong tiến trình lịch sử biên soạn đó.

4. Bên cạnh sự đa dạng quan điểm về trình tự của các tác phẩm này, người ta cũng ghi nhận sự khác biệt trong mức độ lệ thuộc vào (ví dụ: Brown) hoặc độc lập khỏi (ví dụ: Lieu) sách Phúc Âm Giăng của các thư tín - mà trong trường hợp sau, câu hỏi về trình tự trở nên kém quan trọng hơn.

5. Cuộc tranh luận này có ảnh hưởng đến lịch sử biên soạn sách Phúc Âm Giăng, đặc biệt là vấn đề tác giả của Giăng 15–17 và Giăng 21, nguồn gốc của các đoạn nhắc đến Môn-đồ-được-yêu, cũng như danh tính của Môn-đồ-được-yêu và người biên tập.

6. Việc phân định các giai đoạn biên soạn sách Phúc Âm Giăng cùng với những khác biệt giữa sách Phúc Âm và các thư tín tiếp tục khiến cho giả thuyết về một trường phái Giăng - nơi nhiều tác giả viết các tài liệu theo truyền thống Giăng dưới ảnh hưởng của Môn-đồ-được-yêu - trở thành một lời giải thích hấp dẫn cho sự phức tạp trong mối liên hệ giữa sách Phúc Âm Giăng và các thư tín.

7. Quan điểm cho rằng I Giăng được viết trong quá trình biên soạn sách Phúc Âm Giăng - một quan điểm ngày càng được ủng hộ trong vài thập niên gần đây - đưa ra nhiều khả năng khác nhau mà các nghiên cứu tương lai cần tiếp tục phân tích. Ít nhất, cần xem xét thêm các khả năng sau:

• (a) Công trình của người biên tập/tác giả thứ ba và vị Trưởng lão phản ánh cùng một giai đoạn trong sự phát triển của truyền thống.
• (b) Tác giả của thư tín cũng đã viết một phần của sách Phúc Âm (ví dụ: Giăng 15–17).
• (c) Giăng 15–17 được viết sau và phản ánh I Giăng, nhưng cả hai được viết bởi hai tác giả khác nhau.
• (d) Giăng 21 có trước I Giăng (vì cấu trúc của I Giăng mô phỏng cấu trúc của sách Phúc Âm Giăng, bao gồm phần kết), do đó có thể vốn là một phần không thể tách rời của sách Phúc Âm Giăng ngay từ đầu; hoặc Giăng 21 được viết sau I Giăng và phản ánh một quan điểm về vai trò lãnh đạo trong cộng đồng không thấy trong thư tín.
• (e) Tác giả của thư tín có thể là, hoặc không phải là, người biên tập cuối cùng của sách Phúc Âm Giăng.

Dù chúng ta có thể đang đạt được một số tiến triển trong việc hiểu các vấn đề này, rõ ràng vẫn còn nhiều điều chưa được giải quyết.

QUAN ĐIỂM CỦA CÁC HỌC GIẢ VỀ MỐI LIÊN HỆ THEO TRÌNH TỰ GIỮA THƯ I GIĂNG VÀ PHÚC ÂM GIĂNG

CHUYÊN ĐỀ VỀ GIĂNG