Có một quy ước phổ biến cho rằng việc xác định đối tượng độc giả ban đầu là điều cần thiết để hiểu đúng các bản văn Tân Ước, và do đó, vấn đề này thuộc về phần mở đầu – chẳng hạn như phần mở đầu trong một sách chú giải. Về phần các thư tín của Giăng, có hai yếu tố trong quá trình xác định đối tượng nhận thư đã đạt được sự đồng thuận cao bất thường trong giới học giả.
Thứ nhất, các thư tín này được cho là gửi cho “cộng đồng Giăng” (Johannine community hoặc, một từ ít phổ biến hơn, “quỹ đạo Giăng” - Johannine circle), một quan điểm đóng vai trò quan trọng trong việc phản bác, ít nhất là đối với sách Phúc Âm thứ tư, lập luận cho rằng “các sách Phúc Âm được viết cho tất cả tín hữu.”
Thứ hai là sự đồng thuận rộng rãi về đặc điểm xã hội học của cộng đồng ấy; tại đây, các cuộc tranh luận chủ yếu xoay quanh thuật ngữ “giáo phái”, đôi khi được dùng để nói đến đặc tính nội tại của “cộng đồng”, đôi khi nhằm mô tả mối quan hệ của họ với các hình thức Cơ Đốc giáo khác, và/hoặc với “tôn giáo mẹ” của họ, tức Do Thái giáo.
Khi đọc các bài nghiên cứu như vậy, người ta dễ có ấn tượng rằng chúng ta biết nhiều về đối tượng độc giả của các thư tín Giăng hơn là, chẳng hạn, về Hội Thánh tại Cô-rinh-tô – nơi được xem là kiểu mẫu cho việc đọc hiểu một bản văn (I Cô-rinh-tô) dưới ánh sáng của thông tin về cộng đồng nhận thư. Sự đồng thuận rộng rãi này được hình thành qua một quá trình lặp lại: chính các thư tín đã cung cấp nhiều cơ sở cho sự tồn tại của một cộng đồng “Giăng” riêng biệt – đặc biệt là thông qua mạng lưới thăm viếng và thư tín được ngụ ý trong II và III Giăng, với bức thư thứ ba đề cập đến “Hội Thánh”.
Một khi đã xác định như thế, sách Phúc Âm Giăng trở thành nguồn chính để tiếp tục khắc họa bối cảnh và đặc biệt là dựng nên những chương đầu trong lịch sử của cộng đồng đó. Người ta cho rằng, nếu không có lịch sử này, thì khó có thể hiểu đúng các ám chỉ được nhắt đến trong các thư tín, hoặc rất dễ hiểu sai chúng. Tuy nhiên, toàn bộ cấu trúc xác nhận lẫn nhau này lại được dựng nên bất chấp việc các thư tín không nêu địa điểm, cũng không đưa ra tường thuật rõ ràng nào về lịch sử mối quan hệ, và bất chấp việc các tên riêng duy nhất được nhắc đến là những nhân vật không rõ lai lịch: Gai-út (Gai-út), Đi-ô-trép (Đi-ô-trép) và Đê-mê-triu (Đê-mê-triu) – những người mà vị trí của họ trong cộng đồng (hoặc các cộng đồng) vẫn còn là điều khó hình dung.
Trong phần tiếp theo, vấn đề độc giả sẽ được giải quyết bằng cách xem xét các thư tín như chính chúng vốn có – cụ thể là như những bức thư – mà không liên hệ đến sách Phúc Âm Giăng, một lập trường hiếm khi được áp dụng nhưng chắc chắn là có thể biện minh và bảo vệ được, ít nhất là về mặt nguyên tắc. Nếu thật sự chính sự tồn tại của những bức thư này là điều bảo đảm cho ý tưởng về một cộng đồng Giăng, thì chúng ta có thể khám phá gì nhờ vào việc chỉ nhìn vào chính những bức thư này cho biết về đối tượng độc giả mà chúng nhắm đến?
I. CÁC THƯ TÍN ĐẦU TIÊN CỦA CƠ ĐỐC NHÂN#
Trước khi phân tích nội dung, cần phải đưa ra quyết định về thể loại văn học, vì chính trong những quy ước của thể loại văn học mà ảnh hưởng của độc giả sẽ được thể hiện. Tên gọi thông thường “thư tín” định vị các bản văn này trong một thể loại đã được nghiên cứu rất nhiều trong thế giới cổ đại. Qua nhiều thời kỳ và vùng miền khác nhau, các bức thư vẫn giữ một mức độ nhất quán đáng chú ý về hình thức và chức năng được hiểu. Đặc biệt, điều phổ biến là các bức thư đại diện cho người viết “như thể người ấy đang có mặt”; chúng thường được mô tả như một cuộc trò chuyện hay “một nửa của đối thoại.” Do đó, chúng vừa cho thấy sự vắng mặt của người viết, vừa tìm cách vượt qua sự vắng mặt ấy – dù trong việc làm như vậy, chúng cũng thừa nhận rằng chúng không thể hoàn toàn vượt qua được.
Thư tín tạo lập và duy trì mối quan hệ, dù điều này thường được thực hiện với hy vọng rằng mối quan hệ ấy sẽ được thay thế bằng sự hiện diện trực tiếp. Các sách hướng dẫn viết thư trong thế giới cổ cũng phân chia thư thành nhiều loại dựa theo chức năng cụ thể – chẳng hạn như thư an ủi, thư khuyên bảo, hoặc thư giới thiệu – mặc dù cách phân loại nghiêm ngặt này dường như thuộc về phạm trù luyện tập trong trường học hơn là thực hành thường ngày. Những sách hướng dẫn đó chủ yếu tập trung vào thư gửi giữa cá nhân với nhau, và vì thế đã được bổ sung một cách phong phú qua việc phân tích vô số thư còn lưu giữ trên giấy cói. Tuy vậy, thể loại thư cũng được dùng cho các mục đích trang trọng và hành chính – ví dụ, thư từ một vị tướng quân gửi đến viện nguyên lão, hoặc từ hoàng đế gửi đến một thành phố.
Bên cạnh đó, thư tín cũng được sử dụng rộng rãi như một công cụ văn chương, cả trong tường thuật lịch sử lẫn hư cấu. Mặc dù ngay cả trong các tường thuật lịch sử, cũng như với các bài diễn thuyết, chúng có thể được thêu dệt khá nhiều bởi trí tưởng tượng của người viết. Hơn nữa, hình thức thư tín – dù là hư cấu hay dựa trên kinh nghiệm thực – là một thể loại linh hoạt cho việc giảng dạy triết học cũng như thực hành nghệ thuật “giả danh” (prosopopoeia), tức là khai thác khả năng xây dựng nhân vật. Vượt qua các phân chia ấy, thư tín cũng rất dễ bị bắt chước hoặc ngụy tạo, cho dù là với mục đích lừa dối hay chỉ như một bài tập rèn luyện kỹ năng hư cấu – và do đó, những cuộc tranh luận về các tác phẩm giả danh cần phải có một hình thức đặc biệt khi xét đến thể loại thư tín.
Nhiều nỗ lực để phân chia tất cả những khả năng này thành các thể loại rõ ràng – như “thư tín” đối lập với “thư từ,” thư “thật” đối lập với thư “văn chương,” thư “cá nhân” đối lập với thư “hành chính” – đều tỏ ra không thuyết phục và có lẽ là cách đánh giá sai lầm. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy, mỗi khả năng ấy vẫn đòi hỏi một mô hình khác nhau trong việc hình dung đối tượng độc giả của bức thư.
Dù vậy, trước hết chúng ta cần phải nhìn nhận rằng, dù còn có tranh luận về những khuôn mẫu mà những bức thư này dựa vào, việc biên soạn thư tín và tầm quan trọng của chúng trong việc thiết lập các mạng lưới là một trong những đặc điểm nổi bật nhất của phong trào Cơ Đốc ban đầu. Nhiều người đồng thuận rằng hoạt động của Phao-lô giữ vai trò nền tảng trong sự phát triển này và đã nhanh chóng tạo ra những người bắt chước. Cũng có những nhóm khác với xu hướng hình thành truyền thống thư tín riêng - truyền thống của Phi-e-rơ, các thư gắn liền với Ignatius, những thư tín giữa các Hội thánh như I Clement, và các thư thuật lại việc tử đạo của Polycarp (Martyrdom of polycarp) cùng sự bắt bớ Hội thánh ở Vienne và Lyons (Eusebius, Hist. eccl. 5.1.1–5.2.8).
Bên cạnh đó còn phải kể đến các thư “hư cấu” (fictional), chẳng hạn như những thư mở đầu sách Khải huyền (Khải huyền 2–3). Rất có khả năng tất cả những thư này, dù trực tiếp hay gián tiếp, đều chịu ảnh hưởng từ khuôn mẫu thư tín của Phao-lô, đặc biệt là qua lời chào thánh đặc trưng của ông - “nguyện ân điển và sự bình an ở cùng anh em” - trái ngược với cách chào Hy Lạp thông thường là “greetings” (χαίρειν). Thật vậy, các thư Cơ Đốc đầu tiên đã được nghiên cứu một cách hiệu quả trong mối liên hệ với cả những quy ước thư tín thực tế lẫn lý thuyết của thời bấy giờ; tuy nhiên, ấn tượng mạnh hơn vẫn thuộc về cách sử dụng đầy sáng tạo và độc đáo của thể loại này trong vòng các tín hữu Cơ Đốc đầu tiên, cũng như về các nét bắt chước ngầm, thậm chí là có ý thức bắt chước rõ rệt.
Một đặc điểm khác của những xu hướng này, cũng như của quá trình mô phỏng theo, là việc tập hợp các thư tín thành một tuyển tập, vốn có thể được xử lý như một thể thống nhất. Các giai đoạn đầu tiên trong quá trình hình thành bộ thư Phao-lô vẫn chưa rõ, nhưng thư Ê-phê-sô có lẽ giả định đã có một nhóm thư trước đó; về sau, bộ thư Phao-lô gồm mười bức thư nhanh chóng được mở rộng thêm với các thư tín mục vụ, và ở một số nơi, bao gồm cả thư Hê-bơ-rơ. Một nhóm thư ban đầu được gán cho Ignatius cũng thu hút nhiều thư mô phỏng, tạo nên một tuyển tập lớn hơn, mặc dù chi tiết và niên đại của tất cả các thư này vẫn còn đang bị tranh luận.
Kết quả của quá trình ấy là các thư riêng lẻ bắt đầu được đọc theo một cách rất khác khi được đặt vào trong một tuyển tập, so với khi chúng được gửi đi và tiếp nhận một cách độc lập; các điểm khác biệt dễ dàng bị nhấn chìm để thay vào đó là việc “lấp đầy các khoảng trống” theo chiều hướng liên văn bản (intertextual), và những yếu tố đặc thù của từng thư bị xem nhẹ, hoặc trong một số trường hợp, bị xóa bỏ ngay trong văn bản.
II. CÁC THƯ TÍN CỦA GIĂNG#
Trên nền tảng đó, một số câu hỏi được đặt ra: trong phổ rộng (spectrum) của các thư tín cổ đại, và cụ thể là trong dòng thư tín Cơ Đốc ban đầu, thì các thư tín Giăng được định vị ở đâu? Chúng bộc lộ những dấu vết lệ thuộc nào – dù là có ý thức hay vô thức? Điều gì nằm phía sau việc tuyển tập và sắp xếp các thư tín này theo trình tự hiện nay?
Trong suốt thế kỷ qua, cuộc tranh luận vẫn tiếp diễn mà chưa có kết luận dứt khoát – đầu tiên là về thể loại của I Giăng, và sau đó là về tính chất của II và III Giăng. Các vấn đề liên quan đến II và III Giăng có phần đơn giản hơn, dù vậy cũng không có sự đồng thuận hoàn toàn. Các phản hồi dao động từ sự tán dương nhiệt thành, xem các thư này là “những viên ngọc của tính riêng tư cá nhân” – tương tự như các thư tín cá nhân cổ đại được viết trên giấy cói – cho đến việc bác bỏ chúng như là những tác phẩm giàu tính tưởng tượng tiểu thuyết. Hiện nay, ít người giữ nguyên một trong hai lập trường ấy theo hình thức cực đoan nhất, nhưng cả hai quan điểm đều chứa đựng phần nào sự thật.
2.1. Thư III Giăng#
Như đã nhiều lần được ghi nhận, trong số tất cả các thư tín được lưu giữ trong Tân Ước – và thật ra, trong toàn bộ các thư tín từ quỹ đạo Cơ Đốc trong hai thế kỷ đầu tiên – thì thư III Giăng là thư gần nhất với mẫu thư cá nhân còn lưu lại trên giấy cói. Độ dài của thư này có lẽ là do giới hạn của một tấm giấy cói, mặc dù giống như nhiều thư khác, nó cũng bộc lộ sự giới hạn của hình thức thư tín. Trong khi đó, lời chào thăm, niềm vui được bày tỏ khi nhận tin tốt lành, phần mở đầu dẫn đến một yêu cầu cụ thể, và phần kết thúc với những lời thăm hỏi qua lại – tất cả những điểm tương đồng này đều có thể được tìm thấy trong vô số các thư cá nhân khác.
Hệ quả là chúng ta không thể mong đợi biết thêm được điều gì về đối tượng độc giả của III Giăng so với các bức thư tương tự khác – với những ám chỉ đến tên người, hoàn cảnh, và những nỗi lo lắng hay hy vọng. Điều chúng ta có thể chắc chắn là III Giăng là một bức thư được gửi từ một cá nhân (Trưởng lão) đến một cá nhân khác (Gaius - Gai-út): đại từ xưng hô ngôi hai số ít hoặc lối gọi đích danh được sử dụng mười hai lần, và có mười một động từ ngôi thứ nhất số ít được rút ra từ mười động từ gốc khác nhau.
Không còn nghi ngờ gì, điều này tạo nên cảm giác “hiện diện” mạnh mẽ - là điều vốn thường được mong đợi ở một bức thư; tuy nhiên, mặc dù Trưởng lão ngầm xem Gai-út như là một trong những “con cái” của mình (III Giăng 4), ông không hề giải thích lý do tại sao có thể làm vậy, và ông tiếp cận Gai-út với thái độ khá dè dặt (c. 5–6).
Mặc dù tác giả viết thư trong bối cảnh có những người (“anh em”) đến thăm và báo cáo, và dù ông kết thư với những lời thăm hỏi từ “các bạn hữu” và gởi đến họ, ông cũng không thực sự đặt Gai-út vào một bối cảnh cộng đồng. Gai-út được đối xử như một người biệt lập với cả “các anh em” lẫn “Hội thánh”; và ở phần cuối thư, Trưởng lão càng nhấn mạnh điều này: ông viết thư cho và hy vọng sẽ gặp Gai-út – chỉ mình Gai-út – với đại từ “anh/em” ở ngôi hai số ít (c. 13–15). Các thư tín Cơ Đốc đầu tiên gửi cho cá nhân – chẳng hạn thư của Phao-lô gửi cho Phi-lê-môn, và cho những người theo gương ông (I và II Ti-mô-thê, Tít), hoặc thư của Ignatius (gửi cho Polycarp) – đều rất khác biệt: chúng chủ ý xem đối tượng nhận thư là nhân vật có vai trò trong cộng đồng.
Chắc chắn, đã có nhiều nỗ lực nhằm tái dựng các biến cố đằng sau thư III Giăng – và do đó là về thân phận và vai trò của Gai-út – thường đặt Gai-út vào một bối cảnh cộng đồng, có thể ông là một người lãnh đạo của một nhóm hay một Hội thánh tại gia nào đó. Nhưng đây đều là những suy luận mang tính tưởng tượng và tất yếu dựa trên việc gán ghép vào bức thư những thông tin hoặc yếu tố vốn được xây dựng từ những nguồn khác một cách đầy phỏng đoán. Ngược lại, nếu đọc III Giăng một cách trực tiếp, không có gì cho thấy đối tượng độc giả của nó khác với những người mà nó trực tiếp nhắm đến.
2.2. Thư II Giăng#
Thư II Giăng thì phức tạp hơn nhiều; ngay cả khi đọc lướt qua cũng có thể thấy nó là một hiện tượng lạ, dao động giữa những yếu tố rõ ràng có chủ ý - chẳng hạn như phần chào hỏi mở đầu dài và phức tạp (II Giăng 1–3) - và có những đặc điểm chung với III Giăng, không chỉ ở độ dài mà đặc biệt là những lời thăm hỏi ở phần kết (c. 12–13). Những chi tiết này có thể mang tính bảo chứng cho sự xác thực, nhưng cũng có khả năng là bằng chứng của sự mô phỏng - như chúng ta đã thấy, đây là hiện tượng phổ biến trong văn chương thư tín.
Hơn nữa, trong II Giăng, mối quan hệ giữa tác giả với độc giả trở nên xa cách hơn: ông không gọi họ là, hay trong số, “các con cái” của mình - một sự khác biệt rõ ràng khi so sánh III Giăng 4 (“các con cái ta”) với II Giăng 4 (“các con cái của chị/em”). Tác giả cũng không dùng bất kỳ hình thức xưng hô nào thể hiện sự tương hỗ hay nghĩa vụ qua lại: ông không gọi họ là “người yêu dấu” (như trong III Giăng 2, 5, 11), và từ ngữ để gọi duy nhất, được dùng chỉ một lần, là “bà” (κυρία) (II Giăng 5) - một cách xưng hô có phạm vi áp dụng rất rộng.
Đối với hầu hết các nhà giải nghĩa, câu hỏi trung tâm là danh tính của “người nữ được chọn”. Một cái tên riêng ẩn giấu như “bà Electa” hoặc “người nữ được chọn tên Kyria” nghe có vẻ khó xảy ra, nhất là vì thư kết thúc với việc nhắc đến “người chị em được chọn” của bà ấy. Kết luận phổ biến - là kết luận thường được đưa ra mà ít bàn luận đến những khả năng khác - là “người nữ” này là hình ảnh nhân hóa của một Hội thánh, hoặc của Hội thánh nói chung, theo dòng ẩn dụ của hình tượng “người nữ Si-ôn” (Ê-sai 54:1–6) hoặc “Hội thánh làm tân nương” (Ê-phê-sô 5:29–32; Khải huyền 21).
Tuy nhiên, những điểm tương đồng như vậy lại không thỏa đáng; vì trong mỗi trường hợp ấy, bản chất của hình ảnh nhân hóa được trình bày cách rõ ràng và được tích hợp vào một chuỗi hình ảnh đi kèm mang ý nghĩa chính - ví dụ như sự son sẻ, khả năng sinh sản, trinh khiết, sự biệt riêng trọn vẹn, hoặc thuộc về - và luôn được đặt trong một bối cảnh văn chương rộng lớn vốn dựa nhiều vào ngôn ngữ hình tượng.
Các quy ước quen thuộc của thể loại thư tín - vốn càng được nhấn mạnh bởi tính ngắn gọn và biệt lập của II Giăng - khi đặt cạnh những chi tiết có vẻ như gợi đến các sự kiện thực tế trong quá khứ hoặc tương lai, đã tạo ra một bối cảnh không thuận tiện để triển khai lối diễn đạt ẩn dụ hoặc nhân hóa, và cũng rất khó để tìm ra những điểm tương đồng đủ sức thuyết phục - dù “người nữ được chọn cùng ở tại Ba-by-lôn” đã gửi lời thăm cùng “con trai tôi là Mác” trong I Phi-e-rơ 5:13 có thể được xem như một hình ảnh tương đồng xa.
Chính những khó khăn đó đã khiến một số người giữ lại khả năng rằng “người nữ được chọn” đồng thời là một người phụ nữ thật và đại diện cho một địa điểm cộng đồng; bà là một phụ nữ lãnh đạo của một cộng đồng tín hữu nhóm lại trong “nhà” của bà. Tuy vậy, lời giải thích này có thể vẫn chưa đánh giá đúng mức căng thẳng nổi bật trong bức thư:
- Một mặt, việc sử dụng cẩn trọng - dù theo công thức - của đại từ số ít “chị/em” ở các câu đầu và cuối thư tạo nên hình ảnh người chị em và các con cái của bà (c. 4, 5, 13), và vượt xa điều cần thiết cho một phép ẩn dụ hay ngay cả cho một nhà lãnh đạo cộng đồng;
- Mặt khác, phần thân của bức thư nhất quán sử dụng đại từ số nhiều “anh em” mà không hề cố gắng che giấu hay làm ra vẻ như họ phụ thuộc vào người nhận duy nhất (c. 6, 8, 10, 12).
Chính “anh em” ở số nhiều là những người cần được khích lệ, những người có thể là đối tượng tiếp đón những vị khách không mong đợi, và là những người mà tác giả không muốn viết nhiều thêm nữa, vì ông dự định sẽ đến thăm họ. Độc giả ngầm được nhắm đến trong nội dung trọng tâm của thư là một nhóm người lớn có trách nhiệm ngang nhau; trong khi người nhận thư theo ngữ cảnh là một phụ nữ và gia đình bà - những người đang có mối liên hệ thư từ với chị em và bà con của họ.
Lối xưng hô cá nhân và ngôn ngữ mang tính gia đình mời gọi sự so sánh giữa II Giăng và III Giăng với các thư tín mục vụ. Thư II (nhưng không phải III) Giăng có chung với I và II Ti-mô-thê lời chào mở đầu đặc trưng: “ân điển, sự thương xót và bình an ban cho từ [II Giăng sử dụng giới từ “παρὰ” theo truyền thống Giăng] Đức Chúa Trời là Cha và Chúa Giê-xu Christ [II Giăng: “từ Chúa Giê-xu Christ”]”.
Điểm đáng chú ý là lời chào này dù có một vài biến thể, nhưng tương tự các lời chào độc đáo vốn dường như do Phao-lô sáng tạo ra; và từ đó có thể kết luận rằng chúng chắc chắn đã được vay mượn, chẳng hạn như câu: “Nguyền xin ân điển và sự bình an từ nơi Đức Chúa Trời là Cha chúng ta và từ nơi Chúa Giê-xu Christ” (I Cô-rinh-tô 1:3). Khác với các thư tín mục vụ, II Giăng dùng một động từ “sẽ có,” - trái ngược rõ rệt với lời chúc theo kiểu Do Thái “xin được nhân lên,” mà I & II Phi-e-rơ và thư Giu-đe sử dụng.
Khó có thể cho rằng những điểm tương đồng này là hoàn toàn ngẫu nhiên; tuy nhiên, khi đặt II Giăng bên cạnh các thư tương tự trong Cơ Đốc giáo thời sơ khai, không tránh khỏi làm dấy lên nghi vấn về tính mạo danh - một đặc điểm rất thường thấy trong các thư tín Cơ Đốc thời ban đầu, từ các thư thuộc truyền thống Phao-lô, Phi-e-rơ đến Ignatius.
Tuy nhiên, tính ẩn danh rõ ràng của “Trưởng lão” và sự bất đồng của giới học giả hiện đại về việc người này là ai dường như mâu thuẫn với đặc điểm của các tác phẩm mạo danh, vốn thường dựa vào việc nhân danh một nhân vật có uy tín, nhưng điều đó không thể bị loại trừ hoàn toàn. Ít nhất, có thể lập luận rằng II Giăng là tác phẩm phát sinh từ III Giăng (theo Lieu 2008, nhưng so sánh với Schnelle 2011, người tái khẳng định quan điểm cũ cho rằng II Giăng chính là lá thư được đề cập trong III Giăng 9). Đồng thời, cũng có khả năng danh xưng này gợi đến truyền thống về một nhân vật nền tảng hoặc khai sáng như thường được các học giả tái dựng.
Sự mạo danh của người viết tất yếu cũng bao hàm sự mạo danh của người nhận, và do đó là của tình huống được ngụ ý: nếu các thư tín mục vụ không phải do Phao-lô viết, thì khó có khả năng chúng thực sự được gởi đến Ti-mô-thê hoặc Tít, là những người cùng làm việc với ông. Liệu “quý bà được chọn” có rõ ràng hơn “những người cùng có đức tin quý báu như chúng ta” trong II Phi-e-rơ 1:1, hay “những người được gọi, được yêu dấu trong Đức Chúa Trời và được gìn giữ trong Chúa Giê-xu Christ” trong Giu-đe 1? Dù rằng II Giăng đặt ra câu hỏi ấy một cách trực tiếp hơn, cũng không thể loại trừ rằng các nhân vật trong III Giăng - Gai-út, và trong hậu cảnh là Đi-ô-trép (Diotrephes) và Đê-mê-triu (Demetrius) - không chắc có cơ sở lịch sử vững chắc hơn Hê-mê-nê (Hymenius) và A-lếch-xan-đơ (Alexander) - hai người mà Phao-lô hư cấu hóa là đã “phó cho quỷ Sa-tan” trong I Ti-mô-thê 1:20, tức là những cá nhân có thể được rút ra từ truyền khẩu hay huyền thoại.
Giả định rằng người viết là mạo danh cũng đòi hỏi phải đặt ra những câu hỏi về bản chất của “lá thư” này: nếu II Phi-e-rơ, và có thể là Giu-đe, cùng các thư tín mục vụ là mạo danh, thì chúng chỉ là thư tín trên danh nghĩa mà thôi, còn thực tế có lẽ chúng không vận hành như những lá thư thật. Khác với một “lá thư thật” như I Cô-rinh-tô, chúng có thể không được viết ra và gởi đi cho một đối tượng ở xa, như một phần của mối liên hệ trực tiếp hoặc gián tiếp đang tiếp diễn. Điều này có nghĩa là người nhận được ngụ ý không rõ ràng và chỉ có thể phỏng đoán sau khi khám phá được chiến lược và tính hư cấu của lá thư ấy.
Ví dụ, trong trường hợp các thư tín Do Thái mạo danh của Giê-rê-mi hay Ba-rúc, có khả năng hoàn cảnh của người nhận không phải là hoàn cảnh được mô tả trong thư, dù rằng có thể có những điểm tương tự ở một số phương diện. Quả thật, trong trường hợp đó, các thư tín ấy nhằm mang lại cho người nhận một cách nhìn mới về hoàn cảnh thực tại của mình. Việc kết hợp giữa tác giả mạo danh và địa chỉ hư cấu không dễ tương thích với giả thuyết cho rằng II Giăng vẫn có thể được hiểu như à một lá thư thật, được lưu hành giữa các Hội thánh.
2.3. Thư I Giăng#
I Giăng đưa ra một loạt vấn đề khác biệt. Thư không nêu tên bất kỳ ai, cũng không xác định địa điểm - cả người viết lẫn người nhận; thư không nhắc đến bất kỳ sự kiện nào mà người đọc và người viết cùng biết để có thể làm nền tảng cho sức thuyết phục của thể loại thư tín. I Giăng thiếu gần như toàn bộ các yếu tố thể loại thông thường của một bức thư - không có công thức chào hỏi, không có lời chúc sức khoẻ hay tạ ơn mở đầu; không có lời thỉnh cầu trực tiếp; cũng không chứa đựng lời nhắn gửi đến hay từ bất kỳ bên thứ ba nào.
Hầu hết các tên gọi mà người ta đặt cho I Giăng như “bài giảng” hay “bài huấn từ” đều chỉ là những mô tả ước lệ, không dựa trên các đặc trưng thể loại rõ ràng; nếu có thể xếp các thể đó vào một thể loại nào khác thì I Giăng cũng không hội đủ tiêu chí cần thiết. Các tên gọi đó cũng bỏ qua thực tế là thư liên tục nhấn mạnh đây là một tài liệu được viết, và hành động viết thư này là có chủ đích, chứ không phải một giai đoạn thứ yếu vô tình. Động từ “viết” (γράφειν) được dùng đến mười ba lần, trong đó ba lần được theo sau bởi ἵνα (để cho) và bảy lần bởi ὅτι (bởi vì) - cả hai đều nhằm diễn đạt mục đích (1 Giăng 1:4; 2:1, [7, 8], 11–14, 21 [26]; 5:13).
Tuy vậy, những đề xuất thay thế liên quan đến thể loại của bức thư này vẫn công nhận rằng I Giăng có đặc điểm của một lời ngỏ và của một lập luận, và như vậy lại càng làm rõ hơn vấn đề về đối tượng nhận thư. Một lời rao truyền bằng miệng như một bài giảng hoặc bài huấn từ - theo quy chuẩn cổ xưa cũng như hiện đại - luôn phải nhắm đến khán giả ngay trước mắt. Nhưng một khi lời giảng đó được chép lại và gửi đi, có lẽ để bên thứ ba đọc lên, thì nó không còn có thể vận hành như cách nó đã làm ban đầu nữa; người nghe của thư ấy có khả năng cao là không trùng khớp với người nghe ban đầu, và phần nào đó họ nằm ngoài tầm hiểu biết cụ thể của người phát biểu/soạn giả nguyên thuỷ - và chắc chắn nằm ngoài khả năng ảnh hưởng đến phản ứng của họ. Một bức thư có cách vận hành khác với lời kêu gọi trực tiếp, và do đó, với tư cách là một bức thư, I Giăng phải đáp ứng hoàn cảnh của người nhận theo một cách khác - và có lẽ ít trực tiếp hơn - so với bất kỳ nền tảng truyền khẩu nào trước đó.
Đối tượng được đề cập trong I Giăng chỉ đơn giản là “các anh em” (ngôi thứ hai số nhiều), mà không có bất kỳ sự chỉ định nào cụ thể hơn. Trong I Giăng không hề có gợi ý rằng người viết hay những người viết và người nhận từng có mối liên hệ gì trong quá khứ, và phần mở đầu dường như còn loại trừ khả năng ấy (xem thêm I Giăng 2:21). Thật vậy, một trong những mục tiêu của 1 Giăng là “sự thông công” (κοινωνία, 1:3) - một chủ đề điển hình trong thể văn thư tín - và như chúng ta sẽ thấy, đây là yếu tố nền tảng cho chiến lược hùng biện của I Giăng.
Tuy nhiên, hầu như không có điều gì cho thấy mối liên hệ tiếp diễn trong tương lai sẽ mang hình thức gì. Ngay cả thư Hê-bơ-rơ, thỉnh thoảng được đem so sánh với I Giăng do cùng có phần mở đầu không mang tính thư tín và văn phong như bài giảng, cũng kết thúc với mong ước nhiệt thành của người viết là được gặp mặt người nhận (Hê-bơ-rơ 13:23).
Thật ra, việc nói đến “một người viết” hay “người gửi” trong trường hợp của I Giăng cũng là vấn đề nan giải. Người viết gần như hoàn toàn dùng ngôi thứ nhất số ít (ngoại trừ trong 1:4), và chúng ta chỉ nghe thấy tiếng nói của ông qua lời khẳng định, được lặp lại mười hai lần: “tôi viết.” Ngoài lời giải thích “tôi không nói” trong 5:16, người viết không làm gì ngoài việc viết, và ông làm điều này mà không kèm theo bất kỳ lời tự minh định nào về thẩm quyền của mình. Điều này hoàn toàn đối lập với sự đa dạng các động từ ngôi thứ nhất trong III Giăng.
Tuy nhiên, nếu xem “tiếng nói tác giả” là tiếng nói có thẩm quyền vang lên qua bản văn, thì đó lại hoàn toàn là ngôi thứ nhất số nhiều - “chúng tôi” - xuất hiện nổi bật trong phần mở đầu và những chỗ khác; điều này cho thấy có một khoảng cách nào đó giữa “tôi” là người viết và “chúng tôi” là những người nhân danh thẩm quyền để lên tiếng.
Tương tự, đối tượng độc giả luôn được gọi bằng ngôi thứ hai số nhiều - “các anh em” - và được xem như một tập thể thống nhất, không có dấu hiệu chia rẽ nội bộ. Bất kỳ sự khác biệt hay lối sống thay thế nào cũng không thuộc về “các anh em,” mà thuộc về ngôi thứ ba số ít không xác định như “ai nói rằng…” (2:4–6, 9–11, v.v.), hoặc ngôi thứ nhất số nhiều có tính giả định như “nếu chúng ta…” (1:6–10). Về mặt hùng biện, những cách nói này đều được cố ý đặt cách biệt khỏi hành động hay tình trạng của “các anh em.”
Dạng đồng nhất của người viết và người nhận như vậy dường như mang đặc trưng của các thư tín giữa các Hội thánh hơn là của một cá nhân gửi đến một người khác. Tuy nhiên, ngay cả I Clement - truyền thống gán cho một người viết đại diện cộng đồng hay một nhóm có thẩm quyền - cũng không dùng ngôi thứ nhất số ít, và điều này cũng đúng với Thư của các Hội Thánh tại Vienne và Lyons (Letter of the Churches of Vienne and Lyons), cũng như với tác phẩm về sự tử đạo của Polycarp (Martyrdom of Polycarp). Điều quan trọng hơn là, khác với I Giăng, các thư cộng đồng này sử dụng nhiều chiến lược minh bạch để thiết lập mối quan hệ giữa các cộng đồng Hội Thánh, như một khuôn khổ cho sự truyền đạt; “các anh em” được nói đến trong các thư ấy là những cộng đồng có thể xác định rõ ràng, với những mối quan tâm cụ thể.
Các thư tín Giăng thường được đặt cạnh các thư của Ignatius như là minh họa rõ nét nhất cho những tranh luận về bản chất của Chúa Giê-xu Christ, những lời cảnh báo về việc giao tiếp với người khác, và những căng thẳng xoay quanh mô hình thẩm quyền trong Hội thánh. Một số thư của Ignatius gửi đến các Hội thánh mà ông đã từng ghé thăm; số khác được gửi đến những người không quen biết trực tiếp ông, mặc dù văn phong ông sử dụng đối với họ hầu như không thay đổi. Tuy nhiên, những khác biệt giữa chiến lược của Ignatius và I Giăng lại nổi bật hơn những điểm tương đồng: Ignatius sử dụng tên riêng khi có thể (Eph. 2; Magn. 2); ông đề cập đến những chi tiết quan trọng đối với từng cộng đồng cụ thể (Eph. 9); ông cũng thừa nhận sự hiện diện của những tiếng nói bất đồng trong số những người nhận thư (Phld. 2, 8). Tương tự như Phao-lô, ông cũng chủ ý sử dụng các quy ước thư tín nhằm củng cố thẩm quyền của chính mình (Eph. 12; Trall. phần mở đầu 12) - điều này lại vắng bóng trong cả I Giăng lẫn II Giăng.
Quá trình thu thập các thư tín Giăng khó lần theo hơn so với tập hợp thư tín của Phao-lô hay của Ignatius. Có những dấu vết về một bộ sưu tập một thư (I Giăng), một bộ sưu tập hai thư (I và II Giăng), và một bộ sưu tập hai thư khác (II và III Giăng) được đặt song song hoặc thậm chí đối nghịch với thư đơn lẻ; chỉ về sau này, một bộ ba thư mới trở thành tiêu chuẩn.
Khác với các bộ thư tín của Phao-lô và Ignatius, Phúc Âm Giăng và ngay cả sách Khải huyền - hai tác phẩm thuộc thể loại rất khác nhau - có thể còn khiến cho các khả năng kết hợp trở nên phức tạp hơn, và vì thế cũng làm phức tạp thêm những bối cảnh văn chương mà mỗi tác phẩm có thể được đọc trong đó.
Cụm từ “tài liệu Giăng” của Tertullian trong ngữ cảnh liên hệ đến sách Khải huyền có thể ám chỉ một bộ sưu tập như vậy, nhưng các thành phần còn lại của nó thì không thể biết được. Sẽ là sai lầm - thậm chí còn sai lầm hơn - nếu dùng bộ ba thư, bốn tác phẩm, hay thậm chí năm tác phẩm vốn trở nên phổ biến về sau làm điểm khởi đầu để giải nghĩa từng thành phần riêng lẻ, cũng giống như việc bắt đầu từ bộ mười bốn tác phẩm Phao-lô hoặc mười ba tác phẩm Ignatius để làm điều tương tự.
III. VĂN TƯỜNG THUẬT CỦA CÁC THƯ TÍN#
3.1. Thư III Giăng#
Như đã được đề cập trước đó, một đặc điểm của phần lớn các thư tín Cơ Đốc ban đầu là chúng mang trong mình một câu chuyện tường thuật. Chúng nhắc lại những biến cố trong quá khứ hoặc hướng đến những sự kiện trong tương lai, nhưng ngoài ra, bản thân các thư tín ấy cũng đóng một vai trò nào đó trong việc nối kết giữa quá khứ và tương lai. Đây là một đặc điểm phổ biến của các thư tín nói chung, và đó là lý do vì sao chúng có thể được dùng như những công cụ tường thuật trong các bối cảnh khác, dù là lịch sử hay hư cấu. Ngay cả những “thư triết lý” cũng thường đạt được mục tiêu của chúng bằng cách phản hồi lại một sự kiện - dù là thật hay tưởng tượng.
Do đó, các nghiên cứu về “người tiếp nhận” thư tín thường tập trung vào vị trí của họ trong một câu chuyện rộng lớn hơn. Trong I Cô-rinh-tô - một hình mẫu của cách đọc thư tín - câu chuyện tường thuật được trình bày một cách rõ ràng bất thường, một phần vì có những lời nhắc đến trực tiếp các tương tác trước đó từ những người nhận thư; ngoài vài nhận định về lịch sử của Cô-rinh-tô hoặc những đặc trưng của một thành phố cảng, ít phần giới thiệu nào nói thêm điều gì về người nhận thư I Cô-rinh-tô ngoài những điều có thể suy ra từ chính bức thư ấy.
Những thư tín khác thì mơ hồ hơn; trong thư Ga-la-ti, ranh giới giữa câu chuyện của Phao-lô và câu chuyện của các tín hữu Ga-la-ti khá mong manh, đặc biệt trong chương 2, điều này khiến người ta có thể tranh luận về việc giữa họ có sự tiếp nối hay ngắt quãng trong hoàn cảnh riêng của mỗi bên. Điều này càng rõ hơn trong trường hợp của Ignatius ở thành An-ti-ốt; tại đây, các học giả vẫn tiếp tục tranh luận rằng “tà giáo” và mối đe dọa chia rẽ - mà ông nhiệt tình cảnh báo các độc giả tại Tiểu Á - có thực sự xảy ra tại An-ti-ốt hay không. Có lẽ chúng chính là bối cảnh dẫn đến việc ông bị bắt, và chính ông đã chiếu những tình huống đó lên hoàn cảnh của người nhận thư, diễn giải những trải nghiệm ngắn ngủi tại một vài Hội Thánh - chẳng hạn ở Phi-la-đen-phi - qua lăng kính ấy.
Thư I Clement đặt ra một vấn đề khác; tình trạng tại Cô-rinh-tô - khi những người trẻ tuổi lật đổ các nhà lãnh đạo đã được thiết lập - có vẻ rõ ràng, tuy vậy điều đó vẫn không giải quyết được câu hỏi rằng quan điểm của tác giả đối với các sự kiện đó có liên hệ như thế nào đến cách chúng được cảm nhận bên trong Hội Thánh tại Cô-rinh-tô, và cũng không giải quyết được ý nghĩa của chúng đối với cộng đồng Rô-ma. Một phần lý do là vì những câu chuyện được kể trong thư tín, ngay cả khi mang vẻ mô tả, đều được thiết kế nhằm thuyết phục, và vì thế có thể rất khác biệt so với câu chuyện được thuật lại bởi những người tham gia khác hoặc chính những người nhận thư.
Cũng vậy, thư III Giăng đưa ra một câu chuyện khá cụ thể, theo cách ngụ ý phần lớn đã rõ ràng đối với người nhận - dù không phải đối với những độc giả sau này. Tuy nhiên, các sự kiện chính trong câu chuyện không phải là những điều mà người nhận thư, Gai-út, đã trải qua. Xét về hình thức, chúng là những trải nghiệm của tác giả (c. 3–4, 9–10), nhưng cũng không kém phần quan trọng là một bên thứ ba: “các anh em” (c. 3, 5–7, 10). Thật vậy, ngay cả những gì Gai-út đã làm cũng chỉ được biết và thuật lại qua lời chứng của các anh em, trước mặt hoặc ít nhất là đối với vị Trưởng lão (c. 3, 6); và chính vị Trưởng lão này phần lớn được định hình qua các mối quan hệ xoay quanh những anh em ấy (c. 9–10).
Trọng tâm của câu chuyện là những điều đã xảy ra trong quá khứ: sự đến của các “anh em,” việc họ ra đi vì danh Chúa, bức thư thất bại của Trưởng lão gửi cho “Hội Thánh,” và việc Đi-ô-trép từ chối tiếp nhận không chỉ trưởng lão mà cả các anh em và bất kỳ ai liên hệ với họ. Gai-út được khích lệ tiếp tục làm như đã từng làm đối với các anh em, nhưng ông không có một vai trò tường thuật nào vượt quá điều đó. Trong chừng mực ấy, mọi vai trò hay hành động được quy cho Gai-út đều do các anh em định hình, rồi đến Trưởng lão, và tất cả đều phụ thuộc vào họ; mặt khác, khi được kêu gọi noi theo điều thiện, hình mẫu của ông không phải là Trưởng lão mà là một người khác vốn không được biết rõ: Đê-mê-triu (c. 12).
Việc Trưởng lão sẽ đến hay không vẫn chưa rõ ràng, cũng như nơi đến và hiệu quả khả thi của cuộc viếng thăm đó (c. 10); ông bày tỏ hy vọng sẽ gặp Gai-út, nhưng không giải thích việc này sẽ diễn ra như thế nào hay sẽ có tác động gì; khác với II Giăng - một thư vốn dùng ngôn ngữ gần như tương đồng - việc viếng thăm không được giả định trước (c. 14; so với II Giăng 12). Câu chuyện của III Giăng mang tính những câu chuyện riêng lẻ hơn là theo thứ tự thời gian, và việc viết thư chỉ mang hiệu quả gián tiếp một phần trong đó - cụ thể là để khích lệ Gai-út tiếp tục hành động như hiện tại.
3.2. Thư II Giăng#
Thư II Giăng thì khác biệt một cách nổi bật. Mọi yếu tố tường thuật trong quá khứ chủ yếu chỉ mang tính quy ước - việc Trưởng lão khám phá ra hành vi đúng đắn nơi một vài con cái của người nữ (II Giăng 4), điều răn mà họ và “chúng ta” đã có từ lúc ban đầu (c. 4–6), một số nỗ lực chưa được xác định của “chúng ta” (c. 8), và có lẽ là sự ra đi của những kẻ lừa dối (c. 7, mặc dù ảnh hưởng của họ dường như vẫn chỉ nằm ở mức độ tiềm năng đối với người nhận thư, cc. 8, 10). Thay vào đó, trọng tâm chính của thư là những điều chưa xảy ra, và khá rõ ràng: sự đến trong tương lai của Chúa Giê-xu - nếu phân từ “đang đến” (ἐρχόμενον) được hiểu một cách nghiêm túc - mà những kẻ chống Đấng Christ không chịu thừa nhận, cùng với khả năng bị mất phần thưởng trong tương lai (cc. 7–8).
Điều quan trọng nhất là khả năng có người đến mà không mang theo sự dạy dỗ được ủy quyền, người đó phải bị từ chối tiếp đón (c. 10); ngược lại, việc trưởng lão dự định đến “gặp anh chị em” sẽ là một nguồn vui chắc chắn (c. 12). Bức thư trông đợi và điều chỉnh các sự kiện có thể xảy ra trong tương lai này, đồng thời tìm cách định hình kết quả của chúng qua bốn lời chỉ dẫn hoặc hứa hẹn rõ ràng (cc. 5, 8, 10, 12). Tuy nhiên, ngôn ngữ được dùng trong thư quá giàu tính hình thức đến nỗi nó không góp phần nhiều vào việc phác họa một chân dung rõ nét về người nhận thư.
3.3. Thư I Giăng#
Thư I Giăng cũng hướng đến cả quá khứ lẫn tương lai, dù ở đây bức thư đóng vai trò ít hơn trong việc định hình tương lai. Chiều kích quá khứ của câu chuyện hình dung gồm ba yếu tố.
Thứ nhất, liên quan đến hoạt động của Con, điều này có ý nghĩa đối với mục đích của chúng ta bởi vì hoạt động ấy phần lớn được hướng đến “chúng tôi” chứ không phải “anh chị em” (I Giăng 2:1–2; 4:9–10). Dù có lời hứa sẽ “rao truyền cho anh chị em” (1:3, 5), nhưng người nhận thư không được mô tả như những người được hưởng lợi trực tiếp hành động của Con trong sứ điệp Phúc Âm hiện đang được tác giả công bố. Hơn nữa, câu chuyện về Con lại đứng bên ngoài khung thời gian xác định trực tiếp của bức thư.
Thứ hai, có yếu tố quá khứ được thể hiện rõ ràng nhất trong phần mở đầu: “chúng tôi đã nghe, đã thấy, và tay chúng tôi đã chạm đến.” Như mọi chú giải đều ghi nhận, đối tượng chính xác - và do đó thời điểm cụ thể - của quá khứ này là điều hết sức mơ hồ, không thể xác định chắc chắn. Dù trong phần mở đầu, người nhận thư dường như bị loại khỏi quá khứ ấy và phải lệ thuộc vào “chúng tôi” để nhận lãnh ảnh hưởng, nhưng trong phần còn lại của thư, các độc giả ít nhất có một quá khứ tương đương: họ (hoặc “anh chị em”) đã nghe điều gì đó “từ ban đầu,” đã “biết,” đã được tha tội, đã chiến thắng (2:7, 12–14, 20, 24; 4:14).
Yếu tố tường thuật thứ ba thường được xem là then chốt: việc nhiều kẻ chống Đấng Christ đã ra đi. Đây rõ ràng là trải nghiệm chỉ có “chúng tôi” - tác giả và nhóm của ông - đã kinh nghiệm qua: “anh chị em đã nghe” về sự xuất hiện của kẻ chống Đấng Christ; “anh chị em” có sự xức dầu; họ đã ra đi “từ giữa chúng ta.” Mặc dù sự phân biệt trong câu chuyện tường thuật này thường bị lu mờ trong các nỗ lực tái dựng cộng đồng người nhận thư, nhưng nó là trung tâm của câu chuyện và của chức năng mà bức thư đảm nhận.
Chiều kích tương lai có hai khía cạnh; một là trong tương lai xa, khi “chúng ta” có thể mạnh dạn trong ngày Chúa Giê-xu đến và không sợ hãi, và khi ấy chúng ta sẽ giống như Ngài (I Giăng 2:28; 3:2, 21; 4:17–18). Nếu bức thư đạt được mục tiêu của nó, thì trong tương lai gần hơn sẽ là những phản hồi đối với lời kêu gọi: ở lại, không để bị lừa dối, và theo ngụ ý, bày tỏ đức tin đúng đắn và tình yêu thương. Tuy nhiên, không có chỉ dấu nào cho thấy bất kỳ điều nào trong số đó sẽ đòi hỏi một thay đổi lớn nơi người nhận thư; họ vốn đã làm mọi điều mà họ được khuyến khích làm. Ngay cả lời lẽ có vẻ đầy lo lắng như “tôi viết cho anh chị em vì những kẻ đang lừa dối anh chị em” hoặc “đang cố gắng lừa dối anh chị em” cũng bị cân bằng bởi lời nói trước đó: “tôi viết cho anh chị em vì… anh chị em biết lẽ thật, và không có sự dối trá nào đến từ lẽ thật” (I Giăng 2:21, 26).
Thư I Giăng không đặt người nhận thư vào trong một câu chuyện tường thuật mang tính liên tục và năng động, cũng không đóng vai trò như một chất xúc tác trong một câu chuyện như vậy. Kết luận này - dù ở mức độ nhẹ hơn - cũng được chia sẻ bởi thư II và III Giăng, và điều đó khiến I Giăng khác biệt rõ rệt so với hầu hết các thư tín khác trong Tân Ước. Tuy nhiên, điều đó không làm mất đi tư cách thư tín của chúng, vì nhiều thư trong số đó đơn giản chỉ để duy trì liên lạc.
IV. CHIẾN LƯỢC HÙNG BIỆN CỦA CÁC THƯ TÍN GIĂNG#
Vượt lên trên chức năng kể chuyện rõ ràng của các thư tín Giăng - chức năng vốn dựa trên những phát ngôn minh bạch trong chính các bức thư - giống như nhiều thư tín khác, chúng cũng có một chức năng hùng biện: nhiệm vụ của chúng không chỉ là truyền đạt thông tin hoặc đạt được những mục tiêu đã nêu, mà còn nhằm định hình người nghe.
4.1. Thư I Giăng#
Chức năng hùng biện của thư I Giăng đã được phân tích từ nhiều góc độ khác nhau, nhưng kết quả nhìn chung khá nhất quán. Chính tại đây, sự vô danh nổi bật của I Giăng, đặc biệt là cách sử dụng liên tục đại từ “chúng tôi” và “các con”, trở nên rõ nét. Sự đan xen cẩn thận giữa “chúng tôi” và “các con” đạt đến điểm khủng hoảng trong I Giăng 4:4–6, đoạn nối tiếp lời cảnh báo nghiêm khắc kêu gọi sự phân biệt giữa các thần. Trong câu 4 và 5, đại từ “các con” được nhấn mạnh và đặt đối lập một cách không khoan nhượng với đại từ “bọn họ” cũng ẩn danh tương tự. Cụm từ “bọn họ” có lẽ ám chỉ đến các “tiên tri giả” trong 4:1, mặc dù chính thuật ngữ đó cũng mang tính biểu tượng huyền thoại nhiều hơn là mô tả thực tế về hành vi, và họ đã bị gán cho một danh xưng mới hơn là “kẻ địch lại Đấng Christ” (antichrist, số ít; 4:3).
Sự đối lập này không phải điều gì sẽ xảy ra trong tương lai, mà đã được xác lập trong quá khứ, cả qua thành quả của “các con” - “các con đã thắng hơn chúng” - và qua hiện trạng vẫn tiếp diễn: “Đấng ở trong các con thì lớn hơn kẻ ở trong thế gian.” Câu 6 mở ra đại từ số nhiều ngôi thứ nhất “chúng tôi” với sức nặng nhấn mạnh. Xuyên suốt thư tính đến thời điểm này, danh tính của “chúng tôi” dao động giữa một “chúng tôi” có thẩm quyền - như đã lưu ý ở trên, “chúng tôi" là những người tách biệt khỏi người nghe và có thể gọi người nghe là “các con” (1:1–3; 2:19) - và một “chúng tôi” mang tính bao gồm, trong đó người nghe được mời gọi để đứng chung hàng ngũ: “Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi của chúng ta” (1:7–9; 2:2). Lời mời gọi đó nay đạt đỉnh điểm: “Chúng ta thuộc về Đức Chúa Trời” (4:6), giống như hai câu trước đó: “các con thuộc về Đức Chúa Trời”; “ai biết Đức Chúa Trời thì nghe chúng ta, ai không thuộc về Đức Chúa Trời thì không nghe chúng ta.”
Người nghe đang được xác định là người qua việc lắng nghe lời Đức Chúa Trời mà bày tỏ liệu họ có biết Đức Chúa Trời hay không, hay họ được đặt vào nhóm “chúng tôi,” tách biệt hoàn toàn khỏi nhóm “họ” - là những người mà thế gian lắng nghe (4:5)? Lựa chọn rõ ràng về chỗ đứng bây giờ gần như không còn thật sự là một sự chọn lựa nữa; vì người nghe - “các con” - vì người nghe đã bị đưa vào nhóm “chúng tôi” một cách không thể tránh khỏi. Từ thời điểm này trở đi, thư I Giăng không còn gọi người nghe là “các con” nữa, cho đến lời xác quyết cuối cùng về ý định của tác giả một cách cá nhân (đó là việc xưng hô không còn là “chúng tôi” nữa) khi viết thư (5:13); thay vào đó, người nghe mất đi bản sắc độc lập hay khả năng tách biệt mình ra khỏi nhóm “chúng tôi,” là nhóm mà họ đã bị gộp vào. Trên phương diện này, chiến lược hùng biện của thư I Giăng nhằm tạo ra một sự thông công - koinonia - đã hoàn tất, dẫu rằng sự thông công này không mang biểu hiện nào rõ rệt về phương diện xã hội hay vật chất.
Những hướng tiếp cận khác đối với thư I Giăng đã tập trung vào thế giới tư tưởng mà thư này giả định; ở đây, trọng tâm thường đặt vào tư tưởng nhị nguyên (dualism): ánh sáng đối lập với bóng tối, yêu thương đối lập với ghen ghét, thế gian đối lập với những gì thuộc về Đức Chúa Trời hoặc thuộc về “chúng ta”, làm con cái Đức Chúa Trời đối lập với làm con cái ma quỷ. Giao thoa với điều này - ít nhất là trong chương ba - là khả năng, thậm chí là mệnh lệnh, không được phạm tội (3:4–10). Thế giới được cấu trúc bởi ngôn ngữ như vậy là một thế giới khép kín, gần như hoàn toàn nhất quán và tự đầy đủ - “gần như” bởi vì tính khả thi nguy hiểm của việc phạm tội đã từng được đề cập trước đó trong thư (1:8–2:2). Rời khỏi nhóm “chúng ta" này bằng bất kỳ cách nào - tức là, bằng việc không tin hoặc không yêu thương - sẽ là một hành động toàn diện và có lẽ không thể đảo ngược.
Vì không thể có một cuộc đối thoại có ý nghĩa nào bên ngoài nhóm “chúng ta” - lý do là vì thế gian không lắng nghe “chúng ta” và thực sự thì thế gian cũng không thể làm được điều đó - nên không có chỗ cho đối thoại, thậm chí cho sứ mạng truyền giáo cho thế gian. Hơn nữa, “chúng tôi làm chứng” không phải vì điều người khác đã làm chứng cho chúng tôi, nhưng chỉ vì “chúng tôi đã thấy”, ngay cả khi “chúng tôi” đó bao hàm cả “các con” đã được đề cập trước đây (4:14). Tác giả không cho thấy ý định đề cập đến một khoảng thời gian nào đó kể từ sự kiện được nhắc đến trong 1:1-4, hoặc về một mô hình truyền tải các truyền thống Phúc Âm cần được kiểm chứng hay hợp thức hóa: “chính chúng tôi” và “chính các con” đã nghe điều đã có từ ban đầu (2:7, 24).
Vì nhóm “chúng ta” đã trở thành trọn vẹn, nên không còn chỗ cho sự thay đổi hay trưởng thành; lời kêu gọi là hãy ở lại. Dù tương lai có thể chứa đựng điều chưa được biết - “chúng ta sẽ như thế nào” - thì điều đó cũng không phải là điều không thể đoán trước (3:2). Đồng thời, cũng không có cảm nhận nào rằng hiện tại chúng ta chỉ “nhìn biết cách mơ hồ.”
Có lập luận cho rằng các lời cảnh báo về những kẻ địch lại Đấng Christ cũng có cùng một chức năng như vậy. Chúng đại diện cho hình mẫu “kẻ khác,” vừa bị thần thoại hóa (mythicized) qua danh xưng đó, vừa bị giải thần thoại (demythologized) thông qua lời kêu gọi: “như các con đã nghe, thì hiện nay…” (2:18). Những kẻ địch lại Đấng Christ này không có bản chất tự thân; họ không truyền bá giáo lý hay có một thực hành nào cụ thể, trái ngược với truyền thống bài trừ tà giáo lâu đời đã xuất hiện từ rất sớm trong II Phi-e-rơ và Giu-đe. Họ chỉ được định nghĩa bởi sự vắng mặt của mình (“rời đi”) và bởi hành động chối bỏ (2:19, 22)- ngay cả điều gọi là “chối bỏ" này cũng chỉ được quy cho họ một cách gián tiếp (“ai là kẻ nói dối?”; so sánh 4:3, “mọi thần… không đến từ Đức Chúa Trời”). Họ cũng không có tương lai: không có lời hứa nào về sự đoán phạt hay sự phán xét cuối cùng dành cho họ. Thay vào đó, họ chỉ được mô tả trong mối tương quan với “chúng ta”: đó là, họ “đã rời khỏi chúng ta”; và họ “không xưng nhận.” Thế gian mà họ đã bước vào và thuộc về (4:1, 5) là một thế giới mà tác giả không hề quan tâm.
Do đó, thế gian không có sự hiện hữu thực chất trong cái vũ trụ mang tính biểu tượng mà tác giả đã xây dựng nên. Vì thế, những kẻ địch lại Đấng Christ trở thành hiện thân của nỗi ám ảnh về sự sa sút trong lòng trung tín: họ như thể là lực lượng canh gác các ranh giới, giống như các băng nhóm thanh thiếu niên - hoặc đúng hơn, nỗi sợ về chúng - trấn giữ những khu vực cấm đối với cư dân của một khu ngoại ô được xem là tươm tất hơn.
4.2. Thư II và III Giăng#
Vì sự ngắn gọn và tính ám chỉ của chúng, nên việc đánh giá chiến lược hùng biện trong II và III Giăng trở nên khó khăn hơn, và nhiều điều tùy thuộc vào cách người ta đánh giá tính xác thực của chúng như là những bức thư thực sự. Dĩ nhiên, khi so sánh với I Giăng, thì II Giăng dường như trình bày một bối cảnh khác biệt và cấp bách hơn: “họ” có thể xâm nhập vào khu dân cư của chúng ta và gõ cửa nhà chúng ta - đó là một khả năng còn gây rúng động hơn (II Giăng 10–11). Tại đây, sự giao tiếp một cách thân mật với “họ" là một lựa chọn có thể xảy ra, và vì thế cần phải bị loại trừ một cách dứt khoát; việc lồng ghép giữa viễn cảnh lai thế học và tương lai gần (các câu 8, 10–11, và có lẽ cả “sự đến” trong câu 7) nhằm củng cố sự loại trừ đó. Tuy nhiên, nếu II Giăng được xem là được viết dưới tên giả, và do đó bao hàm yếu tố hư cấu trong bối cảnh mà nó vẽ nên, thì hoàn toàn có thể hiểu rằng nó được viết để giải thích và biện minh cho một khuôn mẫu hành vi vốn đã và đang được thực hành.
Như đã thấy, thư III Giăng hoạt động cách hiệu quả nhằm tạo nên một cảm giác “hiện diện.” Mối liên hệ ban đầu giữa Gai-út và Trưởng lão không được làm rõ ngay lập tức - cụm từ “người yêu dấu” không nhất thiết biểu thị sự thân tình sâu sắc (xem I Giăng 4:1, 7, 11). Những câu mở đầu thiết lập tính độc lập trong hành động của Gai-út, và mặc dù câu 4 ngụ ý rằng ông thuộc về nhóm “con cái” của Trưởng lão, nhưng không giống như I Giăng (2:1, 28; 3:7), ông không được gọi trực tiếp như vậy. Đại từ ngôi thứ nhất số nhiều không xuất hiện cho đến câu 8. Tuy nhiên, khi được dùng trong các câu 9–10, nó mời gọi Gai-út đặt bản thân chung với những quan tâm của Trưởng lão, mặc dù chính ông chưa được bao gồm trong đại từ “chúng tôi.”
Quả thật, sự hoà mình ấy vẫn còn là điều cần được xác lập, và đến câu 12, Gai-út vẫn được khích lệ nhận biết và xác quyết lòng trung thành độc lập của mình đối với “chúng ta.” Lời khích lệ này được củng cố bằng lời mời gọi hãy đứng về phía điều thiện chứ không phải điều ác; nhưng trong khi Đi-ô-trép đại diện cho điều ác - ít nhất là theo ngụ ý - thì chính Đê-mê-triu (chứ không phải Trưởng lão) lại là người đại diện cho điều thiện. Sự thiếu hiểu biết của chúng ta về Đê-mê-triu khiến cho dụng ý hùng biện và mức độ hiệu quả của lời kêu gọi trở nên mơ hồ. Nhưng chính yếu tố bất ngờ này có thể đã mang lại cho bức thư dấu ấn xác thực sâu sắc nhất của nó - mặc dù đôi khi những chi tiết tưởng như vụn vặt lại có thể là đặc điểm của một trí tưởng tượng hư cấu. Dù vậy, đến cuối thư III Giăng, một ấn tượng mạnh mẽ đã được hình thành về một mạng lưới của những người đã tham gia vào nhóm “chúng ta" và trung thành của họ đối với nhóm này - điều vốn không rõ ràng từ lúc ban đầu - và không hề có sự mập mờ nào về nơi mà lẽ phải thuộc về.
V. BỐI CẢNH CỦA TRUYỀN THỐNG GIĂNG#
Phân tích đã được tiến hành cho đến thời điểm này một cách có chủ ý không xét đến tính chất “Giăng” của các tài liệu này. Tuy nhiên, ngay cả nếu Phúc Âm Giăng không được bảo tồn, thì vẫn cần phải đưa ra một nhận định nào đó về mối liên hệ giữa các thư tín này: II và III Giăng cùng chia sẻ sự nhận diện về tác giả và những lời chào thăm ở phần kết; I và II Giăng cùng chia sẻ mối đe dọa từ những kẻ địch lại Đấng Christ, được định nghĩa là sự không xưng nhận việc Chúa Giê-xu đã đến trong xác thịt, cũng như cùng nhấn mạnh đến mạng lệnh phải yêu thương lẫn nhau - là mạng lệnh đã được nghe từ ban đầu.
Những điểm tương đồng này có thể được giải thích theo nhiều cách khác nhau. Với một số người, chúng có thể gợi ý rằng mối quan hệ có phần thụ động giữa người gửi và người nhận trong thư I Giăng cần được điều chỉnh bởi tính chủ động tiềm ẩn của vị Trưởng lão trong thư III và/hoặc II Giăng; với những người khác, sự khác biệt ấy lại càng trở nên rõ ràng hơn. Tuy nhiên, theo cách hiểu truyền thống, chính Phúc Âm Giăng đã góp phần nhiều nhất vào việc lấp đầy khoảng trống mà trong đó những người viết - và có lẽ cả người đọc - có thể dường như cùng nhau tồn tại. Điều này hoàn toàn có cơ sở, bất kể thứ tự sắp xếp của các tác phẩm là gì - một vấn đề cần được xem xét riêng.
Ở đây không cần - và cũng không có không gian - để truy dấu các điểm tương đồng, âm hưởng, và khả năng đối chiếu lẫn nhau giữa các tác phẩm này. Một cách đơn giản nhất, bối cảnh rộng lớn hơn này cung cấp thêm chiều sâu, và mang lại những cộng hưởng bất ngờ cho sự đối nghịch giữa người “thuộc về Đức Chúa Trời” và người “chưa từng thấy Đức Chúa Trời” trong III Giăng 11 (so sánh Giăng 8:47). Cũng đầy bất ngờ là lời khẳng định: “chúng tôi đã làm chứng, và các con biết rằng lời chứng của chúng tôi là thật” (III Giăng 12), không thể không gợi nhắc đến Giăng 21:24 - đặc biệt khi cả hai đều theo sau bằng một lời lược bỏ khiêm nhường liên quan đến “nhiều điều” có thể đã được viết ra (xem Lieu 2008a, tr. 281–84, trong đó cho rằng III Giăng 12 có thể là bản gốc). Nhìn rộng hơn, một hậu cảnh ngôn ngữ chung, lối giải kinh, cũng như hình thức giảng dạy và khuyên bảo có thể được nhận diện qua vô số nhưng không hề đơn giản những âm vang giữa I Giăng và Phúc Âm. Bất kỳ mô tả nào về người đọc cũng cần tính đến các yếu tố này, đồng thời tránh vội vàng đưa ra cách giải thích cố định.
VI. HỘI THÁNH TRONG CÁC THƯ TÍN GIĂNG#
Bài viết này khởi đi từ việc né tránh một ý tưởng phổ biến: “cộng đồng Giăng.” Tuy nhiên, những phân tích đã trở nên rõ ràng rằng ý niệm “cộng đồng” không thể bị loại bỏ, mà thật ra là trung tâm của vấn đề. Dẫu vậy, các thư tín lại không giúp định hình rõ ràng từ vựng phù hợp cho khái niệm này. Trên một nền tảng tối thiểu hoặc hình thức, “Hội thánh” - nếu được đại diện bởi thuật ngữ không thể nhầm lẫn như ἐκκλησία - chỉ xuất hiện trong III Giăng; có thể thêm vào đó thuật ngữ “Trưởng lão,” hoặc thậm chí là “những người bạn” (III Giăng 15), dù những từ này không nhất thiết mang định nghĩa có tính chất Hội thánh. Nếu được xác định bằng ẩn dụ trong Kinh Thánh, thì “bà được chọn” và “chị của bà ấy” có thể được thêm vào vốn từ, và có lẽ cũng nên tính đến thuật ngữ “nhà” (II Giăng 10); tuy nhiên, như đã thấy, không có gì bên trong thư tín buộc phải diễn giải những thuật ngữ này theo nghĩa tượng trưng, và tất cả những từ này đều có nghĩa đen tự nhiên, dù là hư cấu hay không.
Ngay cả khi được đưa vào như những thuật ngữ mô tả “cộng đồng,” thì “Hội thánh” chỉ hiện ra như một nơi giảng dạy và làm chứng. Đây cũng là nơi người ta có thể đến và có thể bị loại trừ khỏi đó. Tuy nhiên, cách thức loại trừ và ảnh hưởng rộng hơn của nó thì không rõ ràng; cách hiểu của tác giả III Giăng về hiện tượng này và xem nó như là hệ quả của sự tham vọng dường như không phải là điều mà Đi-ô-trép cảm nhận, trong khi Gai-út chẳng chịu thiệt thòi gì khi có vẻ độc lập với “Hội thánh.” Những mâu thuẫn cá nhân tương tự và các nỗ lực để giành lấy sự ủng hộ có thể dễ dàng được lặp lại nhiều lần, ngay cả trong các thư tín đời thường cùng thời, và chúng không góp phần tạo nên một “cộng đồng Giăng” có tính đặc trưng.
I Giăng chắc chắn trình bày hình ảnh về một “cộng đồng,” mặc dù không dùng bất kỳ từ vựng đặc trưng nào. Cộng đồng này xuất hiện như một khối đoàn kết, không phân biệt, không mang những đặc điểm nhận dạng rõ ràng nào về địa vị xã hội, chủng tộc, nền tảng tôn giáo, hay ý thức lịch sử có thể kết nối các thành viên với bất kỳ cơ cấu xã hội nào khác. Ngay cả các cơ cấu dựa trên giới tính dường như cũng vắng mặt - dù ngôn ngữ hoàn toàn hướng đến nam giới trong I Giăng 2:13–14 là điều đáng chú ý và không được cân bằng lại bởi các thuật ngữ bao hàm khác. Điều này thật đặc biệt, nhất là khi so sánh với các thư tín Cơ Đốc đầu tiên khác, vốn thường xuyên đề cập đến những vấn đề nảy sinh từ giới tính, địa vị xã hội và bối cảnh sắc tộc - và nhiều khi cố ý mô phỏng hoặc tách biệt mình khỏi các cơ cấu xã hội đương thời hoặc khỏi bối cảnh Kinh Thánh trong quá khứ.
Đối tượng độc giả của I Giăng không có lịch sử cá nhân hay cộng đồng, và mọi sự trung thành ngoài sự tin nhận Chúa Giê-xu Christ đều hoàn toàn vô danh - trái ngược rõ rệt với tình hình trong III Giăng. Qua cách xưng hô “các con cái bé mọn,” họ được khích lệ để nhận biết mối quan hệ phụ thuộc, nhưng những khía cạnh khác trong cách tác giả trò chuyện với họ lại làm cho điều đó được điều chỉnh đôi phần. Tình yêu thương mà họ được kêu gọi bày tỏ với nhau không xét đoán các giá trị được chấp nhận bên ngoài cộng đồng, và vì vậy họ không thể hiện ý thức bè phái phản kháng. Tương tự, họ cũng không tự xem mình là đang cạnh tranh với người khác vì một di sản chung (có thể là Kinh Thánh), một đặc điểm “bè phái” khác nữa.
Phác họa ngắn gọn này củng cố những điều đã nổi lên từ việc phân tích các thư tín trong khảo luận này. Đây là một bức tranh, xét trên nhiều phương diện, đối lập hoàn toàn với cách tiếp cận truyền thống vốn dựa trên “lịch sử của cộng đồng Môn-đồ-được-Chúa-yêu,” với bối cảnh phức tạp của nó và cảm nhận về “truyền thống” hoặc về thẩm quyền được thừa hưởng hay về những nhân vật khả kính, những đối thủ được xác định rõ ràng, bản sắc cộng đồng được định hình rõ rệt, và trên hết là sự neo đậu vững chắc trong thời gian và không gian.
Việc nhìn nhận điều này không có nghĩa là cách tiếp cận truyền thống kia là sai. Nó đóng vai trò như một lời nhắc quan trọng rằng cộng đồng đó là một cấu trúc được hình thành - một sản phẩm của trí tưởng tượng học thuật đặt trên các văn bản - và không phải là nền tảng từ chính các văn bản để phục vụ cho sự uyên bác học thuật, cũng giống như cộng đồng được phác họa bởi chính các thư tín Giăng và được khảo sát trong bài viết này.