Thời gian và hoàn cảnh đã buộc tôi phải giới hạn đề tài của mình một cách đáng kể — từ vai trò thuộc Hội thánh của ὁ πρεσβύτερος (vị trưởng lão) sang vai trò truyền giáo. Chính các bản văn, đặc biệt trong I Giăng và II Giăng, đã thôi thúc tôi chọn hướng đi sau, dù bản thân chủ đề này cũng rất rộng lớn, và tôi chỉ có thể đưa ra một vài nhận định sơ khởi và khiêm tốn.
Khi tiếp cận cả đề tài rộng lớn vốn được giả định, lẫn đề tài giới hạn hơn, có hai hướng nghiên cứu khả dĩ: trước hết là phân tích danh xưng ấy; sau đó — và có vẻ hứa hẹn hơn — là phân tích quy nạp về hành động cụ thể được ngụ ý trong hai thư ngắn hơn này.
Do giới hạn, tôi gác lại việc khảo sát về danh xưng. Raymond Brown (1982) đã trình bày một cách xuất sắc về danh xưng này với những kết luận cụ thể, cùng với một mô tả quy nạp. Judith Lieu (1986) cũng đã tiến hành một khảo sát về danh xưng ấy, nhưng bác bỏ khả năng đạt được kết luận dứt khoát, rồi tiến hành phân tích quy nạp xuyên suốt bản văn — và chúng ta sẽ đối thoại từ đầu và trong suốt chương này với những phân tích của Lieu. Tôi ghi nhận món nợ tri thức của mình với bà, cả ở những chỗ đồng thuận lẫn khác biệt.
I. THƯ TÍN I GIĂNG CÓ MANG TÍNH CHẤT TRUYỀN GIÁO HAY KHÔNG?#
Dù phần lớn nội dung bài viết đã được giới hạn lại của tôi sẽ tập trung vào II Giăng và III Giăng, tôi sẽ bắt đầu bài phân tích của mình bằng hiện tượng khó hiểu của phần mở đầu trong I Giăng, như một điểm khởi đầu mang nhiều ý nghĩa cho cuộc thảo luận.
Tôi đề nghị chúng ta nhìn thấy vai trò lãnh đạo truyền giáo qua các thư tín không chỉ trong II và III Giăng, mà còn ngay từ những câu mở đầu của I Giăng 1:1–4. Dù đoạn văn quen thuộc này song song với lời tựa nổi tiếng trong sách Phúc Âm, nhưng nó không phải đơn thuần là sự mô phỏng, mà được biên soạn để đối diện với cuộc khủng hoảng gây chia rẽ trong các cộng đồng Giăng (I Giăng 2:18–27). Hơn nữa, phần này xác nhận thẩm quyền của các nhân chứng từ ban đầu mà người viết nhân danh để nói. Trong câu 3, người viết tìm cách củng cố hoặc thiết lập một sự thông công. Sự bất thường nằm ở chỗ lời kêu gọi những người đã tin gia nhập vào sự thông công này với họ, như thể họ vẫn chưa phải là tín hữu, và cùng tham dự vào sự thông công mang tính ưu tiên này của chính họ với Cha và Con (I Giăng 1:3b).
Mặc dù được gửi cho các tín hữu, đoạn văn này mang tính mời gọi rất rõ rệt — điều mà chúng ta gần như có thể gọi là công cuộc truyền giảng cho các tín hữu và các Hội thánh của họ, cũng điều mà Brooke Westcott cho rằng nhằm giúp họ “được hiệp một với chúng tôi, tức là thân thể các sứ đồ, trong mối thông công Cơ Đốc.” Người viết (nhiều khả năng là tác giả chung của I, II, và III Giăng) bày tỏ mục đích rằng “niềm vui của chúng tôi được trọn vẹn” nhờ họ được tham gia vào cộng đồng đức tin (câu 4), điều này gợi nhớ đáng kể đến III Giăng 4.
Từ ἵνα ở câu 3c mang mục đích rất rõ ràng, không hề ngẫu nhiên (so sánh với Giăng 17:20–24). Có thể giả định rằng lời mời tham dự thông công đang được mở ra, và kết quả thì chưa ngã ngũ. Brown cho rằng đối tượng nhận thư là các tín hữu thuộc cộng đồng Giăng mà người viết muốn ràng buộc trong một sự thông công —_ một sự thông công đang bị đe dọa.
Phe ly khai cũng tự nhận mình có sự thông công (I Giăng 1:6; 2:6). Brown (1982) khẳng định rằng sự thông công giữa các tín hữu “trở thành điều kiện tiên quyết để được hiệp một với Đức Chúa Trời.” Trưởng lão mạnh dạn vươn ra để bao gồm thêm nhiều Hội thánh giữa một bối cảnh cạnh tranh và phân cực. Dĩ nhiên, một cách bất ngờ, Trưởng lão cũng xác nhận sau đó, trong cùng bức thư, rằng người nhận được tha tội (I Giăng 2:12b), đang ở trong Lời Đức Chúa Trời, được xức dầu và biết lẽ thật (I Giăng 2:20–21), không cần ai dạy dỗ (I Giăng 2:27), là những người đã thắng (I Giăng 2:13d, 14h), và có sự đảm bảo về sự sống đời đời (I Giăng 5:13).
Brown (1982, tr. 186) cho rằng có một nhóm tín hữu cũ và một nhóm mới đang được hiệp nhất với nhau và với Cha cùng Con. Không thể nói rằng I Giăng chống lại công cuộc truyền giáo. Thật vậy, I Giăng có thể được đọc dưới lăng kính truyền giáo, cũng như toàn bộ tập thư này, đặc biệt nếu I và II Giăng được gửi cùng nhau. Phần mở đầu cung cấp một manh mối cho toàn bộ các thư tín và cho sứ mạng. Nó định hướng một lối đi.
Cũng đáng lưu ý phân đoạn nổi tiếng trong I Giăng 2:19, mà Brown gắn với khái niệm ly khai. Bản văn không chỉ đơn thuần là sự phủ nhận của người lãnh đạo Hội thánh đối với những người rời bỏ; nó còn có thể hàm ý rằng những người ra đi đã làm điều đó với chủ ý, với một cảm thức về sứ mạng của chính họ. Từ Hy Lạp dùng để mô tả hành động rời đi là ἐξῆλθαν.
Rudolf Bultmann (1973) cho rằng các đối thủ không tự tổ chức riêng; họ vẫn ở trong hội chúng nhưng họ là mối đe dọa hiện tại. Brown (1982) nhận định đúng rằng họ xem mình như là cộng đồng Giăng chân chính, thậm chí có thể đã coi cộng đồng của Tưởng lão như là một tà giáo. Họ đã trở thành một lựa chọn khác về mặt cộng đồng và thần học, và chính họ cũng có thể đang thực hiện một sứ mạng, như được gợi ý bởi cụm từ “họ đã ra đi” mang tính truyền giáo.
Trong Mác 1:38, trong bối cảnh truyền giáo, Chúa Giê-xu đã nói đến sứ mạng tại miền Ga-li-lê như lý do cho việc Ngài ra đi (ἐξῆλθον), một hành trình có mục đích. Hơn nữa, những người ra khỏi cộng đồng của vị trưởng lão cũng đã phá vỡ sự thông công, như Giu-đa đã làm (Giăng 13:30–31a). Cũng vậy, trong I Giăng 4:1d, các tiên tri giả - những kẻ đã đi ra vào trong thế gian (ἐξεληλύθασιν) - vẫn tiếp tục hoạt động như tiên tri giả, đầy ảnh hưởng trong thế gian (I Giăng 4:5). Điều này xác nhận thực tại của một công cuộc truyền giáo mang tính cạnh tranh.
Thư I Giăng không chỉ cảnh báo người nhận về mối đe dọa của một công cuộc truyền giáo đối lập, mà chính bản thân bức thư cũng mang tính truyền giáo. Điều đó tiếp tục diễn ra trong II và III Giăng.
II. VAI TRÒ CỦA VỊ TRƯỞNG LÃO TRONG THƯ II GIĂNG#
Một trong những cách để nhận biết vai trò của vị Trưởng lão là dựa vào cách đọc quy nạp Thư II Giăng. Người viết thư này giả định điều gì và làm gì?
Ông cho rằng mình là một Trưởng lão có thể viết thư cho một Hội thánh và đưa ra lời khuyên. Khi tự xưng bằng một danh xưng lãnh đạo của Hội thánh — dù ranh giới chức vụ không hoàn toàn rõ ràng — ông cho rằng mình có thể lãnh đạo thông qua thư tín, viết thư cho một Hội thánh như thể điều đó là hoàn toàn phù hợp và được đôi bên công nhận (c.1).
Nếu thật sự Thư II Giăng là một thư tín luân chuyển, thì Trưởng lão cho rằng mình có đặc quyền để gửi đến nhiều Hội thánh trong một khu vực.
- Ông có thể là người phát ngôn cho tất cả những ai biết lẽ thật Cơ Đốc (c.1c).
- Ông có thể phát biểu một cách dứt khoát và thần học về lẽ thật luôn ở lại trong tín hữu (c.2).
- Ông thậm chí có thể nói thay cho Đức Chúa Trời và ban phước chăn bầy từ nơi Ngài (c.3).
- Ông tự thấy mình đủ năng lực để tóm lược điều cốt lõi của đức tin trong hai từ: lẽ thật và tình yêu thương (c.3c), điều mà có lẽ trường phái Giăng cũng từng làm.
- Ông có thể đồng hoá cá nhân mình với những người đã nhận lãnh điều răn từ Đức Chúa Trời (c.4b), đưa ra lời thỉnh cầu đối với Hội thánh (c.5a), khuyến khích vâng phục điều răn ấy (c.5d), hoàn toàn không e ngại khi định nghĩa một cách đầy thẩm quyền về ἀγάπη (tình yêu thương – c.6), làm cho “điều ban đầu” trở thành nền tảng không thể bị chất vấn của lẽ thật (c.6d), và khẳng định rằng nếp sống của người nhận thư là thuộc thẩm quyền giám sát của ông (c.6e).
- Hơn nữa, ông chủ động xác định ai là kẻ lừa dối và là kẻ địch lại Đấng Christ (c.7), và thẳng thừng chỉ trích những ai không xưng nhận Chúa Giê-xu đã đến trong xác thịt (c.7bc).
- Trong vai trò trưởng lão, ông có thể ban hành lời cảnh báo thẩm quyền bằng thể mệnh lệnh: “Hãy coi chừng” (βλέπετε, c.8a), và bày tỏ nỗi lo rằng người đọc có thể mất phần thưởng trọn vẹn (c.8b).
- Ông có thể xác định ai có và ai không có Đức Chúa Trời (c.9);
- Ông có thể đưa ra hoặc mạnh mẽ đề xuất một chính sách nghiêm khắc về những ai được tiếp đãi tại nhà (c.10), và biện minh cho điều ấy bằng việc nhấn mạnh đến giá trị trọng tâm của truyền thống Giăng là “ở lại” (c.9; so sánh với I Giăng 2:23; 4:15).
- Ông có thể công bố ý định sẽ đến thăm (c.12) và gửi lời chào thay mặt Hội thánh của mình (c.13), giống như Clement, dù là một nhân vật đầy thẩm quyền, đã viết trong danh nghĩa của Hội thánh tại Rô-ma (xem “Thư I Clement gửi tín hữu Cô-rinh-tô” ở phần chào đầu thư).
- Trưởng lão, với câu 13, cũng có thể là người phát ngôn của hội chúng và không hoàn toàn hành động một cách đơn phương.
Tác động cộng hưởng từ toàn bộ danh sách trên buộc chúng ta phải đánh giá về người khởi xướng bức thư này. Ông không ngần ngại sử dụng những mệnh lệnh trực tiếp với người nhận thư (c.8, 10), rõ ràng có niềm xác tín mạnh mẽ nơi sứ mạng của mình, và rất có thể là một nhân cách mạnh, người cho rằng việc can thiệp vào một Hội thánh khác mà ông không phải là “thành viên” là điều hoàn toàn hợp lý.
Nếu đúng như vậy, thì cho dù ông mang danh xưng “trưởng lão”, liệu vai trò Hội thánh mà ông đang thực hiện ở đây có thật sự khác xa một bức thư từ một giám mục?
Mặt khác, ấn tượng ban đầu được điều chỉnh lại bởi bằng chứng về một nỗ lực thuyết phục đặc trưng, hoặc ít nhất là biện minh, xuyên suốt thư II Giăng (các câu 4, 5, 8, 9, 11, 13). Ngay từ đầu, Trưởng lão cũng thiết lập và công nhận một nền tảng chung (các câu 2, 4, 5), liên hệ đến truyền thống Giăng phổ quát, và công nhận thẩm quyền của mọi tín hữu (câu 1c). Ông sử dụng cách nói mang ý nghĩa bao gồm, “chúng ta,” một cách rộng rãi (các câu 2bc, 3a, 5d), cũng như “chúng ta” (câu 12) và “chúng tôi” (các câu 4b, 8b).
Hơn nữa, trong việc sử dụng châm ngôn (câu 9), ông tự đặt mình dưới cùng một tiêu chuẩn, một “thử nghiệm” theo hệ thống phân loại đáng ngưỡng mộ của Robert Law. Ông bày tỏ mối quan tâm mục vụ chân thành đối với những người nhận thư (các câu 1, 4, 8, 11). Thomas Johnson (1993) mô tả Trưởng lão như đang bày tỏ chính mình một cách “bình đẳng.” Thêm nữa, thư II Giăng chứa yếu tố tự vệ (các câu 8–10), trong khi thư III Giăng bao gồm yếu tố tấn công, dù cả hai đều mang động cơ truyền giáo. Thư tín này phản ánh sự tôn trọng rõ ràng và mục vụ đối với các tín hữu đồng công, và nó vẫn còn giữ được nét bình đẳng trong phong cách mục vụ.
Nguyên nhân của sự thiếu tiếp đãi mà Trưởng lão kêu gọi (các câu 10–11) cũng có thể phản ánh vai trò truyền giáo đặc thù của Trưởng lão như là người chăn bầy chiên. Ông bảo vệ bầy chiên khỏi những kẻ ông cho là kẻ lừa dối và kẻ chống lại Đấng Christ (II Giăng 7), và khỏi nguy cơ các tín hữu bị rơi vào ảnh hưởng tai hại của những kẻ dối trá (câu 7). Ông xem trọng vai trò người chăn (xem Giăng 10:2, 11, 14, 16) và mạng lệnh chăm sóc bầy chiên (xem Giăng 21:16, 17), cũng như việc bảo vệ họ.
Trưởng lão nêu rõ ràng lý do mạnh mẽ cho sự dứt khoát từ chối tiếp đãi, thậm chí cả lời chào xã giao. Việc tiếp đãi đồng nghĩa với việc tham dự vào các việc làm gian ác của họ (câu 11) và bị lôi cuốn vào một mục đích tà ác. Từ Hy Lạp được dùng ở đây, ponērois, thường liên kết với tà linh trong cách nói Giăng, điều này có thể là bối cảnh đằng sau cách dùng từ này. John Painter (2002) ghi nhận rằng trong sách Giăng, “sự phán xét mà Chúa Giê-xu đem đến đã xung đột với điều ác này và được mô tả theo ngôn ngữ cuộc chiến giữa ánh sáng và bóng tối … (Giăng 3:19–21; 7:7).” Tại đây, ý nói đến các công việc hoặc hành vi gian ác; trong III Giăng, Đi-ô-trép (Diotrephes) bị khiển trách vì những lời gian ác (câu 10b).
Sự phản đối đối với các giáo sĩ truyền giáo cạnh tranh là vấn đề giáo lý về Chúa Cứu Thế: họ không giữ vững trong sự dạy dỗ của Đấng Christ (câu 9b) và không giảng dạy lẽ thật ấy (câu 10b). Dĩ nhiên, “sự dạy dỗ của Đấng Christ” có thể được hiểu là sở hữu chủ quan, liên hệ đến mạng lệnh yêu thương lẫn nhau. Trong sách Phúc Âm, có nhắc đến những lời dạy của Chúa Giê-xu (Giăng 7:16, 17; 18:19). Tuy nhiên, theo ngữ cảnh, điều này nhiều khả năng là sở hữu khách quan và mang ý nghĩa tiêu chuẩn về Chúa Cứu Thế: tức là sự bày tỏ chân thật rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt (câu 7b; xem thêm I Giăng 1:1–3).
Do đó, trưởng lão đặt lời cảnh báo nghiêm khắc của mình về việc không tiếp đãi trên nền tảng chính thống về Chúa Cứu Thế. Trong I Giăng 5:11–12, Kinh Thánh xác quyết rằng những ai giữ vững trong sự dạy dỗ của Đấng Christ thì có cả Cha lẫn Con (so sánh với Giăng 7:16; 18:19). Trong tác phẩm Didache 11:1–6, có chỉ dẫn rằng không nên lắng nghe một giáo sư lưu động nếu người đó dạy một Phúc âm khác (ἄλλῆν διδαχὴν, câu 2a) - một chỉ thị tương tự với I Giăng 5:11-12. Trong thư của Ignatius gởi cho tín hữu Ê-phê-sô 7:1, trong ngữ cảnh liên quan đến Chúa Cứu Thế, có nhắc đến một số người mang danh nghĩa Cơ Đốc Nhân nhưng đầy mưu mô gian ác, và cần phải tránh họ như tránh thú dữ.
Quan điểm rõ ràng, là quan điểm được II Giăng, Didache và các tác phẩm sau này của Ignatius cùng nắm giữ, rất có khả năng cũng là cách hiểu về lòng hiếu khách mà Đi-ô-trép đã áp dụng trong III Giăng - đó sẽ là luận điểm mà tôi sẽ trình bày trong phần cuối.
III. VAI TRÒ TRUYỀN GIÁO CỦA VỊ TRƯỞNG LÃO TRONG THƯ III GIĂNG#
III Giăng cung cấp chất liệu để tiến hành một phân tích quy nạp về vai trò của Trưởng lão. Trưởng lão này thường dùng lời khen ngợi (c.1–7, 12) và sự khiển trách (c.9–11), sự tôn trọng (c.1–7, 12) và sự khinh thường (c.9–11) một cách đầy ảnh hưởng. Vở kịch của những cực đối lập này, cùng với hành động và phản ứng của các đối thủ trong III Giăng, phản ánh một sự thách thức đối với thẩm quyền chân chính của những sứ mạng đối nghịch.
Ấn tượng mà bản dịch NRSV đưa ra về sự thách thức của Đi-ô-trép đối với thẩm quyền cá nhân của trưởng lão - “không nhìn nhận thẩm quyền của tôi” (c.9c) - có phần gây hiểu nhầm. Vấn đề trọng yếu nằm ở sự chống đối sứ mạng, chứ không chỉ nhắm vào cá nhân Trưởng lão, dù cả hai được liên kết chặt chẽ với nhau, vì vị Trưởng lão đã hoà nhập chính mình một cách sâu sắc với sứ mạng ấy. Qua phân tích quy nạp, vai trò của trưởng lão trong III Giăng có thể được làm rõ với những sắc thái sâu sắc hơn.
Trong việc thi hành vai trò lãnh đạo qua thư tín, Trưởng lão tự xưng mình (1) bằng danh xưng chức vụ Hội thánh thay vì tên gọi, ngay cả trong một bức thư mang tính cá nhân, vì nội dung liên quan đến các vấn đề của Hội thánh (c.1a); và (2) đặt làm chuẩn mực thần học hai trụ cột của đức tin theo truyền thống Giăng: tình yêu (6 lần) và lẽ thật (7 lần), như những “mã tín hiệu” (xem II Giăng 3), cùng với tầm quan trọng chiến lược của lòng hiếu khách và sự hiểu biết đúng về Đấng Christ, vốn liên quan đến sứ mạng.
Ông đã nói như một người cha thuộc linh về “các con cái” của mình (c.4) và bày tỏ niềm vui chăn bầy khi thấy họ bước đi trong lẽ thật (c.4). Ông sử dụng ngôn ngữ của bổn phận (c.8) và hướng họ đến việc trở nên những người cùng làm việc trong sứ mạng (c.8b). Khi khuyến khích Gai-út (Gaius) chu cấp cho các sứ giả truyền giáo, ông đưa ra hai lý do biện minh cho sự sai phái này, từ đó định nghĩa bản chất của sứ mạng ấy (c.7a: “vì danh”), đồng thời tiết lộ chính sách truyền giáo là không nhận hỗ trợ từ dân ngoại (c.7b) và tránh xa những cách làm của các giáo sĩ lưu hành.
Ông chia sẻ rằng ông đã viết một bức thư trước đây gửi cho một Hội thánh (c.9a), có lẽ cũng liên quan đến sứ mạng; do đó, bức thư gửi Gai-út này là thư tiếp theo, nhằm vượt qua sự chống đối. Ông đề cập đến sự phản đối mạnh mẽ từ Đi-ô-trép, và thẳng thắn phê phán một lãnh đạo địa phương một cách toàn diện (c.9b). Trưởng lão không chỉ nêu ra một sự xúc phạm cá nhân hay một tranh chấp về thẩm quyền, mà còn mô tả một nỗ lực rõ rệt nhằm ngăn cản sứ mạng.
Lưu ý rằng bản văn tiếng Hy Lạp nói “không tiếp đón chúng tôi” (ἡμᾶς), chứ không phải là “không công nhận thẩm quyền của tôi.” Từ góc nhìn của một người lãnh đạo truyền giáo, ông nhận xét rằng Đi-ô-trép là kẻ “ưa làm đầu.” Ông công bố khả năng ông sẽ đến tận nơi (c.10a), để trực tiếp giải quyết vấn đề truyền giáo này. Ông phân tích các chính sách được phản ánh qua hành động của Đi-ô-trép:
- Làm mất uy tín sứ mạng (c.10b);
- Từ chối tiếp đãi các sứ giả, khiến công tác bị cản trở (c.10c);
- Ngăn cản người khác hỗ trợ hậu cần cho các sứ giả (c.10d); và
- Khai trừ những người ủng hộ sứ mạng (c.10e).
Hơn nữa, chuyến viếng thăm sắp tới của Trưởng lão dường như cũng sẽ kèm theo lời kêu gọi thay đổi chính sách truyền giáo:
- Khôi phục những người bị loại ra nhưng đã ủng hộ sứ mệnh,
- Tái lập việc đón tiếp các sứ giả, và
- Khiển trách hoặc thay thế Đi-ô-trép (so sánh với 1 Clement).
Trưởng lão sử dụng giọng điệu mệnh lệnh (c.11a), kèm theo một lời chứng xác nhận về Đê-mê-triu một cách ấm áp và khéo léo (c.12). Ông không những mong đợi Đê-mê-triu được cung cấp chỗ ở và đồ tiếp tế, mà có lẽ còn mong Đê-mê-triu được lắng nghe, và thậm chí có ảnh hưởng tại địa phương. Ông bày tỏ hy vọng sẽ gặp Gai-út “rất sớm” (c.14), điều không có trong đoạn song song ở II Giăng 12, ngụ ý rằng đây là bước theo sau lời yêu cầu của ông và có khả năng là một cuộc đối chất với Đi-ô-trép.
Trưởng lão gửi lời chào từ những người bạn, vì Gai-út đã trở thành tấm gương trong công tác truyền giáo. Có thể các tín hữu, khi biết và ủng hộ bức thư viết cho Gai-út này, thậm chí đã ủy quyền hoặc khích lệ việc viết thư. Điều này cho thấy Hội thánh của những người bạn ấy cũng đang nắm giữ một giáo hội học theo hướng truyền giáo.
Việc ông yêu cầu Gai-út chào từng người bạn theo tên riêng cho thấy:
- Trưởng lão biết rõ họ,
- Có những người khác trong Hội Thánh ủng hộ các sứ giả, và
- Ông muốn những người ấy biết quan điểm của ông về Đi-ô-trép và tiếp tục dự phần trong sứ mạng.
Tương tự như trong II Giăng, III Giăng cũng bày tỏ sự ấm áp, lời khẩn cầu, sự thuyết phục và tinh thần đồng thuận. Có thể nhận thấy giả định về một sứ mạng chung, trong đó Trưởng lão cũng chia sẻ phần trách nhiệm của chính mình (c.8a). Thật vậy, ông đảm nhận một trách nhiệm lớn trong việc hỗ trợ hậu cần cho các sứ giả truyền giáo. Ông khích lệ (c.8b), kêu gọi và tìm cách thuyết phục. Ông bày tỏ sự ấm áp trong cách xưng hô với Gai-út (c.1), cùng với niềm vui tự phát khi nghe tin về sự trung tín của Gai-út (c.3bc). Ông khen ngợi sự trung tín ấy (c.5).
Rõ ràng, vị Trưởng lão này không kiểm soát được một nhân vật có quyền lực như Đi-ô-trép, nhưng vẫn giữ vững quyết tâm thúc đẩy sứ mạng. Ông sử dụng tài ngoại giao cá nhân và khả năng thuyết phục đáng kể. Ông không có quyền hành chính thức như giám mục của một vùng theo mô hình của Ignatius hay Clement. Tuy nhiên, Trưởng lão cảm thấy tự do để can thiệp với tư cách là một lãnh đạo truyền giáo thực hành và có ảnh hưởng trong khu vực. Nếu ông có thể cách chức Đi-ô-trép bằng một mệnh lệnh, hẳn ông đã làm như vậy - đặc biệt nếu một cuộc đối đầu công khai không mang lại hiệu quả - điều này cho thấy giới hạn trong thẩm quyền của ông. Trưởng lão thiếu quyền lực chính thức đó và dù vậy, ông đã khiển trách Đi-ô-trép trong khả năng hiện tại. Có vẻ như ông xem những hành động của mình, dù đôi khi có phần quyết liệt, như một phần trong “phạm vi trách nhiệm” của ông với tư cách là Trưởng lão.
Có vẻ như có bằng chứng cho thấy sự hiện diện của một nhóm truyền giáo, trong đó Trưởng lão vừa là thành viên, vừa là người lãnh đạo và điều phối. Ngoài ra, cũng có bằng chứng về những người truyền giáo lưu động tại những nơi khác - ít nhất là một giai đoạn lưu động trong tiến trình phát triển tổ chức Hội Thánh, như được ghi nhận trong tác phẩm Didache.
Michael Thompson (1998) mô tả hệ thống hiếu khách này là một “mạng lưới thánh”, vì sự giao tiếp phụ thuộc vào “phần mềm thể thức” này. Hơn nữa, các sứ giả truyền giáo được phản ánh trong các thư tín theo truyền thống Giăng có thể đã chịu ảnh hưởng bởi mô hình của Chúa Giê-xu (Mác 3:13–14), thậm chí là từ cộng đồng và sứ mạng theo truyền thống Q. Trưởng lão trân trọng các sứ giả truyền giáo ấy, dấn thân vào sứ mạng của họ và tích cực tham dự vào công tác ấy.
Dù nhóm này có được tổ chức chặt chẽ hay không, họ cũng đã thiết lập các chính sách và mục tiêu truyền giáo, đồng thời dựa vào một mạng lưới các Hội thánh để được hỗ trợ hậu cần. Các sứ giả này báo cáo kết quả về cho một hoặc nhiều Hội thánh. Liệu Hội thánh của Trưởng lão có phải là trung tâm truyền giáo đã sai phái các sứ giả đi ra (xem Công vụ 13:1–3)?
Rõ ràng là họ có ít nhất một trưởng lão truyền giáo chủ lực - người đã viết những bức thư mang tính truyền giáo và thực hiện vai trò lãnh đạo qua thư tín. Chúng ta cũng thấy bằng chứng về một sứ mệnh đối nghịch, mang theo thần học về Đấng Christ khác biệt. Nhưng ít nhất, chúng ta có thể xác định được:
- Các sứ giả truyền giáo,
- Một sứ mạng,
- Một trưởng lão truyền giáo,
- Các thư tín và chính sách truyền giáo, các bản tường trình, và
- Một mạng lưới các Hội thánh cung cấp sự hỗ trợ hậu cần.
Các học giả bất đồng quan điểm về vấn đề, liệu trong III Giăng có tồn tại một xung đột thần học bên cạnh cuộc tranh giành quyền lực hay không. Lieu (1986) cho rằng “Trưởng lão chỉ xem cuộc xung đột này là vấn đề thần học ở mức độ rất nhỏ,” và nghiêng về khả năng xung đột giữa nhiều phe phái hoặc lập trường khác nhau. Trong khi đó, Đi-ô-trép có thể “cho rằng Trưởng lão không ổn định về giáo lý, theo tiêu chí của truyền thống Giăng,” và “có thể đại diện cho sự tiếp diễn của xu hướng độc lập và thái độ chống lại công cuộc truyền giáo như được thấy trong I Giăng” (tr. 163). Lieu lưu ý cẩn thận rằng Trưởng lão không buộc tội Đi-ô-trép là không xưng nhận đức tin, và đặt ra khả năng rằng nếu có những vấn đề giáo lý, thì có thể Đi-ô-trép nghĩ rằng Trưởng lão không hiểu được chúng.
Kế thừa nhận định của Lieu về sự hiện diện của xung đột thần học (dù chỉ ở mức độ nhỏ), tôi xin trình bày ngắn gọn những luận cứ ủng hộ khả năng tồn tại một tranh chấp thần học được phản ánh trong III Giăng, đồng thời góp phần định nghĩa rõ hơn vai trò của Trưởng lão - ít nhất là để mở ra cuộc thảo luận về vấn đề này.
Thứ nhất, “lẽ thật” là một chủ đề nổi bật trong III Giăng (các câu 1, 3, 4, 8, 12; và chữ “chân thật” trong câu 12), tạo nên một vòng hào quang tượng trưng cho Gai-út và chứng nhận Đê-mê-triu, nhưng lại hoàn toàn vắng bóng nơi Đi-ô-trép. Gai-út và Đê-mê-triu được đặt song song với Đi-ô-trép trong một bức tranh đối lập giữa lẽ thật và sự thiếu vắng lẽ thật.
Thứ hai, việc sử dụng từ “ác” như một đánh giá phê bình ở cả II Giăng 11 và III Giăng 10 là điều đáng chú ý - ở phần trước, nó ám chỉ những việc làm ác của các sứ giả giả danh; ở phần sau, nó nói đến những lời nói ác của Đi-ô-trép. Trong tư duy theo truyền thống Giăng, điều ác được truy nguyên từ dòng dõi của kẻ ác (như trong I Giăng 3:12). Hơn nữa, sự cáo buộc của trưởng lão rằng Đi-ô-trép vu khống qua những lời ác (III Giăng 10b) có thể gợi lên hình ảnh của sự gian dối và lừa đảo, cùng với các yếu tố liên hệ với ma quỷ gắn liền với nhóm ly khai (I Giăng 2:21, 22, 26, 27) - một điều rất đáng được cân nhắc.
Thêm vào đó, chính sách truyền giáo trong II Giăng 7–11 - từ chối tiếp nhận những người đại diện không đem theo giáo lý chân thật - rất có khả năng đã ảnh hưởng đến quyết định của Đi-ô-trép. Nghĩa là Đi-ô-trép có lẽ cũng xem những người được gọi là “kẻ lạ đến” như là những người đối nghịch về mặt thần học, giống như quan điểm của Trưởng lão. Hơn nữa, hình thức tương tự giữa II và III Giăng cho thấy hai thư này được viết gần nhau về mặt thời gian. Những hành động và phản ứng giữa Trưởng lão và Đi-ô-trép đủ mức quyết liệt để gợi ý - nếu không muốn nói là chứng minh - một sự khác biệt sâu sắc về phương diện thần học. Trưởng lão đã giữ lập trường rất cứng rắn về vấn đề hiếu khách trong cả II và III Giăng.
Những lập luận ban đầu này, cùng với các yếu tố khác, ít nhất cho thấy câu hỏi về việc liệu có một mâu thuẫn thần học trong III Giăng vẫn còn đang được bỏ ngỏ.
IV. NHỮNG KẾT LUẬN TẠM THỜI VỀ VAI TRÒ CỦA TRƯỞNG LÃO#
Các học giả đã đưa ra nhiều hình ảnh khác nhau để trả lời câu hỏi về vai trò của Trưởng lão.
Brown (1982) nhận định rằng Trưởng lão là một nhân chứng tiên tri và là người có thể phát ngôn đầy thẩm quyền cho truyền thống. Ông chắc chắn là một nhân chứng tiên tri - thậm chí là một nhân chứng sứ đồ - dù là theo nghĩa chứng nhân tận mắt hay là người gìn giữ truyền thống; tuy nhiên, điều này vẫn chưa trình bày hết vai trò đặc thù của ông, đặc biệt là chưa chú trọng đủ đến phương diện sứ mạng.
Burnett Streeter (1929), trong một đề xuất nổi tiếng, xem Đi-ô-trép là một giám mục độc quyền, còn Trưởng lão thì là một giám mục tại Ê-phê-sô, và trên phương diện thực tiễn (dù không chính thức), là một tổng giám mục. Hiểu theo nghĩa là lãnh đạo khu vực, có thể tìm thấy một số lập luận ủng hộ quan điểm của Streeter, nhưng đó là trong ý nghĩa sứ mạng sứ đồ hơn là uy quyền giáo hội.
Painter (2002) nhìn nhận Trưởng lão là người có ảnh hưởng nhưng “không có dấu hiệu nào về điều gì giống như uy quyền giám mục”, điều này được minh chứng bởi việc Trưởng lão dựa vào sự thuyết phục hơn là quyền lực được thiết lập theo hiến chương.
Georg Strecker (1996) xem Trưởng lão là “thẩm quyền chính trong cộng đồng Giăng,” điều này có thể đúng, nhưng chúng ta đã đặt nghi vấn về uy quyền cá nhân như là vấn đề trọng tâm trong III Giăng 9.
Duane F. Watson đề nghị rằng cộng đồng xem Trưởng lão là “một người cấp trên thân thiện,” một cách mô tả nhấn mạnh đến vị thế giáo hội. Tính từ “thân thiện” có thể phản ánh sự ấm áp và mức độ tham gia cá nhân của Trưởng lão, cũng như cách ông tạo nên sự đồng thuận chung.
Câu hỏi về vai trò của Trưởng lão được hiểu đúng hơn không phải như một vấn đề cố định, mà là một tiến trình đang phát triển. Có thể chính cuộc khủng hoảng chia rẽ và những nỗ lực truyền giáo cạnh tranh đã mời gọi một Trưởng lão tham gia sâu hơn với tư cách lãnh đạo khu vực, và vị Trưởng lão ấy đã đáp lại. Chúng ta thấy một Trưởng lão đang dấn thân vào cuộc chiến, bị bao vây nhưng vững tin vào sứ mạng của mình, vừa chủ động tấn công vừa kiên trì phòng thủ.
Qua sự quan sát quy nạp, Trưởng lão hiện ra như một nhà thần học, một mục sư chăm sóc và bảo vệ bầy chiên của mình, một phát ngôn viên có thẩm quyền ngay từ đầu, một người hoạch định chính sách, phát ngôn viên và người hỗ trợ cho các nhà truyền giáo, một phát ngôn viên về giáo lý Đấng Christ, và chính ông cũng là một nhà truyền giáo có thể đã dẫn dắt một số người đến đức tin.
Trưởng lão trên hết là một người lãnh đạo có tầm nhìn truyền giáo, thuộc về một Hội thánh với giáo hội học mang tính truyền giáo. Ông chịu trách nhiệm cho các “anh em” đang thi hành sứ mạng mà ông đánh giá cao, và tạo điều kiện hỗ trợ cho họ. Trong việc định hình vai trò của Trưởng lão, chúng ta cần xét đến cả các nhà truyền giáo và các Hội thánh. Sẽ hợp lý nếu chúng ta suy nghĩ theo mô hình của một hệ thống truyền giáo. Trưởng lão đã đích thân đến thăm các Hội thánh khác và hành động nghiêm khắc nhằm thúc đẩy sứ mạng. Là một Trưởng lão điển hình theo quan điểm của chính ông, ông bảo vệ bầy chiên. Hơn nữa, Trưởng lão giữ thái độ mời gọi và trình bày một viễn cảnh về sự thông công giữa các Hội thánh theo truyền thống Giăng.