Phản ứng ban đầu của tôi khi trở lại với I Giăng 2:15–17, sau khi khảo sát thái độ đối với tình dục trong Tân Ước và Do Thái giáo thời kỳ đầu, là nhìn thấy tại đây một sự phản ánh quan điểm được bày tỏ trong Mác 12:25 và, theo tôi, được Phao-lô ngầm cho là hiển nhiên - rằng trong thời kỳ sau rốt sẽ không còn chỗ cho dục vọng và quan hệ tình dục, vì “thế gian cùng sự ham muốn nó đều qua đi” (ὁ κόσμος παράγεται καὶ ἡ ἐπιθυμία αὐτοῦ, I Giăng 2:17). Điều này không nhất thiết hàm ý một thái độ tiêu cực đối với dục vọng xét như là một phần trong công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời. Chỉ là trong thời kỳ cuối cùng, điều ấy sẽ không còn nữa.
Sau đó tôi quyết định kiểm nghiệm giả định này, và trong tiến trình ấy, không chỉ điều chỉnh nó, mà còn phát hiện ra rằng trọng tâm của tôi đã chuyển sang những khía cạnh quan trọng khác của phân đoạn, và đặt ra câu hỏi về ý nghĩa của chúng đối với việc hiểu về chủ đề đạo đức trong thư I Giăng.
I. NGHIÊN CỨU I GIĂNG 2:15-17#
Phân đoạn này nói về một vấn đề lớn hơn vấn đề khao khát tình dục - thậm chí phân đoạn này có thể hoàn toàn không nói đến khao khát tình dục. Nhiều nhà chú giải cảnh báo không nên xác định quá cụ thể theo bất kỳ hướng nào. Chẳng hạn, Judith Lieu (2008) viết: “Có lẽ không cần thiết phải phân định ba hành vi khác nhau trong ba cụm từ - chẳng hạn cho rằng ‘dục vọng của xác thịt’ là tình dục, ‘dục vọng của mắt’ là sự tham lam, và ‘sự kiêu ngạo của đời’ là của cải.”
Bài viết này của tôi sẽ vượt qua ranh giới thận trọng ấy - nhưng với sự cẩn trọng, và trên cơ sở tôi tin rằng bộ ba tội lỗi này có thể có sự gắn kết và ám chỉ cụ thể hơn so với giả định phổ biến. Tôi sẽ không trở lại vấn đề liên quan đến các sở hữu cách “σαρκὸς” (“xác thịt”) và “τῶν ὀφθαλμῶν” (“của mắt”*) tại đây. Giống như đa số học giả, tôi xem chúng là sở hữu cách chủ thể (subjective genitive).
Trong khi “ἡ ἀλαζονεία” (“sự kiêu ngạo”) có thể bắt nguồn từ “τοῦ βίου” (“của đời”), là điều sẽ khiến chúng ta có ba sở hữu cách chủ thể (subjective genitive), tôi lại cho rằng khả năng cao hơn đây là một sở hữu cách khách thể (objective genitive). Rốt lại, điều này không tạo ra khác biệt lớn trong trường hợp thứ ba này. Nan đề khó khăn hơn là việc xác định ý nghĩa của từ “ἡ ἀλαζονεία”. Nó chắc chắn mang nghĩa tiêu cực. Dựa trên cách dùng trong Bản Bảy Mươi, có lẽ nó không chỉ đơn thuần là sự kiêu ngạo, mà là loại kiêu ngạo hay khoe khoang và do đó có thể bao hàm ý nghĩa phô trương.
Raymond Brown ghi nhận rằng “ἡ ἀλαζονεία” thường có nghĩa là “sự phô trương” trong tiếng Hy Lạp cổ điển, nhưng trong tiếng Hy Lạp thời kỳ Hy Lạp hóa thì mang ý nghĩa khoa trương, như trong Bản Bảy Mươi (2 Maccabees 9:8; 15:6; Wisdom 17:7; 4 Maccabees 8:19; và liên quan đến sự giàu có: Wisdom 5:8; xem thêm Gia-cơ 4:16). Ông cũng chỉ ra mối liên hệ với dục vọng trong Ha-ba-cúc 2:5.
I. Howard Marshall (1978) mô tả đó là sự kiêu hãnh về tài sản được phóng đại nhằm tạo ấn tượng. Tôi đồng ý với những người cho rằng “τοῦ βίου” ở đây, cũng như trong I Giăng 3:17 (xem thêm Mác 12:44), ám chỉ đến kế sinh nhai, bao gồm cả tài sản.
Robert Yarborough (2008) nói về sự theo đuổi vô ích và phô trương những thứ thuộc về trần gian, và dịch I Giăng 2:16 thành: “Những điều thân thể thèm muốn, đôi mắt thèm nhìn thấy và con người nhọc công tìm kiếm để chiếm hữu.”
Theo mô hình ba điều xuất hiện ở các nơi khác, yếu tố thứ ba dường như mang trọng lượng đặc biệt. Vì vậy Rudolf Schnackenburg (1984) mô tả nó như là “một cấp độ cao hơn nữa.” Điều này phù hợp với thực tế rằng chỉ yếu tố này mới được tác giả đề cập lại trong những mối quan tâm khác của ông trong bức thư, và chúng ta sẽ trở lại điểm này sau.
Klaus Wengst (1978) lập luận rằng cả ba yếu tố trong bộ ba đều có sự gắn kết, và ông giải thích rằng cả ba đều liên quan đến sự ham muốn của cải.
Một số học giả đề xuất rằng yếu tố đầu tiên đóng vai trò như tiêu đề tổng quát, được triển khai cụ thể qua hai tội lỗi theo sau. Thật vậy, có nhiều chỗ song song có thể hỗ trợ cách hiểu “ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν” (“dục vọng của mắt”) như là tham lam (Ma-thi-ơ 20:15; 6:23; Lu-ca 11:34; Mác 7:22; Truyền đạo 4:8; Sirach 14:8) - điều này cũng phù hợp với yếu tố thứ ba.
Ruth Edwards (1996) mô tả bộ ba này là “sự thèm khát xác thịt, lòng tham tàn nhẫn, và sự khoa trương của thành công vật chất.”
Một số học giả khác hiểu “những dục vọng của xác thịt” là liên quan đến tình dục.
Horst Balz (1985) mô tả bộ ba này như phác họa “dục vọng tình dục, tham quyền và ham tiền.”
Nhiều học giả đã ghi nhận rằng có sự hỗ trợ song song mạnh mẽ cho cách hiểu “ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν” (“dục vọng của mắt”) như là ám chỉ đến dục vọng tình dục. Bằng chứng rất phong phú: II Phi-e-rơ 2:14; Ma-thi-ơ 5:28–30; Sáng thế ký 39:7; Dân số ký 15:39; II Sa-mu-ên 11:2; Châm ngôn 6:25; Gióp 31:1; Sirach 9:5, 8; 23:4–6; 26:21; 41:20–21; I Enoch 8:1–2; Jubilees 20:4; Judith 10:4; 16:7–9; L.A.B. 43.5; Susanna 7–8, 12, 52–53, 57; Thi thiên của Sa-lô-môn 4:4–5, 9, 12; CD ii,16; 4Q435 2 i,1–2; 4QBer b/4Q287 8 13; 11QTa/11Q19 LiX,13–14; 1QS/1Q28 i,6–7; V,4–5; 1QpHab V,7; 4QInstr c/4Q417 1 i,27; Testament Reuben 2:4; 3:10; 4:1; 6:1; Testament Judah 17:1; Testament Issachar 4:4; Testament Benjamin 6:2; Philo, Sacr. 21; Spec. 3.171.
Schnackenburg (1984) xem cả hai yếu tố đầu tiên trong bộ ba là ám chỉ tình dục.
Hans-Josef Klauck (1991) lưu ý rằng từ “ἐπιθυμία” (“dục vọng”) đã được mở rộng vượt ra khỏi mối quan tâm về của cải như trong Mười Điều Răn, nhưng ông phản bác việc giới hạn “đôi mắt” chỉ trong phạm vi dục vọng tình dục, với lập luận rằng “xác thịt” không bao giờ mang ý tiêu cực trong các tác phẩm của Giăng.
Yarborough (2008) thấy có một loạt ý nghĩa khả dĩ, bao gồm sự kiêu ngạo nổi loạn, mù lòa thuộc linh, lòng tham, “sự thiển cận đạo đức làm lu mờ những thực tại cao hơn và tốt đẹp hơn,” và cả “những gì mắt ngứa ngáy muốn thấy,” bao gồm cả văn hóa phẩm đồi trụy.
Nếu chúng ta không xem cả ba yếu tố đều đang đề cập đến lòng tham và đặc biệt nếu, như nhiều người cho rằng, đây là một danh sách rút gọn các thói xấu, hoặc như tôi sẽ lập luận, là một sự liên kết các thói xấu, thì rất có khả năng yếu tố thứ hai mang hàm ý tình dục. Nếu yếu tố đầu tiên không phải là tiêu đề, mà là một trong ba thói xấu, thì ít nhất chúng ta nên xem xét liệu người nghe có thể đã hiểu nó với một hàm ý cụ thể hơn hay không. Điều này có vẻ hợp lý. Tuy nhiên, trước hết cần lưu ý rằng phần lớn các thảo luận cho rằng đây là ba thói xấu lại không đưa ra mối liên hệ rõ ràng nào giữa chúng, ngoại trừ nhận định tổng quát rằng chúng đại diện cho “mọi sự trong thế gian” theo cách nhìn của tác giả.
Một số người thậm chí còn tranh luận, như Brown (1982), rằng cả “ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός” (“sự dục vọng của xác thịt”) lẫn “ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν” (“dục vọng của mắt”) không nhất thiết phải được hiểu là những thói xấu, mà chỉ là những khía cạnh của sự sáng tạo - tức là, “mọi điều đáp ứng nhu cầu và ước muốn của con người trong tư cách là con người,” trong đó có điều tốt và có điều không tốt. Thư I Giăng phê phán “dục vọng của xác thịt” không phải chủ yếu vì nó vốn dĩ là tội lỗi, mà vì nó không thuộc về phạm vi của Đức Thánh Linh. Cả ba điều này đều là trung tính, như một phần của bản tính con người, một phần của sự sống sinh học, và do đó, điều tác giả muốn nhấn mạnh là tính chất phù du của những điều đó, cùng với trật tự hiện tại, khi đối chiếu với sự kiện tận thế đang đến gần (I Giăng 2:8, 18; xem thêm I Cô-rinh-tô 7:31).
Tương tự, Klauck chỉ ra mối liên hệ giữa các câu I Giăng 2:9–11 và sự kết nối giữa 2:8 và 2:18. Điều này có thể khá gần với gợi ý từ lần đọc lại đầu tiên của tôi liên quan đến vấn đề tình dục, nếu giả định yếu tố thứ hai ám chỉ đến điều đó. Những điều này sẽ qua đi, vì vậy bạn không nên gắn bó với chúng. Đối với một số người, điều này có thể truyền cảm hứng cho đời sống khổ hạnh, dù đó không phải là hệ quả tất yếu (và Lieu [1991] đã nhận định đúng), ít nhất không phải là khuôn mẫu chung cho tất cả mọi người, như chính Phao-lô và truyền thống của Chúa Giê-xu về những người chịu “hoạn" vì cớ Vương quốc Đức Chúa Trời đã chứng minh (I Cô-rinh-tô 7:7; Ma-thi-ơ 19:12).
Tuy nhiên, vì yếu tố thứ ba rõ ràng mang tính tiêu cực, nên rất khó có khả năng rằng “ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς” hay “ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν” lại mang ý trung tính. Rốt cuộc thì, chúng “không đến từ Cha,” như chúng vốn là bản chất của sự sáng tạo. Nếu chúng được xem là tiêu cực, điều này vẫn để ngỏ khả năng rằng tác giả có thể nhìn nhận toàn bộ dục vọng tình dục một cách tiêu cực, điều này sẽ dẫn đến một con đường khác hướng đến đời sống khổ hạnh.
Một lần nữa, yếu tố thứ ba gợi ý rằng vấn đề trong mỗi điều được đề cập ở đây là phản ứng cụ thể đối với một điều gì đó. Đó là sự “ἀλαζονεία” liên quan đến “τοῦ βίου”, chứ không phải “βίος” tự thân. Có kế sinh nhai và của cải thì không phải là điều ác; người ta nên chia sẻ chúng. Tương tự, bản chất của thân thể và việc có đôi mắt cũng không phải là điều ác. Nhiều người đã lưu ý sự phân biệt giữa chủ nghĩa nhị nguyên (dualism) của Phao-lô và của sách Phúc âm Giăng, trong đó thân xác không bị liên kết với lãnh vực của tội lỗi và sự chết, nhưng được nhìn nhận là một cấp độ trong sự sáng tạo của Đức Chúa Trời - có giá trị, ít nhất như là không gian nơi mà lời chứng của Đức Chúa Trời về điều sắp đến được bày tỏ - nhưng hiện tại không nên là yếu tố quyết định đối với người tin, như ý nghĩa nó vốn có trong mối quan hệ đối với “thế gian.”
Như Georg Strecker (1989) nhận định, thuộc về thế gian có nghĩa là bị cai trị bởi “ἐπιθυμία" (“dục vọng”). Tương tự, Lieu (2008) viết: “Khi tác giả cấm bất kỳ tình yêu nào đối với thế gian, điều đó không nhất thiết là sự chối bỏ các tiện nghi của một đời sống thoải mái, hoặc sự thành đạt xã hội cùng những lợi ích của nó; cũng không phải là sự bác bỏ mọi điều liên quan đến sự hiện hữu của thân thể con người, như thể điều đó vốn dĩ là điều cần phải thoát khỏi - mặc dù, có thể, những điều ấy sẽ là hệ quả cần có của lời ngăn cấm đó.” Thân thể là yếu đuối và tạm thời, nhưng không phải là điều ác. Nó cần được đặt đúng chỗ. Chính quan điểm tổng thể này cũng có khả năng định hình suy nghĩ của tác giả thư tín, mặc dù mối quan tâm của ông mang tính đạo đức rõ rệt hơn. Vì vậy, khi ông nói đến xác thịt và đôi mắt, chúng ta có thể giả định rằng ông đã xem chúng là sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, bao gồm cả những dục vọng là một phần tự nhiên của sự sáng tạo ấy. Điều quan trọng là cách người ta đáp ứng chúng như thế nào. Trong I Giăng 2:16, ông đang đề cập đến những phản ứng sai trật - là điểm đặc trưng của thế gian.
Ngoại trừ một vài quan điểm cực đoan và những lời nói cường điệu mang tính hùng biện, thái độ đối với ἐπιθυμία trong cả triết học Hy Lạp thời Hellenistic lẫn trong sự tiếp thu của người Do Thái - qua các tác phẩm của Philo, tác giả của sách 4 Maccabees, cũng như Phao-lô - đều cho rằng ἐπιθυμία, giống như πάθος, đều có vị trí nhất định; điều này chỉ trở thành nan đề khi bị thái quá và sai hướng. Như Gaca (2003) ghi nhận, những người theo trường phái Pythagoras có những lập trường cực đoan về dục vọng, điều này ảnh hưởng đến cả Plato và một số nhà Khắc Kỷ (Stoics): “Việc tiết chế đúng mức trong ăn uống và hành vi tình dục là trọng tâm trong quan niệm của Plato về trách nhiệm đạo đức.” Tuy nhiên, khác với phái Pythagoras, Plato chỉ áp đặt các giới hạn như vậy trong thời kỳ sinh sản của các cặp vợ chồng, có thể chỉ khoảng mười năm, và sau đó ông không thấy vấn đề gì khi các cặp đôi tiếp tục quan hệ tình dục cho đến tuổi già, miễn là không phô trương hay thái quá (Leg. 783e4–7; 784b1–3; 784e3–785a3).
Những người sau này, thường được gọi là tân-Pythagoras, như Charondas trong tác phẩm Preamble (trước khoảng giữa thế kỷ thứ nhất) và Ocellus trong The Nature of the Universe (khoảng 150 TCN), khẳng định rằng tình dục chỉ hợp lệ khi phục vụ cho việc sinh sản. Cả Seneca (4 TCN - 65 CN) và Musonius Rufus (khoảng 30 - 102 CN), là hai nhà Khắc Kỷ La Mã, dường như đều chịu ảnh hưởng từ quan điểm đó, dẫn đến sự ngộ nhận phổ biến rằng chủ nghĩa sinh sản là một giáo lý của Khắc Kỷ. Gaca (2003) viết: “Mặc dù cả chủ nghĩa Khắc Kỷ lẫn xã hội cổ đại đều xem sinh sản là trung tâm, nhưng không bên nào giới hạn hành vi tình dục hợp lệ của con người chỉ trong khuôn khổ sinh sản; vì vậy, họ không phải là những người theo chủ nghĩa sinh sản.” Về Seneca, bà nhận xét: “Giống như Ocellus và Charondas, và khác với bất kỳ nhà Khắc Kỷ nào trừ Musonius, ông giả định một sự phân tách tuyệt đối giữa hành vi tình dục của con người ‘nhằm mục đích khoái lạc’ (voluptatis causa) và ‘nhằm mục đích sinh sản’ (propagandi generis causa).” Quan điểm cho rằng phải loại bỏ hoàn toàn trải nghiệm của tình yêu ái ân trừ khi là để sinh sản trong hôn nhân là điều hoàn toàn xa lạ với chủ nghĩa Khắc Kỷ, như chính Seneca đề xuất.
Điều này trái ngược với quan điểm của Dale Martin (2006), người cho rằng các tác giả Khắc Kỷ thời bấy giờ cổ xúy cho một đời sống tình dục vô cảm, và rằng điều duy nhất biện minh cho hành vi đó là việc sinh con. Để điều chỉnh lại nhận định này, xem thêm Will Deming (2004), người đã khảo sát các cuộc thảo luận giữa trường phái Khắc Kỷ và Hoài Nghi (Cynic) về hôn nhân và kết luận rằng “thật sai lầm khi cho rằng điều đó loại trừ tình yêu, đam mê, hoặc sự lãng mạn khỏi mối quan hệ vợ chồng.” Tương tự, J. Edward Ellis (2007) viết: “Những lời lên án dục vọng tự thân là khá hiếm hoi. Phổ biến hơn nhiều là, một mặt, các lời quở trách về sự vô luân trong tình dục (dưới nhiều hình thức khác nhau) và những dục vọng quá độ, những ham muốn sai trật; và mặt khác là những lời kêu gọi sống tiết độ.”
Sự phản đối rõ ràng đối với dục vọng và quan hệ tình dục chỉ xuất hiện một cách minh bạch trong Jewish Sibylline Oracles 1 (cuối thế kỷ thứ nhất hoặc đầu thế kỷ thứ hai), trong đó cho rằng chất độc rắc lên trái cây mà Ê-va đã ăn chính là ἐπιθυμία. Lieu (2008) cũng viết rằng trong triết học, “việc dục vọng có thể lật đổ lý trí là điều thường thấy, và nó cần được chế ngự bằng sự thực hành thường xuyên,” dẫn chứng Thucydides, Lịch sử 6.13; Epictetus, Diatribes 2.18; cũng như Thi thiên 106:14 (Bản LXX là 105:14). Bà cho rằng:
“I Giăng đã kết hợp giữa nhị nguyên luận vũ trụ (cosmic dualism) và sự huyền thoại hóa về “thế gian” trong truyền thống Giăng, với một truyền thống đạo đức riêng biệt cũng vận hành theo một hình thức nhị nguyên, nhưng mang tính đạo đức và nhân học nhiều hơn. Tuy nhiên, ông chỉ làm điều này trong phân đoạn này, và nó không ảnh hưởng thêm đến phần còn lại của thư: mối liên hệ giữa phân đoạn này với các cách dùng khác của “xác thịt,” “mắt,” và “sự sống” (bios) trong I Giăng (4:2; 1:1; 3:17) là khá hạn chế.”
Vì thế, bối cảnh quyết định liệu ἐπιθυμία có nên được xem là tiêu cực và do đó được dịch là “dục vọng,” bất kể theo nghĩa tình dục hay phi tình dục. Brooke Westcott (1966) đề cập đến việc bị ảnh hưởng bởi cảm xúc mãnh liệt. Tương tự, Stephen Smalley (1984) ghi nhận rằng dục vọng, giống như tình yêu, có thể đi theo hai chiều hướng và có thể mang ý nghĩa tích cực hoặc tiêu cực. Marshall (1978) cũng nói rằng “mọi thứ trong thế gian đều có thể trở thành nguồn cội của dục vọng tội lỗi, dù bản chất của nó là điều tốt.” Trong I Giăng 2:16, rõ ràng ἐπιθυμία mang nghĩa tiêu cực (như trong Giăng 8:44 về những dục vọng của ma quỷ). Vì vậy, Yarborough (2008) viết về “một hình thức dục vọng nghịch lại với ý muốn của Đức Chúa Trời,” tức là dục vọng đã bị băng hoại.
Quay lại với bộ ba và yếu tố đầu tiên trong đó, nếu yếu tố thứ ba là rõ ràng và yếu tố thứ hai có khả năng được hiểu theo nghĩa dục vọng tình dục, thì liệu ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός (“sự dục vọng của xác thịt”) có một ý nghĩa cụ thể hơn thường được giả định chăng? Bản thân cụm từ ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός thật ra có thể áp dụng cho nhiều loại dục vọng khác nhau, nhất là khi chúng ta xem nó đơn giản như một trong ba yếu tố trong danh sách. Do đó, cần thận trọng khi muốn diễn giải thêm. Phần lớn các nỗ lực liên kết bộ ba này với bối cảnh đương thời đều dựa vào việc truy tìm các văn bản có những điểm tương đồng về từ ngữ hay khái niệm, nhưng không có văn bản nào thật sự thuyết phục. Những văn bản đó gồm có các đề cập đến những khái niệm này, đôi khi theo hình thức bộ ba, trong Sirach 23:4–6; Jubilees 7:20–24; CD IV,17; Philo, Decalogue 28, 153; Post. 135; Testament of Judah 13:2; 17:1; và Pirke Avot, nhưng tất cả chỉ tương đồng một phần với nội dung được nói đến ở đây.
Tôi muốn đề xuất rằng chúng ta nên vượt ra khỏi những điểm tương đồng về mặt văn chương và hình ảnh ẩn dụ, để hướng đến những thực tại xã hội đương thời mà các tác giả đã ám chỉ - đặc biệt là trong những lời công kích các điều ác của thời đại họ, nơi mà họ thấy cả ba thứ tội này cùng xuất hiện đồng thời.
C. H. Dodd (1946) đã nói một cách tổng quát về một sự công kích nhằm vào xã hội ngoại giáo vốn bị đặc trưng bởi tính dục trụy lạc; bị chi phối bởi những điều bên ngoài; và những điều giả dối đầy kiêu ngạo - tính dục trụy lạc, vật chất chủ nghĩa, và sự tự tôn vinh.
Klauck (1991) đã đi xa hơn Dodd khi lập luận rằng I Giăng 2:9–11 cho thấy tác giả nhìn thấy thế gian là một thực tại vô tình, bị cai trị bởi lòng thù ghét. Ông ghi nhận rằng cách chú giải Cơ Đốc đã liên kết sự phóng túng tình dục với sự tham ăn và say sưa, như trong Sirach 23:4–6, và xem thế giới ngoại giáo là một thực tại bị đặc trưng bởi dục vọng, lòng tham, và sự kiêu hãnh.
John Painter (2002) đã nghiên cứu về bối cảnh xã hội của tác giả khi ông viết: “Ngôn ngữ của thái độ thứ ba này có thể ám chỉ đến thách thức văn hóa Hy-La đối với Cơ Đốc giáo theo truyền thống Giăng… một phần của văn hóa danh dự mà cộng đồng Cơ Đốc của Giăng buộc phải đối diện.”
Peter Rhea Jones, khi xem Ê-phê-sô là một địa điểm có khả năng liên quan, đã viết rằng:
“Tác giả có thể đã lo ngại về các tà giáo ngoại giáo, đặc biệt là những tôn giáo Ai Cập thờ các thần Isis và Serapis, cũng như những tà giáo thờ hoàng đế và các hoạt động diễn ra tại sân vận động và nhà hát. Thêm vào đó, những vở kịch khôi hài kiểu La Mã được trình diễn trong các nhà hát - bao gồm các tiết mục nhạc kịch chế giễu, ca múa, tình trạng khỏa thân và các chủ đề dung tục (Dio Chrysostom, Alex. 32:4; Apuleius, Metamorphoses 10:29–34) - cũng như kịch câm thường xuyên chứa đựng sự tục tĩu.”
Bối cảnh hợp lý được gợi ra ở đây chính là nền văn hóa suy đồi vốn hiện diện trong các yến tiệc xa hoa của giới thượng lưu. Tại đó, sự tham ăn và say sưa thường gắn liền với lối sống tình dục buông thả. Dù không đưa ra một mô hình ba yếu tố tương ứng với I Giăng 2:16, Philo có đề cập đến sự tham ăn/say sưa, gắn liền với lối sống tình dục lệch lạc, cùng với lòng tham kiêu kỳ của người giàu, như ba yếu tố chính đặc trưng cho lối sống suy đồi. Ông thường xuyên liên kết sự tham ăn, dục vọng tình dục, và những bữa tiệc phung phí, nơi “sự say sưa, sự kén chọn, và lòng tham… khiến cho những thèm muốn của bụng trỗi dậy và bị nung nấu, biến con người thành kẻ tham ăn, đồng thời khơi dậy và kích thích những cơn dâm dục nơi người đó” (Opif. 158).
“Vì thức uống mạnh và sự ăn uống thô tục đi kèm với việc nhấm nháp rượu vang không chỉ đánh thức dục vọng không thể thỏa mãn nơi bụng, mà còn nhóm lên cả dục vọng ở phần thấp hơn, và khi chúng tuôn trào và lan tràn khắp nơi, chúng tạo thành một dòng thác tội lỗi không đếm xuể, bởi vì các bữa tiệc được xem là nơi trú ẩn an toàn tránh sự đoán phạt” (Spec. 1.192).
“Mọi điều đó, người ban luật pháp đã nhìn thấy, và vì vậy không cho phép dân sự mình tổ chức các dịp lễ hội như các dân tộc khác; nhưng ngay trong giờ phút vui mừng, ông bảo họ phải thanh sạch bằng cách chế ngự các dục vọng” (Spec. 1.193; xem thêm QG 2.12; Somn. 2.147; Mos. 2.185).
Ông cũng viết về các hội nhóm trong thành phố “với số lượng thành viên đông đảo, nhưng sự giao kết của họ không dựa trên một nguyên tắc lành mạnh nào, mà trên nền tảng của rượu mạnh, say sưa, chè chén phè phỡn, và sản phẩm đi kèm là sự dâm đãng” (Flacc. 136; tương tự Legat. 312; Leg. 2.29, 33; Cher. 92; Agr. 37–38, 160; Spec. 1.148, 150). Ông lên án cả các buổi tiệc đàm đạo của Xenophon và Plato vì sự sa hoa, tham ăn, say sưa và lối sống tình dục đồi bại (Contempl. 53–56), và cũng đưa ra lời buộc tội tương tự về dân thành Sô-đôm trong Somn. 1.122–125 và Abr. 133–135, nơi ông mô tả về “sự tham ăn và dâm ô” cùng với “mọi thú vui khác có thể có,” kể cả lòng tham, “uống sâu rượu mạnh, ăn uống cầu kỳ, và những hình thức quan hệ bị cấm” (Abr. 135).
Philo căn bản phân biệt hai cấp độ của dục vọng: một là dục vọng của bụng, và hai là dục vọng ở phần thấp hơn (Spec. 1.192; Spec. 2.163, 195; Leg. 3.114; Deus 15; Mos. 1.28; 2.23–24; QG 1.12; Sacr. 49; Fug. 35; Virt. 182, 208; Somn. 2.147). Theo Philo, lòng tham quá độ, rượu chè quá độ, và tình dục quá độ luôn đồng hành với nhau.
Philo chắc chắn không phải là người duy nhất. Ngay trong sách Sirach, chúng ta đã thấy mối liên hệ này: “Đừng bao giờ ăn cùng bàn với vợ người khác, cũng đừng chè chén vui chơi với nàng” (Sirach 9:9; xem thêm 26:8; 31:25–32:13). Klauck, người đã nhắc đến sự chỉ trích của Philo đối với những người giàu khoe khoang trong Spec. 2.18–19, cũng trích dẫn hình tượng Trimalchio trong tác phẩm của Petronius liên quan đến ἀλαζονεία.
Tuy nhiên, Petronius cũng liên quan cách tương đương đến hai khía cạnh còn lại mà tôi muốn đề cập. Tôi không thể trình bày hết tất cả các bằng chứng về những lời chỉ trích đối với sự suy đồi như vậy tại đây. Những bằng chứng này rất phong phú và rộng, bao gồm cả sách Wisdom 2:6–9 (rượu chè và vui chơi); 1 Enoch 46:4–5; Testament of Moses 7:1–4; Rô-ma 13:13; I Cô-rinh-tô 6:10 (kẻ tham lam và say sưa); Ga-la-ti 5:21 (say rượu, chè chén và những điều tương tự); và I Phi-e-rơ 4:3. Sự liên kết giữa sự buông thả tình dục, giàu sang và lối sống hưởng lạc cũng hình thành nên hình ảnh của thành Rô-ma trong Khải huyền 17:1–6; 18:3, 9.
➡ Tất cả điều này khiến khả năng rất cao là những người nghe đến bộ ba đó sẽ nghĩ ngay đến những nơi mà nó bộc lộ cách rõ ràng nhất: các buổi tiệc say sưa của kẻ sống buông thả. Đó là đề tài luận chiến quen thuộc - một nét đặc trưng của đời sống thế gian. Trong Kinh Thánh Tân Ước, các danh sách tội lỗi thường đặt việc phạm tội tình dục bên cạnh sự phóng túng trong ăn uống và rượu chè (Rô-ma 13:13; I Cô-rinh-tô 6:10; Ga-la-ti 5:21; I Phi-e-rơ 4:3). Do đó, thay vì chỉ công kích lòng tham của cải hay đơn giản liệt kê ba dạng tội lỗi riêng biệt, tác giả có thể được xem là đang mô tả đời sống thuộc về thế gian qua ba phương diện thường thấy tại một khung cảnh bị chỉ trích nhiều nhất: những sự phóng đãng suy đồi của người giàu trong các buổi tiệc giả tạo. Tôi đề xuất đây là một bối cảnh hợp lý để hiểu về bộ ba mà tác giả nêu trong I Giăng 2:16.
➡ Theo tôi, với một chân vẫn đứng trong ranh giới thận trọng, tôi chỉ có thể nói rằng đây là một khả năng rất đáng tin. Điểm mạnh của đề xuất nằm ở chỗ nó đưa ra một lối giải thích nhất quán cho cả ba yếu tố ấy, đồng thời lưu ý đến hiện tượng xã hội phổ biến trong thời đó và một đối tượng bị phê phán chung. Tuy nhiên, đây vẫn chỉ là một giả thuyết - tối đa là một nỗ lực nhằm giúp làm sáng tỏ phân đoạn, chứ không thể khẳng định điều gì hơn nữa.
II. THƯ I GIĂNG 2:15-17 VÀ ĐẠO ĐỨC THEO GIĂNG#
Nếu bộ ba ấy đang công kích những sự lạm dụng của giới giàu có, thì quan sát này có thể giúp chúng ta hiểu đạo đức trong thư I Giăng như thế nào? Tôi xin tiếp cận vấn đề này theo hai cách: trước hết là khảo sát vai trò của lời tuyên bố ấy trong văn mạch, và sau đó là xem xét tầm quan trọng của nó đối với những mối quan tâm đạo đức của thư tín này.
Việc chuyển tiếp từ hai nhóm lời xưng hô có cấu trúc rõ ràng - gửi đến các con cái, các bậc cha và những thanh niên - trong I Giăng 2:12–14 sang 2:15–17 không hoàn toàn hiển nhiên, hay ít nhất cũng gây ngạc nhiên. John Stott (1988), chẳng hạn, gọi I Giăng 2:15–17 là “một sự chuyển đề tạm thời về thế gian.” Tại sao lại dạy họ hết thảy đừng yêu mến thế gian và ba dạng tội lỗi của nó - một điều không được lặp lại ở bất cứ chỗ nào khác trong một bức thư thường xuyên lặp lại chính mình? Có lẽ tác giả đang dựa vào một truyền thống nào đó trong 2:15–17, có thể là truyền thống riêng ông hoặc của người khác.
Lieu (2008) xem 2:15–17 là “một truyền thống đạo đức riêng biệt,” “không có tác động thêm nào khác đến các phần còn lại của thư: chỉ có vài mối liên hệ giới hạn với những lần sử dụng các từ ‘xác thịt,’ ‘mắt,’ và ‘sự sống’ (bios) ở những nơi khác trong I Giăng (4:2; 1:1; 3:17).” Tương tự, Jones (2009) cho rằng đó “có thể là những mảnh bài giảng đã được soạn sẵn hoặc thậm chí là một bản lược thuật.” Tuyên bố kết thư, cảnh báo về thần tượng (5:21), cũng có âm hưởng lạ tương tự, là một lời khuyên truyền thống. Dẫu vậy, 2:15–17 vẫn phản ánh những yếu tố thuộc phong cách riêng của tác giả, đặc biệt là cách sắp đặt theo bộ ba, cũng như vốn từ vựng của ông.
Lieu (2008) ghi nhận cách sử dụng giới từ ἐκ một cách đặc thù trong truyền thống Giăng, như trong cụm ἐκ τοῦ πατρὸς ἀλλ’ ἐκ τοῦ κόσμου. Việc chuyển tiếp sang 2:18 cũng có vẻ lạ thường và không có bước đệm rõ ràng - cảnh báo về các kẻ chống lại Đấng Christ trong thời sau rốt, tức những người đã rời bỏ cộng đồng của tác giả và độc giả. Tuy nhiên, cả hai sự chuyển tiếp đều trở nên hợp lý khi chúng ta đọc các phần trước và sau 2:15–17 dưới ánh sáng của những tuyên bố sẽ xuất hiện ở phần sau trong thư.
Yếu tố thứ ba trong hai lời xưng hô có cấu trúc rõ ràng ở 2:12–14 được nhấn mạnh cách đặc biệt, khi đề cập đến những thanh niên. Trong cả hai lần, họ đều được nói rằng: “các con đã thắng kẻ dữ” (νενικήκατε τὸν πονηρόν). “Kẻ dữ” (τὸν πονηρόν) xuất hiện trong 2:18 dưới hình thức ἀντίχριστος (“kẻ chống lại Đấng Christ”), rồi được áp dụng cách linh hoạt cho các đối thủ về giáo lý dưới dạng số nhiều: ἀντίχριστοι πολλοὶ (“nhiều kẻ chống lại Đấng Christ”). Điều đáng lưu ý không kém là sự vang vọng của cụm “các con đã thắng” (νενικήκατε) trong 5:4–5: “vì hễ điều gì sinh bởi Đức Chúa Trời thì thắng hơn thế gian; và sự thắng hơn thế gian ấy, ấy là đức tin của chúng ta. Ai là người thắng hơn thế gian, nếu chẳng phải là kẻ tin rằng Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời?” (ὅτι πᾶν τὸ γεγεννημένον ἐκ τοῦ θεοῦ νικᾷ τὸν κόσμον· καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ νίκη ἡ νικήσασα τὸν κόσμον, ἡ πίστις ἡμῶν. Τίς [δέ] ἐστιν ὁ νικῶν τὸν κόσμον εἰ μὴ ὁ πιστεύων ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ). Tại đây, rõ ràng là có ngôn ngữ liên quan đến việc thắng hơn thế gian. Gần như chắc chắn rằng việc nói các thanh niên đã thắng kẻ dữ cũng có nghĩa là họ đã thắng hơn thế gian, và thêm nữa, chúng ta tìm thấy lời giải thích cho điều đó: họ đã xưng nhận đúng về Đấng Christ - đó là, không phải theo kiểu ảo hình (Docetic).
Mối liên kết nội văn với 4:1–6 cũng quan trọng, nơi mà khi nói với các “con cái” (τεκνία), chúng ta lại thấy xuất hiện chủ đề thắng hơn: “các con đã thắng họ” (νενικήκατε αὐτούς); “nhiều tiên tri giả” (πολλοὶ ψευδοπροφῆται) gợi lại cụm “nhiều kẻ chống lại Đấng Christ” (ἀντίχριστοι πολλοί), và liên hệ trực tiếp với “thần của kẻ chống lại Đấng Christ” (τὸ τοῦ ἀντιχρίστου) trong 4:3; rằng “họ đã ra đi vào thế gian” (ἐξεληλύθασιν εἰς τὸν κόσμον; tương tự II Giăng 7); và rằng thần của kẻ chống lại Đấng Christ “hiện đang ở trong thế gian” (ἐν τῷ κόσμῳ ἐστὶν ἤδη). Brown (1982) cho rằng những người ly khai yêu mến thế gian theo nghĩa của Giăng 3:16 và rằng tác giả đang phàn nàn vì họ đã bỏ bê chính người của mình trong khi cố gắng mở rộng ảnh hưởng. Chủ đề thế gian tiếp tục trong 4:4–5, nơi tác giả đối lập “Đấng ở trong anh em” (ὁ ἐν ὑμῖν) với “kẻ ở trong thế gian” (ὁ ἐν τῷ κόσμῳ), có lẽ là kẻ dữ, và tuyên bố rằng họ “bởi thế gian mà ra” (ἐκ τοῦ κόσμου), và vì vậy “những gì họ nói là từ thế gian” (ἐκ τοῦ κόσμου λαλοῦσιν), và “thế gian nghe họ” (ὁ κόσμος αὐτῶν ἀκούει). Mối quan tâm ở đây, cũng như trong 5:5–6 và 2:22–23, là việc xưng nhận đúng về Đấng Christ.
Những phân đoạn này khiến cho lối chuyển tiếp từ 2:13–14 sang 2:15–17 và từ 2:15–17 sang 2:18–19 trở nên rõ ràng, như Strecker (1989) nhận xét về chiến thắng trước thế gian và kẻ dữ trong 4:4–5; 5:4–5; và 2:14c; tương tự Jones (2009), dù ông bỏ lỡ mối liên hệ khi viết rằng việc chiến thắng của những thanh niên “có thể là trước những cám dỗ của thế gian và dục vọng tuổi trẻ.”
Những tuyên bố này cho thấy có một mối liên hệ giữa giáo lý sai trật về Đấng Christ và thế gian. Điều đó ngụ ý rằng cũng tồn tại một mối liên hệ nào đó giữa giáo lý sai trật về Đấng Christ và đạo đức - một mặt là giữa 2:12–15 và 2:18–27, liên quan đến thần học Đấng Christ; và mặt kia là 2:15–17, vốn nhấn mạnh mạnh mẽ đến phương diện đạo đức liên quan đến những gì “thuộc về thế gian.” Thật vậy, một số học giả đã thấy mối liên hệ giữa việc chối bỏ nhân tính trọn vẹn của Chúa Giê-xu và sự thờ ơ đối với nhân tính hay ít nhất là nhu cầu của tha nhân.
Maarten Menken (2008) xem những người ly khai là những cựu thành viên đã phát triển quan điểm về Chúa Giê-xu như là một nhân vật siêu phàm, dựa trên cách họ đọc Phúc Âm Giăng. Họ cho rằng mình “đã đạt được sự cứu rỗi trọn vẹn” và vì thế không coi việc kiểm chứng đức tin trong thực tế đời sống hằng ngày là điều quan trọng. Ông lưu ý rằng trong điều này, họ phần nào giống với phái Docetist mà Ignatius từng đề cập - những người không chỉ chối bỏ rằng Chúa Giê-xu đã mang lấy xác thịt và thật sự chịu thương khó (Smyrn. 4:2; 5:2), mà còn không quan tâm đến tình yêu thương, đến người góa bụa, trẻ mồ côi, người bị áp bức, người bị xiềng xích hay được thả ra, người đói khát hay người đang khô hạn (6:2).
Klauck (1991) viết: “Khi I Giăng 2:16 lên án ‘sự khoe khoang về của cải’ và 3:17 tố cáo việc không giúp đỡ người khác, điều đó hé lộ rằng những người đối lập có lẽ là thành phần có ảnh hưởng và giàu có,” và đề cập đến “những bất công xã hội trong Hội thánh.” Chính tôi cũng từng lập luận rằng có mối liên hệ giữa việc chối bỏ nhân tính của Chúa Giê-xu và việc chối bỏ nhân tính của các thành viên khác trong cộng đồng, và rằng những người ly khai thuộc về tầng lớp giàu có.
Tuy nhiên, mối liên hệ này cũng có thể mang tính xã hội học - rằng những người có của cải lại có xu hướng dễ chấp nhận quan điểm Docetic về Đấng Christ, có lẽ vì họ chịu ảnh hưởng từ các trào lưu trí thức và triết học vốn coi sự nhập thể thật là điều xúc phạm. Tác giả dĩ nhiên không đồng nhất các đối thủ với thế gian, nhưng ông quả quyết rằng thế gian thì dễ tiếp nhận quan điểm của họ hơn. Theo quan điểm của tác giả, nếu trong việc phát triển thần học Đấng Christ mà trở nên dễ đồng thuận với thế gian thì điều đó tất yếu cũng khiến người ta dễ tiếp nhận những giá trị đạo đức của thế gian - mà tác giả đã lên án trong 2:15–17. Điều này có lẽ mang tính luận chiến. Tác giả không khẳng định rằng 2:15–17 mô tả các tội lỗi của những kẻ đối lập. Tuy nhiên, có một mối liên hệ với 3:17, nơi ông ám chỉ rằng tội lỗi của họ là không bày tỏ tình yêu thương dành cho anh em bằng cách không chia sẻ vật chất cho những người có nhu cầu. Hàm ý là ông gán cho họ cùng một loại tội với những người giàu tự mãn trong thời đại của ông. Sự gay gắt trong luận chiến này cũng thể hiện rõ khi ông đối diện với sự không chia sẻ đó bằng cách mô tả nó như một hành vi giết người - theo gương của Ca-in. Đây là những lời tuyên bố rất mạnh mẽ.
Lieu (2008) ghi nhận tầm quan trọng của việc nhắc đến Ca-in trong bối cảnh của lời buộc tội về sự thờ ơ, nhưng thật lạ khi bà cho rằng 3:17 là một kết luận yếu. Nếu chúng ta xem 3:17 là trung tâm trong việc tác giả khai triển hình tượng Ca-in, thì đó hoàn toàn không phải là điểm yếu - mà là một lời cảnh tỉnh vẫn còn sức mạnh lay động con người ngày nay. Phân đoạn này rất phù hợp với tinh thần của câu hỏi “Tôi há giữ em tôi sao?” trong mạch văn suy gẫm về công lý xã hội, và cần được đọc trong bối cảnh có thể hiểu được rằng - nếu không có sự nâng đỡ từ các thành viên giàu có hơn - những người nhận thư đang rơi vào cảnh khốn cùng.
Bối cảnh hợp lý cho những quan tâm đạo đức của tác giả không phải là thứ đạo đức trung lưu ngày nay - trong đó những lời kêu gọi rộng lượng với người thiếu thốn chỉ là một phần giữa nhiều điều khác - mà là một hoàn cảnh nơi con người sống sát với ngưỡng nghèo. Vì vậy, Lieu (2008) viết rằng 3:17 cho chúng ta “một cái nhìn thoáng qua về thế giới thật của sự nghèo đói và bất công, giữa lòng bối cảnh đó hầu hết các tín hữu thời ban đầu đã sống.” Bà tiếp tục ghi nhận sự bất bình đẳng trong Đế quốc La Mã thời sơ khai và sự lệ thuộc vào các khoản trợ cấp cũng như các hiệp hội thiện nguyện để được nâng đỡ, và trích dẫn Hê-bơ-rơ 13:1–3; Gia-cơ 2:1–7 để nói về sự thờ ơ. Sự nâng đỡ lẫn nhau trong cộng đồng Cơ Đốc có lẽ là điều sống còn đối với sự tồn tại của tín hữu và được hiểu như một phần của Tin lành, bao gồm cả Tin lành dành cho người nghèo. Trong tình huống ấy, các thành viên khá giả có một vai trò thiết yếu - và vai trò ấy đã không được thực thi. Việc lặp đi lặp lại lời kêu gọi phải yêu thương anh em rất có thể được thúc đẩy bởi mối bận tâm này xuyên suốt thư tín, chứ không chỉ riêng trong 3:17. Nếu chúng ta có thể hỏi các tín hữu thời ấy rằng “yêu thương lẫn nhau” thật sự có nghĩa là gì trong thế giới của họ, thì chắc chắn điều đó sẽ nằm ở vị trí rất cao trong danh sách những điều cần bàn đến.
➡ Tôi cho rằng các lời đề cập đến sự thù ghét ít liên quan đến những cảm xúc xúc phạm mang tính cá nhân, mà liên quan nhiều hơn đến việc không quan tâm đến anh em mình - điều tương đương với hành vi giết người, không chỉ theo nghĩa ban đầu là cơn giận dẫn đến tội sát nhân, mà còn theo nghĩa sự thờ ơ dẫn đến cái chết. Dĩ nhiên, điều này mang tính nội bộ, nhưng lại phản ánh cách các tín hữu đầu tiên dường như đã hiểu thông điệp của Chúa Giê-xu về Tin lành dành cho người nghèo: đó là lời hứa dành cho dân Đức Chúa Trời và vẫn còn hiệu lực, cho tất cả những ai gia nhập dân ấy - và chỉ trong ý nghĩa đó thì mới là Tin lành cho hết thảy.
➡ Bối cảnh xã hội có khả năng làm nền tảng cho thư I Giăng cho phép tác giả sử dụng những kiểu diễn đạt vang vọng về các bài giảng cuối cùng trong Phúc âm Giăng, đặc biệt là những phần mà tôi xem là sự mở rộng muộn nhất của chúng, cụ thể là Giăng 13:34–35 và các chương 15–17. Tuy nhiên, khác với những đoạn ấy, tác giả không tập trung vào mối nguy hiểm của sự bất hiệp nhất, mà vào mối nguy hiểm của việc bỏ bê sự nâng đỡ lẫn nhau vốn thiết yếu cho sự sống còn.
➡ Dĩ nhiên, xét về phương diện đạo đức, I Giăng 2:15–17 cho phép chúng ta nói rằng tác giả ủng hộ sự tiết độ và kiểm soát trong việc ăn uống và trong phản ứng trước ham muốn tình dục - và rõ ràng bác bỏ sự kiêu hãnh khoe khoang về của cải - hơn là chủ trương khổ hạnh, kể cả trong vấn đề tình dục. Tuy nhiên, tác giả triển khai 2:15–17 không chủ yếu để đối diện với các tệ nạn xã hội, mà nhằm phục vụ một mối quan tâm căn bản hơn: lên án sự thờ ơ đối với bổn phận đạo đức trong việc nâng đỡ người nghèo - một điều dường như là nền tảng của các lời lặp đi lặp lại kêu gọi yêu thương anh em.