DẪN NHẬP#
Các tác phẩm Giăng đã từ lâu được công nhận là đóng góp một yếu tố thiết yếu cho thần học của Tân Ước. Thường thì chúng ta tìm đến các sách Phúc âm trước nhất để khám phá sự đóng góp đó; 1 Giăng được xem như một sự bổ sung, trong khi 2 và 3 Giăng, vì sự vắn tắt của chúng, ít được chú ý. Nhiệm vụ của chúng ta ở đây là để cho các Thư tín tự chúng lên tiếng; chúng có một tiếng nói đặc biệt cần được lắng nghe, cả trong thần học Giăng lẫn trong tư tưởng Tân Ước. Để làm điều đó, và để tránh nhầm lẫn tiếng nói của chúng với tiếng nói của Phúc âm, trước hết chúng ta phải nhận ra bản sắc riêng biệt của chúng.
CÁC THƯ TÍN GIĂNG#
Ngay khi chúng ta nói về một văn bản như một bức thư, chúng ta đặt ra nhiều kỳ vọng khác nhau - chúng ta biết thư là gì và loại thông tin nào sẽ giúp chúng ta hiểu nó. Chúng ta tìm kiếm (các) tác giả và (các) người nhận, chúng ta mong đợi nó có thể phản ánh một bối cảnh lịch sử cụ thể và nó sẽ truyền tải thông tin, sự khuyên bảo, những thỉnh cầu hoặc nội dung tương tự. Một bức thư không phải là một độc thoại, sự suy ngẫm của một tác giả đơn độc, mà là một hình thức giao tiếp với người khác. Phải thừa nhận rằng hình thức thư có thể được sử dụng như một phương tiện văn học bởi một tác giả không có ý định gửi nó cho người nhận, trong bất kỳ trường hợp nào mà người nhận có thể là hư cấu. Có nhiều ví dụ trong thế giới cổ đại về những bức thư kiểu này, nơi hình thức thư chỉ là cái cớ để tác giả giải quyết một chủ đề, triết học, hoặc tiểu thuyết. Có vẻ như không có bất kỳ bức thư Tân Ước nào thuộc loại này, mặc dù một số có thể hướng đến đối tượng độc giả rộng hơn những gì được ngụ ý ngay lập tức bởi thông tin về người nhận thư, và gần như tất cả đều dài hơn đáng kể cũng như được cấu trúc có chủ ý hơn những bức thư cá nhân cùng thời. Nghiên cứu các thư tín của Phao-lô đã dạy chúng ta nhạy cảm với những dấu hiệu của cấu trúc có chủ ý và đôi khi hùng biện này, nhưng vẫn đặt nền tảng cho việc khám phá tư tưởng của chúng trong hoàn cảnh và trong lịch sử chung của người viết và Hội thánh tiếp nhận.
Thật tự nhiên khi tìm cách áp dụng cùng phương pháp cho ba thư tín của Giăng, nhưng điều đó có thể không khả thi hoặc không đúng. Đặc biệt, thư tín thứ nhất nổi bật vì không có đặc điểm rõ ràng nào của một bức thư trong bối cảnh hiện đại hoặc cổ đại, và đòi hỏi cần thảo luận thêm về việc nó là gì trước khi tiếp tục nhiệm vụ giải thích. Thư tín thứ hai và thứ ba rõ ràng là ’thư tín’ hơn, và chúng ta có thể bắt đầu với chúng.
Thư tín thứ ba, mặc dù ít được sử dụng nhất trong lịch sử giải thích và chứa đựng ít nội dung thần học rõ ràng nhất, nhưng sẽ được độc giả đầu tiên nhận ra ngay lập tức rằng nó là một bức thư. Độ dài và cấu trúc của nó tương tự như nhiều bức thư khác từ những thế kỷ đầu tiên của kỷ nguyên chúng ta, và nó bao gồm một số từ và cụm từ thông thường - những từ như ‘làm ơn’ (câu 6), sự xưng hô thường xuyên với người đọc, hy vọng về một chuyến viếng thăm sắp tới, và đáng chú ý nhất là lời cầu nguyện cho sức khỏe tốt của Gaius (câu 2). Lời cầu nguyện cho sức khỏe của một cá nhân, mặc dù thường xuyên xuất hiện trong các bức thư ngoài Kinh thánh đương thời, nhưng lại không được tìm thấy ở nơi nào khác trong các thư tín của Tân Ước hoặc các giáo phụ tông đồ. Thư 3 Giăng có một vài đặc điểm riêng biệt - ví dụ như sự vắng mặt của lời chào tiêu chuẩn trong các bức thư Hy Lạp (chairein: Gia-cơ 1:1; Công-vụ 15:23) hoặc lời chào tương tự đặc trưng của Phao-lô (’Ân điển và bình an cho các anh em …’). Thư này cũng thiếu những lời chào tạm biệt thông thường trong tiếng Hy Lạp, thay vào đó là lời chào ‘Bình an cho ngươi’ mang đậm chất Semitic hoặc ‘Kinh thánh’ hơn (so sánh 1 Phi-e-rơ 5:14). Sự vắng mặt của lời chào thăm có thể là một biểu hiện của thẩm quyền được ngụ ý bởi tác giả, trong khi ‘Bình an cho ngươi’ gợi nhớ đến lời của Chúa Jêsus nói với các môn đồ sau khi Ngài sống lại theo tường thuật của Giăng (Giăng 20:19, 21, 16).
Thư tín thứ hai là một loại ’thư tín’ khác, và vì vậy phải được giải thích khác đi. Mặc dù nó cũng có một số cụm từ thông dụng, nhưng nó không mở đầu bằng lời chúc sức khỏe thông thường như 3 Giăng, thay vào đó là một lời chào công phu và mang tính thần học rõ rệt, trong đó chủ đề ‘lẽ thật’ chiếm ưu thế (được dùng bốn lần trong các câu 1-3). Bản thân lời chào loại này có lẽ do Phao-lô sáng tạo ra, ‘Ân điển và bình an’, với việc bao gồm cả ‘sự thương xót’ như trong các Thư tín Mục vụ; nhưng ở đây, nó được điều chỉnh theo hướng Giăng (Chúa Jêsus là ‘Con của Cha’) và chuyển từ lời chúc ngụ ý trong công thức của Phao-lô thành một lời tuyên bố đầy tin cậy: ‘sẽ ở cùng chúng ta…’. Một dấu hiệu khác cho thấy sự vận dụng có chủ ý ngôn ngữ Giăng nằm ở mục đích được thể hiện rõ ràng của chuyến viếng thăm được mong đợi - một chủ đề quen thuộc cũng được tìm thấy trong 3 Giăng 14 - đó là ‘niềm vui của chúng ta nên được trọn vẹn’ (câu 12 của 2 Giăng đối chiếu với Giăng 3:29; 15:11; 16:24; 17:13 và 1 Giăng 1:4)
Trong khi người nhận của 3 Giăng chắc chắn là một cá nhân tên là Gaius, thì ‘bà được chọn’ mà 2 Giăng gửi đến lại khó xác định hơn. Lời chào kết thúc từ con cái của ‘chị em được chọn’ của bà (câu 13) có lẽ chỉ ra rằng đằng sau cả hai người phụ nữ là hai Hội thánh với các thành viên của họ (các con cái). Mặc dù một số người cho rằng đây có thể là các Hội thánh tại gia dưới sự lãnh đạo của những người phụ nữ này, nhưng từ ‘được chọn’ được lặp đi lặp lại cùng với sự vắng mặt của tên riêng làm cho việc những người phụ nữ này đại diện cho (các) Hội thánh có vẻ khả thi hơn. Thủ pháp có chủ đích này, cùng với sự thiếu tính cụ thể trong toàn bộ bức thư, gợi ý rằng 2 Giăng có thể có một lượng độc giả rộng hơn là chỉ một Hội thánh địa phương. Hình thức thư, mặc dù tương tự như 3 Giăng, đang được sử dụng để tạo ra một tuyên bố công khai hơn, có lẽ gửi đến những nhóm Cơ đốc nhân thuộc truyền thống Giăng. Nếu đúng như vậy, bức thư phải được giải thích theo cách đó, và không theo cùng những thuật ngữ cụ thể như 3 Giăng.
Thư tín thứ nhất là một loại văn bản rất khác. Thư này không mang bất kỳ dấu hiệu rõ ràng nào để xác định nó là một bức thư, cũng không có tài liệu văn học tương đương nào có thể giúp chúng ta phân loại nó. Cả tác giả lẫn người nhận đều không được nêu tên, không có tham chiếu đến thời gian hay địa điểm, cũng không có lời chào đến bên thứ ba. Mặc dù không dài theo tiêu chuẩn Tân Ước, 1 Giăng dài hơn đáng kể so với 2 và 3 Giăng và so với hầu hết các bức thư đương thời. Nếu cùng một tác giả chịu trách nhiệm cho cả ba thư - và điều này không được tuyên bố rõ ràng - thì trong 1 Giăng, ông đã tạo ra một tác phẩm rất khác biệt so với các thư tín khác của ông gửi cho một cá nhân hoặc Hội thánh.
Tuy nhiên, giống như một bức thư, 1 Giăng được viết bởi một cá nhân (2:1, 7, 12-14) cho một lượng độc giả cụ thể. Nó dường như được thúc đẩy một phần bởi một tình huống cụ thể (2:18); và vì vậy, nó khó có thể là một bức thư ’ngỏ’ hoặc một thông điệp chung. Như được chỉ ra bởi cụm từ ‘tôi đã viết’ lặp đi lặp lại, 1 Giăng tự coi mình là một văn bản được viết, chứ không phải là tài liệu truyền miệng tình cờ được ghi lại (2:1, 7-8, 12-14, 21, 26; 5:13). Do đó, nó không thể được phân loại là một ‘bài giảng’ (homily), và có thể gợi ý về một khoảng cách vật lý giữa người viết và độc giả. Các phân loại khác ngoài ’thư tín’ đã được thử, nhưng hầu hết, như ’tuyên ngôn’ (manifesto) hoặc ‘sách nhỏ’ (tract), đều là nỗ lực xác định mục đích của bức thư hơn là phản ánh về hình thức của nó dưới ánh sáng của các văn bản tương tự đương thời. Ngay cả thư Hê-bơ-rơ, được bắt đầu đột ngột mà không nêu tên người gửi hoặc người nhận, cũng kết thúc bằng những lời chào và tham chiếu cụ thể hơn (Hê-bơ-rơ 13:22-25). Có vẻ như 1 Giăng phải được giải thích từ chính nó, bằng cách sử dụng những gợi ý mà bức thư đưa ra, cùng với tất cả những nan đề về khả năng đọc sai mà cách tiếp cận như vậy kéo theo.
Vì vậy, cũng như với một bức thư (hình thức mà 1 Giăng chia sẻ nhiều đặc điểm), những gợi ý về tình huống cụ thể phải được điều tra để đặt tư tưởng của nó vào đúng bối cảnh. Tuy nhiên, cấu trúc và phong cách đặc biệt của nó, vốn không phải là của một bức thư, cũng phải được giải thích. ‘Cấu trúc đặc biệt’ này thực chất là sự vắng mặt của bất kỳ cấu trúc rõ ràng nào, vì tác giả liên tục đi theo những hướng mới hoặc quay trở lại những chủ đề cũ mà không xây dựng bất kỳ hệ thống rõ ràng nào. Các cấu trúc được đề xuất gần như nhiều bằng số lượng những người đã đề xuất chúng, mặc dù sự đa dạng này tạo ra rất ít khác biệt cơ bản cho việc giải thích thần học của bức thư, ngoại trừ các trường hợp liên quan đến các lý thuyết về nguồn và biên tập.
Về phong cách, chính sự dao động của tác giả giữa hai phong cách khác nhau đòi hỏi sự giải thích và chắc chắn ảnh hưởng đến bất kỳ sự giải thích nào về tư tưởng của ông. Đôi khi ông khích lệ hoặc khuyên bảo độc giả, xây dựng một lập luận (2:1-2, 26-27), trong khi những lúc khác ông sử dụng những câu đối nghịch (antithetical statements) đột ngột không cần chứng minh cũng không chấp nhận sự bất đồng, thường ở dạng ‘người ấy hoặc mọi người…’ hoặc ‘nếu chúng ta nói…’ (1:5-10; 3:4, 6-10). Một số học giả, theo sau công trình ban đầu của E. v. Dobschütz vào đầu thế kỷ này, đã cho rằng những khác biệt này đến từ các nguồn khác nhau. Nếu được chứng minh, điều này sẽ cho phép khả năng có các thần học khác nhau trong cùng một bức thư. Tuy nhiên, trong nỗ lực phân biệt các nguồn, sự hiện diện của các thần học đặc trưng khác nhau đã được chứng minh là hầu như không thể xác lập; do đó, trong nghiên cứu này, chúng ta sẽ giả định rằng bất kỳ sự không nhất quán nào trong tư tưởng là do tác giả, chứ không phải do việc sử dụng các nguồn không tương thích.
Một cách tiếp cận khác đối với các đoạn đối nghịch (antithetical passages) là xem trong chúng ẩn chứa một cuộc luận chiến chống lại những kẻ chống đối của cộng đồng, là những người gần đây đã rời bỏ cộng đồng (2:19); những tuyên bố hoặc hành động bị bác bỏ một cách dứt khoát là các khẩu hiệu hoặc hành vi của những kẻ chống đối, và để đáp trả, tác giả cũng đưa ra những khẩu hiệu dứt khoát không kém. Do đó, các phép đối nghịch (antitheses) và thần học của chúng phải được giải thích trong bối cảnh luận chiến, và tư tưởng của tác giả cần được hiểu dựa trên cả những gì ông đang tấn công lẫn thực tế là ông đang tấn công. Một số bình luận hiện đại đi theo hướng này, đặc biệt là của R. Brown. Chúng ta sẽ khám phá cách tiếp cận này sâu hơn trong phần tiếp theo khi thảo luận về bối cảnh lịch sử của các thư tín. Tuy nhiên, rõ ràng đó không phải là một giải pháp toàn diện; tác giả có thể sử dụng lối viết đối nghịch ngay cả khi không có gợi ý rõ ràng về cuộc tranh luận với các quan điểm thay thế (như tại 5:12), trong khi trong 3:4-10, các phép đối nghịch dường như là đánh giá riêng của ông về vấn đề đó, chứ không phải là quan điểm đối lập của hai nhóm. Thực tế, các phép đối nghịch thường phát sinh từ chính những nội dung không mang tính đối nghịch đứng trước chúng: các phép đối nghịch của 2:4-5 giải thích ý nghĩa của lời tuyên bố rằng sự thử nghiệm để biết Đức Chúa Trời là vâng giữ các điều răn của Ngài (2:3), còn các phép đối nghịch của 2:9-11 lại phát sinh từ lời khẳng định trong 2:8 rằng ánh sáng đang chiếu sáng. Hơn nữa, cách tiếp cận ’luận chiến’ một mình nó không thể giải thích được sự pha trộn đặc thù giữa các loại nội dung và cấu trúc của 1 Giăng.
Do đó, một câu trả lời khác là xem 1 Giăng theo một cách nào đó có liên quan đến Phúc âm Giăng, giải thích hoặc hỗ trợ nó, hoặc thậm chí khẳng định lại Phúc âm Giăng trước mặt những kẻ chống đối cũng tuyên bố đại diện cho thần học của nó. Để ủng hộ điều này, người ta lập luận rằng cấu trúc của 1 Giăng tuân theo cấu trúc của Phúc âm: cả hai đều có lời mở đầu, phần phụ lục, và ít chắc chắn hơn, các phân chia nội bộ tương ứng. Điều này sẽ rất quan trọng để giải thích bức thư, vì một vấn đề mà chúng ta sẽ quay lại là mức độ mà 1 Giăng nên được hiểu dưới ánh sáng của Phúc âm. Như chúng ta sẽ thấy, điều này có thể được thực hiện theo nhiều cách, nhưng ngay cả khi 1 Giăng được gán cho một tác giả sau này, là người không hiểu hết mọi sự phức tạp của người thầy của mình, thì thần học của nó sẽ xuất hiện khác đi khi được xem xét trong khuôn khổ được thừa nhận của Phúc âm Giăng so với khi được xem xét riêng biệt.
Chắc chắn có những điểm tương đồng về tư tưởng và ngôn ngữ giữa hai tác phẩm; một ví dụ điển hình là lời mở đầu của mỗi tác phẩm (1 Giăng 1:1-4; Giăng 1:1-18), là nơi cả vị trí và ngôn ngữ của chúng gợi nhắc lẫn nhau. Một giải thích khác cho rằng Thư tín là một ‘bản chạy thử’ cho những ý tưởng phát triển hơn của Phúc âm, thay vì được mô phỏng theo nó - ví dụ như bình luận của Grayston. Cả hai giải thích đều có điểm mạnh và điểm yếu, và có thể phụ thuộc vào việc loại hình phát triển nào có vẻ phù hợp hơn, từ bản nháp đơn giản đến tác phẩm nghệ thuật tinh tế, hoặc từ tổng thể phức tạp đến bản sao trần tục hơn. Một con đường trung dung là giải thích Thư tín như một ’tác phẩm đồng hành’ với Phúc âm, có lẽ nhằm giới thiệu và làm cho nó dễ tiếp cận hơn. Cách này cũng giả định một mức độ tham chiếu chéo giữa hai tác phẩm, nhưng cũng có một mức độ bổ sung. Chắc chắn, 1 Giăng không thể được giải thích, nếu không có quyết định trước về việc Phúc âm Giăng có được giả định trước hay không. Cách tiếp cận được áp dụng trong nghiên cứu này giả định rằng sự phù hợp về cấu trúc giữa Phúc âm và Thư tín không hề rõ ràng, và mối quan hệ về tư tưởng chỉ có thể được khám phá sau khi nghiên cứu 1 Giăng trước. Thực tế, chúng ta sẽ thấy rằng những khác biệt đáng kể về sự nhấn mạnh giữa hai tác phẩm có nghĩa là việc hiểu biết tác phẩm này thông qua tác phẩm kia không thể được coi là điều hiển nhiên. Trong chừng mực có thể, 1 Giăng sẽ được giải thích theo thuật ngữ riêng của nó, và nhiệm vụ đặt nó vào một khuôn khổ Giăng rộng lớn hơn sẽ được để lại cho giai đoạn sau (chương 3).
Một cách tiếp cận khá khác biệt đối với cấu trúc và phong cách đặc biệt của 1 Giăng là giải thích nó như một sự viết lại hoặc biên tập một truyền thống hoặc nguồn tài liệu đã có trước đó, mà chính truyền thống hoặc nguồn tài liệu đó cũng do cùng một tác giả viết hoặc tác giả đó có sự đồng thuận cơ bản. Đây là sự phát triển của các lý thuyết về nguồn đã đề cập trước đó, nhưng cho phép có một sự thống nhất về mặt thần học tổng thể trong bức thư và tập trung sự chú ý của chúng ta vào những bình luận hoặc sửa đổi của tác giả đối với nguồn tài liệu nền tảng của ông. Nhìn chung, những lý thuyết như vậy không thu hút được nhiều người ủng hộ, vì chúng khó chứng minh và quy trình chứng minh cũng khó hình dung.
Tuy nhiên, lý thuyết chi tiết nhất trong số đó, của W. Nauck, hướng sự chú ý của chúng ta đến một câu hỏi quan trọng hơn nữa: nếu tác giả đang sử dụng các truyền thống đã có trước đó dưới một hình thức nào đó, thì bối cảnh ban đầu của chúng là gì? Nauck lưu ý rằng phần lớn ngôn ngữ và hình ảnh của 1 Giăng trong các bối cảnh khác có thể liên quan đến báp-têm; do đó, mặc dù phép báp-têm không được đề cập rõ ràng, tác giả có thể đang nhắc nhở độc giả của mình về những điều chắc chắn trong phép báp-têm của họ khi đối mặt với sự ra đi của những kẻ ly khai. Điều này sẽ ảnh hưởng đến sự hiểu biết của chúng ta về ngôn ngữ của sự bảo đảm như ‘các con đã thắng kẻ ác’ (2:14); điều này có thể được khẳng định trong bối cảnh của phép báp-têm với ngữ cảnh xưng tội, cam kết và tuyên bố chiến thắng đã đạt được bởi Chúa Jêsus Christ, mà không mang toàn bộ trọng lượng của chủ nghĩa hoàn hảo (perfectionism) được ngụ ý khi nó được đọc như một tuyên bố chung chung.
Một lần nữa, đây là trường hợp mà quyết định của chúng ta về bản chất của 1 Giăng ảnh hưởng đến sự hiểu biết của chúng ta về tư tưởng của nó. Tuy nhiên, trong khi một số ngôn ngữ có thể phù hợp với bối cảnh báp-têm, rõ ràng nó không phải là bối cảnh độc quyền, và sự vắng mặt của bất kỳ tham chiếu rõ ràng nào đến phép báp-têm phải dẫn đến sự thận trọng. Do đó, chúng ta sẽ không dựa vào cách tiếp cận này trong việc giải thích tư tưởng của 1 Giăng. Tuy nhiên, có khả năng 1 Giăng sử dụng nhiều tài liệu xưng tội và giáo lý khác nhau từ truyền thống của cộng đồng; chính tác giả tuyên bố rằng ông đang nhắc nhở họ về những điều họ đã biết (1:5; 2:7; 3:11).
Vì vậy, không thể hiểu tư tưởng của 1 Giăng (hoặc bất kỳ văn bản nào), nếu không có một số quyết định trước đó, dù chỉ là ngầm định, về bản chất của nó như một tác phẩm văn học. Tuy nhiên, những quyết định như vậy chỉ có thể được đưa ra dựa trên chính văn bản; ở đây, chúng ta không dựa vào truyền thống của Hội thánh ban đầu về quyền tông đồ chung của 1 Giăng và Phúc âm Giăng hoặc về đối tượng của cuộc luận chiến của nó. Kết luận của phần này là 1 Giăng có thể được xử lý đúng đắn như một thể thống nhất về mặt văn học và do đó, mạch lạc về mặt thần học. Nó cũng không phải là một sách nhỏ trừu tượng, mà được viết cho một tình huống cụ thể, mặc dù thần học của nó không thể bị thu hẹp lại thành việc hoàn toàn bị quyết định bởi tình huống đó.
BỐI CẢNH LỊCH SỬ#
Một lần nữa, Thư tín thứ ba cung cấp cho chúng ta những chi tiết cụ thể nhất để bắt đầu khám phá bối cảnh của các thư tín. Giống như 2 Giăng, nó được viết bởi một người có thể tự mô tả bản thân đơn giản là ‘Trưởng lão’. Việc thiếu tên riêng là điều chưa từng có trong một bức thư riêng tư và không cung cấp manh mối nào để có thể xác định tác giả với những nhân vật nổi tiếng trong Hội thánh ban đầu. Chúng ta có thể giả định danh hiệu này ngụ ý một mức độ thẩm quyền nhất định vì, có lẽ trong 3 Giăng và chắc chắn trong 2 Giăng, nó được sử dụng để viết cho một Hội thánh khác với Hội thánh của chính tác giả (2 Giăng 13); điều này sẽ càng đúng hơn nếu trong 2 Giăng, tác giả gửi thư cho một lượng độc giả rộng hơn là một Hội thánh duy nhất. Do đó, không có khả năng tác giả viết với tư cách là một thành viên của một hội đồng trưởng lão chịu trách nhiệm cho một Hội thánh địa phương (như tại Công-vụ 20:17) hoặc ‘danh hiệu’ này chỉ mang ý nghĩa về sự kính trọng trìu mến.
Nhiều nỗ lực khác nhau đã được thực hiện để liên kết danh hiệu này với các cách sử dụng khác của nó trong Hội thánh ban đầu. Đặc biệt, một số tác giả của Hội thánh thời ban đầu đã nói về ‘các trưởng lão’ như những nhân vật đáng chú ý, có thể được xem là những người đã truyền lại truyền thống trong Hội thánh nói chung, thay vì là những người nắm giữ một chức vụ cụ thể (như Papias trong một đoạn thường được trích dẫn trong Church History III.39.4 của Eusebius). Tuy nhiên, đây dường như là một cách mô tả được người khác sử dụng để chỉ về một thẩm quyền trước đó, hơn là một danh hiệu mà người ta tự xưng khi viết thư. Những nỗ lực khác để xác định vai trò của ông dựa nhiều hơn vào việc giải thích tình hình trong bối cảnh Hội thánh thời ban đầu, hơn là dựa trên sự hiểu biết về việc sử dụng từ ‘Trưởng lão’. Nếu chúng ta biết được thẩm quyền mà tác giả tuyên bố, có lẽ chúng ta sẽ hiểu rõ hơn cơ sở của cuộc tranh chấp giữa ông với Đi-ô-trép (câu 9-10), nhưng cho đến nay vẫn chưa có lời giải thích nào được chứng minh là thuyết phục.
Chắc chắn, 3 Giăng ngụ ý một mạng lưới rộng hơn một cộng đồng đơn lẻ: (1) lời chào được gửi đến và từ những người được xác định là ‘các bạn’ (câu 15); (2) tác giả đã cố gắng, nhưng không thành công, gửi một bức thư đến ‘Hội thánh’, rất có thể nhưng không chắc chắn, là cộng đồng của Gaius; (3) tin tức đã được mang đến bởi ‘các anh em’ (câu 3), có lẽ là những người truyền giáo phụ thuộc vào các cộng đồng để được hỗ trợ (câu 5-8). Tác giả hoặc có một số trách nhiệm đối với các anh em này, hoặc có thể được coi là có liên hệ chặt chẽ với họ (câu 10). Ông có thể hình dung những chuyến viếng thăm đến các cộng đồng mà ông đã viết thư, trừ khi chúng chỉ là những lời xã giao thông thường (câu 10, 14; 2 Giăng 12). Tuy nhiên, việc có bao nhiêu anh em hoặc cộng đồng có liên quan thì vẫn còn mơ hồ.
Trọng tâm của 3 Giăng là thẩm quyền của tác giả đã bị tranh chấp; ông viết một cách thận trọng cho Gaius - được chỉ ra bởi cấu trúc ngữ pháp phức tạp của câu 5 - và đã bị Đi-ô-trép - một nhân vật vô danh - loại trừ một cách hiệu quả (câu 9), sự chống đối của người này thậm chí còn mở rộng đến việc loại bỏ khỏi Hội thánh bất kỳ ai tìm cách giúp đỡ các anh em - những người cũng chia sẻ sự ô nhục của trưởng lão (câu 10). Những biện pháp nghiêm khắc như vậy ngụ ý những điểm khác biệt rất nghiêm trọng. Hầu hết các trường hợp tương tự mà chúng ta thấy có sự loại trừ như vậy xảy ra trong bối cảnh tranh cãi về giáo lý; trong chính 2 Giăng, những người không mang theo giáo lý có thể chấp nhận được (acceptable teaching) sẽ bị từ chối tiếp đón, và những người cố gắng tiếp đón họ sẽ chia sẻ với họ cả hành vi phạm tội, và có lẽ cả hình phạt (câu 10-11). Nếu các vấn đề giáo lý đang bị đe dọa, thì cả bản chất của chúng và phản ứng đối với sự loại trừ cũng như sự loại trừ sẽ là một phần thần học của Thư tín này. Tuy nhiên, điều bí ẩn của bức thư là không có đề cập nào đến những vấn đề như vậy, trừ khi trong lời khẳng định rằng giúp đỡ những anh em như vậy là trở thành bạn đồng công của ‘lẽ thật’ (câu 8). Đi-ô-trép cũng không bị dán nhãn là người dạy dỗ sai lầm; lỗi của ông ta là thích đứng đầu (câu 9) và có đặc điểm là ‘người làm điều ác’ và do đó chưa thấy Đức Chúa Trời (câu 11).
Một nhân vật thứ tư trong cuộc xung đột là Đê-mê-triu (câu 12); cả danh tính lẫn thành tựu của ông đều không được nêu rõ, nhưng có lẽ ông đại diện cho một người đáng để noi theo, là người làm điều thiện và đã thấy Đức Chúa Trời. Mặc dù ông không chỉ được trưởng lão làm chứng mà còn ‘bởi chính lẽ thật’, điều này không nhất thiết phải chỉ ra bất kỳ sự trung thành nào về giáo lý, vì những lời chứng như vậy có những điểm tương đồng trong bối cảnh thế tục hoặc dân sự thuần túy của những người xứng đáng với chức vụ hoặc danh dự.
Chúng ta đang phải đối mặt với sự thiếu vắng một cách giải thích thần học rõ ràng về một cuộc xung đột có thể có gốc rễ thần học. Trưởng lão chỉ coi những cáo buộc chống lại mình là sự vu khống (câu 10) và là hành động của một kẻ chuyên quyền độc đoán. Chúng ta có thể nghi ngờ rằng Đi-ô-trép đã phần lớn thành công, cả trong việc giữ được sự ủng hộ của đa số (những người đã không đi theo những người đã bị đuổi khỏi Hội thánh) và trong việc khiến Trưởng lão chỉ còn lại rất ít biện pháp đối phó ngoài một câu nói hơi mơ hồ ‘Nếu tôi đến…’. Điều này để lại cho chúng ta một nan đề trong việc tìm kiếm thần học của các Thư tín Giăng. Những chi tiết rõ ràng nhất được chứa đựng trong 3 Giăng; nếu nó không đứng riêng lẻ mà có liên quan chặt chẽ với các thư tín khác (và với Phúc âm), chúng ta có thể hy vọng nó sẽ cung cấp những hiểu biết về bối cảnh phức tạp hơn của chúng. Tình huống cụ thể có thể không giống hệt, hoặc thậm chí không tương tự, với tình huống của các thư tín khác, nhưng nó phải phát sinh từ một bối cảnh thần học cũng như lịch sử - xã hội chung. Do đó, giải pháp ban đầu có vẻ hiển nhiên là gạt bỏ 3 Giăng, vì nó quá mơ hồ và quá ngắn gọn để cung cấp bất cứ điều gì, là không thỏa đáng. Phải có một số nỗ lực nào đó để suy ngẫm về những điểm mơ hồ của nó và về những vấn đề mà nó làm nổi bật trong bối cảnh Giăng rộng lớn hơn.
Một tình huống khác được ngụ ý trong 2 Giăng; bề ngoài được viết từ trong một Hội thánh gửi đến một Hội thánh khác, ‘bức thư’ này, như chúng ta đã thấy, thực tế có thể là một thứ gì đó giống một bản tuyên ngôn công khai hơn. Mối quan tâm chính của nó dường như là sự xuất hiện của ’những kẻ lừa dối’ có sự xưng nhận về Chúa Jêsus Christ không đầy đủ (câu 7); để đối phó, bức thư hướng dẫn rằng những kẻ đó phải bị loại khỏi cộng đồng, một chính sách cô lập chứ không phải tranh luận (câu 10-11). Nếu bức thư được viết cho một Hội thánh duy nhất, chúng ta có thể kết luận rằng Hội thánh đó chưa gặp phải những kẻ lừa dối này (’Nếu ai đến…’, câu 10), nhưng trong một bản tuyên ngôn, chi tiết như vậy kém tin cậy hơn. Danh tính của những kẻ lừa dối này và bản chất chính xác của sai lầm của chúng (được thể hiện như một sự xưng nhận mà chúng không thực hiện, câu 7) là một vấn đề nan giải; đó là một vấn đề có lẽ không nên được xem xét một cách riêng lẻ, mà chỉ liên quan đến lời cảnh báo tương tự trong 1 Giăng 4:2 - vốn thậm chí có thể là nguồn cảm hứng cho 2 Giăng 7. Điều này có nghĩa là mặc dù về mặt ngữ pháp, cách tự nhiên nhất để giải nghĩa sự phủ nhận của họ là phủ nhận sự hiện diện trong xác thịt của Chúa Jêsus (rằng Ngài ‘đến’ hoặc ‘sẽ đến trong xác thịt’) - do đó ngụ ý rằng đây là một phần trong thần học của tác giả - công thức này có khả năng được giải thích dưới ánh sáng của cả 1 Giăng 4:2 (vốn hướng đến sự nhập thể trong quá khứ của Chúa Jêsus) và của sự mô tả Chúa Jêsus là ‘Đấng nhập thể’ trong Phúc âm thứ tư. Thực vậy, một số dấu hiệu chỉ ra rằng 2 Giăng phụ thuộc vào 1 Giăng, một sự phụ thuộc cần được ghi nhớ khi đánh giá đóng góp thần học của nó.
Mối quan tâm chung của cả hai thư tín là với những giáo sư lưu động; mối quan tâm này có thể được ghi nhận rõ ràng trong một loạt các văn học Cơ đốc sơ khai (ví dụ Didache 11). Những người lưu động này, có lẽ không nên bị gò ép vào một hiện tượng duy nhất, đã đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển của Hội thánh ban đầu, nhưng cũng làm nảy sinh các vấn đề và tranh chấp về cả giáo lý và thẩm quyền của họ. Họ tập trung nhu cầu đưa ra các biện pháp để đánh giá giáo lý có thể chấp nhận được và để đối xử với những người bị coi là không thể chấp nhận; họ cũng có thể trở thành tâm điểm của căng thẳng trong sự phát triển của các cấu trúc thẩm quyền trong Hội thánh địa phương.
Trong những năm gần đây, sự hiểu biết của chúng ta về những vấn đề như vậy đã được làm phong phú thêm nhờ sự nhận biết về các yếu tố và áp lực xã hội phát sinh từ bối cảnh và tổ chức của các cộng đồng Cơ đốc sơ khai nhất. Bằng chứng của Tân Ước chỉ ra tầm quan trọng trung tâm trong tổ chức đó của ‘gia đình’ (xem 2 Giăng 10), vốn đã là đơn vị trọng tâm trong thành phố Hy Lạp-La Mã và có mô hình lòng trung thành và nghĩa vụ riêng. Mặc dù tất cả những điều này có thể chỉ rất mơ hồ trong nền tảng của 2 và 3 Giăng, chúng ta không thể hỏi về sự đóng góp của chúng vào phản ứng thần học được thực hiện bởi văn học Giăng và Tân Ước mà không nhận thức được điều đó.
Bản chất rất khác của 1 Giăng đòi hỏi một cách tiếp cận khác đối với bối cảnh lịch sử của nó. Cả người viết lẫn người nhận đều không được xác định rõ, mặc dù một tình huống cụ thể được ngụ ý. Những câu mở đầu nhấn mạnh sự im lặng này, nhưng cũng có thể cấu thành một số tuyên bố về thẩm quyền trong việc sử dụng ngôi thứ nhất số nhiều, ‘chúng tôi’, và ngôn ngữ của chứng nhân xác thịt. Nếu, như tôi sẽ lập luận, những câu đó không thể được hiểu như một tuyên bố đơn giản về chứng nhân xác thịt đối với chức vụ dưới đất và đặc biệt là sự phục sinh của Chúa Jêsus, và do đó như một hướng dẫn về danh tính của tác giả, chúng có thể cho chúng ta biết nhiều hơn về quan điểm của tác giả về chứng nhân và truyền thống.
Độc giả cũng mờ nhạt không kém; họ đã biết một truyền thống về sự giảng dạy Cơ đốc, có lẽ là một truyền thống được chia sẻ với chính tác giả (2:7, 24). Liệu họ có thuộc về một cộng đồng duy nhất, như có lẽ được ngụ ý bởi 2:19 nếu hiểu theo nghĩa đen, hay thuộc về nhiều hơn một cộng đồng, như có thể được chỉ ra bởi sự thiếu tính cụ thể nói chung, không thể dễ dàng quyết định. Tương tự, mối quan hệ chính xác của tác giả với họ vẫn chưa rõ ràng; ông viết cho họ nhưng đồng thời tuyên bố có sự đồng nhất chặt chẽ với họ.
Điều có vẻ chắc chắn là thực tế của sự ly khai gần đây và cuộc khủng hoảng mà nó đã tạo ra cho cộng đồng. Sự tham chiếu rõ ràng đầu tiên đến điều này xuất hiện ở nửa chừng bức thư trong 2:19, chỉ cho chúng ta biết rằng ‘họ đã ra khỏi chúng ta’; những người này chắc hẳn cũng đang được nghĩ đến trong 4:1 trở đi, nói về các tiên tri giả đã ra đi vào thế gian và có liên hệ với 2:18-22 bởi mối quan tâm về sự xưng nhận đúng đắn về Chúa Jêsus và bởi thuật ngữ ‘kẻ địch lại Đấng Christ’ (4:3). Như chúng ta sẽ thấy, ngôn ngữ ‘kẻ địch lại Đấng Christ’ và ‘tiên tri giả’ cho chúng ta biết rất ít về hành vi hoặc quan điểm của họ, mà cho biết nhiều hơn về cách tác giả diễn giải họ như những điềm báo của thời kỳ cuối cùng. Trong khi những tham chiếu này ngụ ý sự ly khai, 2:26 cảnh báo chống lại ‘những kẻ đang’ hoặc có lẽ ‘đang tìm cách lừa dối các con’, cũng như 3:7. Điều này ngụ ý một số mối quan hệ hoặc đối thoại đang tiếp diễn, và không rõ liệu sự chia rẽ có tuyệt đối như tác giả mong muốn hay không.
Lỗi của những ‘kẻ ly khai’ này được thể hiện như một vấn đề về sự thất bại liên quan đến sự xưng nhận về Đấng Christ (2:22; 4:2-3) - một sự thất bại quan trọng vì nó cho chúng ta biết về những mối quan tâm tích cực của tác giả, nhưng cũng mời gọi những nỗ lực xác định điều này với các cuộc xung đột về Đấng Christ học đã biết trong Hội thánh ban đầu.
Bên cạnh cuộc tấn công rõ ràng chống lại những người không đưa ra lời xưng nhận đúng đắn, phần lớn bức thư, bắt đầu ngay từ 1:6, quan tâm đến mối tương quan giữa những tuyên bố có sự thông công với Đức Chúa Trời, biết Ngài, ở trong ánh sáng, và hành vi thực tế được thể hiện qua việc giữ các điều răn, yêu thương anh em hoặc phạm tội. Mặc dù những vấn đề này không được tranh luận với tham chiếu trực tiếp đến những kẻ ly khai, cách giải thích chủ đạo của bức thư đã giả định rằng chúng là một phần của cùng một cuộc xung đột. Do đó, có sự đồng thuận rộng rãi rằng phong cách tranh luận, đối nghịch là một phong cách luận chiến, và những tuyên bố hoặc sự không phù hợp giữa tuyên bố hoặc hành vi bị bác bỏ có thể được gán cho những kẻ ly khai và được sử dụng để phác họa và xác định họ. Những gì tác giả bác bỏ là những gì họ tuyên bố hoặc đã làm. Sau đó, người ta thường kết hợp các khía cạnh Đấng Christ học và ‘đạo đức’ của cuộc tranh luận để cung cấp cho những kẻ ly khai một hệ tư tưởng mạch lạc.
Sự thiếu đi các mô tả chính xác của bức thư đã dẫn đến một sự mô tả thiếu độ chính xác và đa dạng về những kẻ ly khai. Một quan điểm thiểu số cho rằng những kẻ chống đối là ‘Cơ Đốc nhân Do Thái’, không thể chấp nhận chức vị Đấng Christ của Chúa Jêsus như tác giả của chúng ta hiểu. Hầu hết các nghiên cứu đều cho rằng, có một điểm chung của những kẻ chống đối là họ tập trung vào yếu tố thần thánh trong Chúa Jêsus Christ, gây bất lợi cho sự hiểu biết rõ ràng về ý nghĩa cứu rỗi của kinh nghiệm là con người của Ngài (rằng Ngài đã ‘trong xác thịt’ [4:2]), và một cảm giác tương ứng về sự sở hữu hiện tại của họ đối với sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và sự tự do khỏi tội lỗi bất kể hành vi và thái độ thực tế của họ đối với nhau. Nhìn chung, bức tranh này bộc lộ những điểm tương đồng với một lập trường ‘Tri huệ giáo’ ở chỗ nó đánh giá thấp thế giới vật chất, phủ nhận rằng Đấng Cứu Chuộc có thể được đồng nhất hoàn toàn với vật chất (’xác thịt’), và (như được báo cáo bởi những kẻ chống đối Hội thánh) lối sống phóng túng.
Sự mơ hồ về chi tiết trong 1 Giăng và sự vắng mặt của bất kỳ tham chiếu nào đến các khía cạnh khác của lập trường Tri huệ giáo đã khiến hầu hết các học giả nói về những kẻ chống đối của 1 Giăng là tiền Tri huệ giáo (proto-gnostic) hoặc ‘đang trên đường hướng tới’. Sự thất bại trong việc coi trọng nhân tính của Chúa Jêsus có những điểm tương đồng trong Hội thánh ban đầu; Ignatius viết khoảng năm 110 đã gặp những quan điểm Ảo hình (docetic) như vậy trong các Hội thánh thuộc Tiểu Á, nhưng các thư tín của ông ngụ ý một sự trình bày chính xác hơn nhiều so với những gì chúng ta có thể rút ra từ 1 Giăng. Những người khác đã chỉ ra cuộc xung đột, có lẽ là huyền thoại, giữa Giăng, tức môn đồ của Chúa, và Cerinthus, được ghi nhận bởi Hội thánh ban đầu. Theo các ghi nhận sau này, Cerinthus coi sự kết hợp giữa thần tính và nhân tính trong Chúa Jêsus Christ chỉ là tạm thời, bắt đầu từ lễ báp-têm và kết thúc với sự ra đi của ‘Đấng Christ’ thần tính trước khi bị đóng đinh, do đó tránh được sự tham gia của Đấng thần tính vào sự thương khó. Tuy nhiên, Cerinthus dường như cũng tuân theo một hệ thống phát triển hơn so với hệ thống được biết đến qua 1 Giăng. Bằng chứng không được 1 Giăng cung cấp để xác định lập trường của những kẻ chống đối với các hệ thống được trình bày rõ ràng hơn này, và có khả năng chúng không đại diện cho một ‘hệ thống’ như vậy.
Nhận thức được điều này, nhiều học giả đã quan tâm đến việc truy tìm nguồn gốc có thể có của các quan điểm mà những kẻ chống đối này nắm giữ. Chúng ta sẽ thấy sau này rằng Phúc âm thứ tư có thể được đọc như sự nhấn mạnh đến thần tính hơn là nhân tính của Chúa Jêsus; do đó, một số nghiên cứu, tiêu biểu là của R. Brown, đã lập luận rằng quan điểm của những kẻ chống đối có thể phát sinh từ một cách đọc cụ thể (và có lẽ là phiến diện) về Phúc âm này.
Tôi sẽ không đi sâu vào chi tiết phác thảo này thêm nữa, nhưng hậu quả của nó đối với việc giải thích thần học của 1 Giăng cần được lưu ý. Nếu tư tưởng của 1 Giăng chủ yếu mang tính luận chiến, thì tốt nhất nên hiểu nó tương phản với các quan điểm mà nó phản đối, và không nhất thiết là một tuyên bố cân bằng; sự im lặng của tác giả cũng có thể mang tính luận chiến hoặc phòng thủ. Phong cách tranh luận cũng như tư tưởng nhị nguyên của bức thư có thể là một chức năng của cuộc luận chiến mà nó tham gia không kém gì một cấu trúc chính trong thần học của tác giả. Nếu tác giả đang viết với nhận thức có ý thức về Phúc âm thứ tư và chống lại những người cũng tuyên bố là giải thích Phúc âm đó, thì Phúc âm thứ tư khó có thể bị bỏ qua trong bất kỳ sự giải thích nào về tư tưởng của bức thư. Như chúng ta đã thấy liên quan đến phần trước, việc bản chất văn học của bức thư có thể có nhiều hơn một cách giải thích, có nghĩa là cần phải đưa ra quyết định trước về vấn đề này, trước khi có thể giải thích bức thư, ngay cả khi chúng ta đang cố gắng khám phá thần học nội tại của nó như một văn bản duy nhất.
Cách tiếp cận được thực hiện ở đây, sẽ được lặp lại và kiểm tra trong quá trình nghiên cứu, là tuy cuộc ly khai có nghiêm trọng đến đâu, cuộc luận chiến chống lại các quan điểm và tuyên bố cụ thể của những kẻ chống đối không chi phối bức thư hoặc tư tưởng của nó. Cái gọi là ‘cuộc tranh luận về đạo đức’ không được liên hệ rõ ràng với những kẻ ly khai và do đó không nên được giải thích hoàn toàn như một phản ứng chống lại họ. Việc sử dụng cuộc tranh luận để tái tạo niềm tin của những kẻ ly khai và sau đó sử dụng niềm tin được tái tạo đó để giải thích cuộc tranh luận đòi hỏi một vòng luẩn quẩn của lập luận chỉ được biện minh nếu các cách tiếp cận khác thất bại. Vì vậy, mối quan hệ của những kẻ ly khai với Phúc âm thứ tư cũng không nên được giả định độc lập với việc xem xét rộng hơn về mối quan hệ giữa Thư tín và Phúc âm.
Việc tác giả không trình bày rõ ràng quan điểm của những kẻ chống đối và không bác bỏ chúng phải được coi trọng - đó không phải là mối quan tâm chính của ông. Cấu trúc và lối hùng biện của bức thư cho thấy rằng mặc dù thực tế và tác động của cuộc ly khai khó có thể bị phủ nhận - mặc dù có thể khó tách biệt sự thật khỏi sự diễn giải trong 2:18-22 và 4:1-3 - kết quả chính của nó là làm nảy sinh một cuộc tranh luận trong khuôn khổ thần học của tác giả hoặc cộng đồng. Sự công nhận rằng quan điểm của ’những kẻ chống đối’ có thể phát triển từ Phúc âm thứ tư là do thực tế rằng chúng là những yếu tố tiềm năng trong thần học ‘Giăng’ của chính tác giả. Phong cách đối lập, tranh luận là tất cả một phần của tư tưởng và khuôn mẫu thần học của 1 Giăng. Hơn nữa, vì chỉ dựa trên cơ sở của cuộc tranh luận về Đấng Christ học, khó có thể đạt được tiến triển về quan điểm của những kẻ chống đối - và sau tất cả, chúng ta chỉ có quan điểm của riêng tác giả - nên việc sử dụng những nhãn hiệu như ‘Tri huệ giáo’, hoặc đối với 1 Giăng là ‘chống Tri huệ giáo’ không mang lại nhiều giá trị. Do đó, việc khám phá thần học của bức thư, mà không cần tham khảo ngay lập tức và trước tiên đến quan điểm của những kẻ chống đối, là khả thi và cần thiết.
BỐI CẢNH GIĂNG#
Có vô số điểm tương đồng về ngôn ngữ, phong cách, và thần học kết nối Thư tín thứ hai và thứ ba với Thư tín thứ nhất và cả ba với Phúc âm Giăng. Trong khi trước đây người ta cho rằng cả bốn tác phẩm có chung một tác giả, thì ngày nay nhiều người cho rằng các Thư tín nên được gán cho một (hoặc nhiều) tác giả khác với tác giả của Phúc âm. Một thành viên khác, ít chắc chắn hơn, của nhóm tác phẩm Giăng là sách Khải Huyền của Thánh Giăng. Sách này có chung với các tác phẩm khác một số đặc điểm ngôn ngữ, nhưng viễn ảnh khải huyền của nó dường như thuộc về đầu cực đối lập với Phúc âm và các thư tín.
Nghiên cứu hiện đại về Phúc âm tìm thấy trong đó những dấu hiệu của các nguồn trước đó và/hoặc các giai đoạn phát triển, nếu không phải là cả sự biên tập sau này. Giăng 21:24 gợi ý rõ ràng rằng tác giả không phải là một nhân vật đơn độc mà được đi cùng hoặc theo sau bởi những người khác, là những người có thể và thấy cần phải đặt một con dấu phê chuẩn trên Phúc âm của ông. Nếu thêm vào đó là quyền tác giả riêng biệt của các Thư tín, chúng ta phải nghĩ đến một số người đóng góp mà tác phẩm của họ được đánh dấu bằng một sự thống nhất chung về quan điểm, đó là những gì có thể được gọi là ’trường phái Giăng’. Tuy nhiên, chúng ta hình dung điều này hoạt động trong thực tế như thế nào, nó có nghĩa là việc kể câu chuyện về Chúa Jêsus và sự suy ngẫm về nó được chứng minh bởi Phúc âm đã được thực hiện bởi nhiều hơn một người và có lẽ được truyền từ người này sang người khác. Trong đó, chúng ta có thể nghĩ đến những nhân vật chính nhất định - ‘Trưởng lão’ của 2 và 3 Giăng, ‘tôi’ của 1 Giăng, và có lẽ ở giai đoạn đầu là một nhân vật mờ nhạt được đại diện bởi Môn đồ được yêu dấu trong Phúc âm; chúng ta cũng nên nghĩ đến một nhóm - ‘chúng tôi’ của Giăng 21:24 và có lẽ của lời mở đầu 1 Giăng. Tuy nhiên, không một nhân vật nào trong số này chúng ta có thể đặt tên.
Chúng ta đã thấy rằng các Thư tín ngụ ý sự tồn tại của nhiều hơn một cộng đồng có sự trung thành nào đó với truyền thống Giăng. Ngôn ngữ của Phúc âm dường như cũng nhắm đến một lượng độc giả mà khuôn mẫu tư tưởng và những hình ảnh bí ẩn của nó - chẳng hạn như được sinh lại (Giăng 3) - sẽ quen thuộc hơn so với những người ngoài cuộc đang bối rối. Do đó, đằng sau văn học Giăng, chúng ta có thể hình dung các cộng đồng Cơ đốc nhân, là những người đã quen thuộc với cách diễn đạt Giăng, và từ kho tàng truyền thống rộng lớn hơn của họ mà Phúc âm và các Thư tín đã được kế thừa.
Việc thiếu thông tin nội bộ rõ ràng đã dẫn đến nhiều tranh luận đáng kể về nguồn gốc của Cơ Đốc giáo Giăng (Johannine Christianity) đặc thù. Những điểm tương đồng trong Phúc âm, và đặc biệt hơn trong 1 Giăng, với các văn bản Qumran đã khiến giới học giả hiện đại truy tìm nguồn gốc của nó trong cái gọi là ‘Do Thái giáo bè phái’ (sectarian Judaism). Tuy nhiên, sự thiếu hiểu biết của chúng ta về toàn bộ sự đa dạng của các hình thức tư tưởng Do Thái cả bên trong và bên ngoài xứ Palestine nên khiến chúng ta do dự trước khi xác định quá chính xác nguồn gốc của tư tưởng Giăng. Chắc chắn cả Phúc Âm và Thư tín thứ nhất đều là kết quả của một quá trình phát triển lâu dài trong tư tưởng Giăng. Các tham chiếu trong Phúc âm đã khiến nhiều người cô lập các giai đoạn quan trọng trong sự phát triển này, bao gồm sự gia nhập của những người Do Thái hoặc người Sa-ma-ri ‘không chính thống’ (xem Giăng 4), sự loại trừ ‘các Cơ Đốc nhân Giăng’ (Johannine Christians) khỏi nhà hội Do Thái (Giăng 9:22; 12:42; 16:2), và có thể là sự xuất hiện của Dân Ngoại (Giăng 12:20).
Theo cách này, Phúc âm được xem như đang kể lại câu chuyện về Chúa Jêsus qua tấm gương hoặc lăng kính của chính kinh nghiệm của cộng đồng. Vì vậy, ví dụ, sự thù địch của Phúc âm đối với người Do Thái có khả năng phản ánh xung đột đương thời hoặc gần đây với cộng đồng Do Thái, và đáng chú ý là các vấn đề như việc giữ ngày Sa-bát chỉ đóng vai trò thứ yếu so với địa vị của Chúa Jêsus là Con Đức Chúa Trời (xem Giăng 5:9-18) - điều được công nhận là gây ra mối đe dọa thực sự cho thuyết độc thần Do Thái. Những người khác đã kể lại một lịch sử thần học của cộng đồng bằng cách rút ra từ những quan điểm riêng biệt của các lớp nguồn và biên tập được cho là có. Cả hai phương pháp đều coi Phúc âm như một gò đất được phơi bày qua một cuộc khảo sát khảo cổ học, nơi các lớp cư trú khác nhau của nó hé lộ lịch sử của cư dân nơi đó.
Nhiều cuộc khảo sát như vậy đã trình bày các Thư tín như một giai đoạn tiếp theo trong lịch sử, đôi khi là một giai đoạn chứa đựng các manh mối để xác định các giai đoạn trước đó. Chúng ta đã gặp một số lý do cho điều này, khi xem xét bản chất văn học của 1 Giăng và mối quan hệ của nó với Phúc âm, và khi khám phá bối cảnh luận chiến của cùng bức thư. Cụ thể, người ta lưu ý rằng 1 Giăng không đề cập đến các vấn đề đang bị đe dọa trong cuộc tranh cãi với ’người Do Thái’, mặc dù việc xưng nhận Chúa Jêsus là ‘Đấng Christ’ hoặc Con Đức Chúa Trời là một vấn đề then chốt. Mối quan tâm của nó hướng nội nhiều hơn, mặc dù sự hiệp nhất nội bộ của cộng đồng có thể cũng quan trọng không kém, dù ít rõ ràng hơn trong Phúc âm (Giăng 17). Tuy nhiên, một quan điểm thiểu số - gần đây đang phát triển - thích xem 1 Giăng có trước Phúc âm, hoặc độc lập với Phúc âm đến nỗi hai tác phẩm đại diện cho các ‘kết tinh’ riêng biệt của truyền thống Giăng trong các hoàn cảnh khác nhau.
Để quyết định câu hỏi này, chúng ta không có bằng chứng bên ngoài, mặc dù có thể 1 Giăng đã được Hội thánh rộng lớn hơn chấp nhận dễ dàng và sớm hơn Phúc âm. Vì Phúc âm là một văn bản duy nhất và không có các tầng lớp có thể nhìn thấy được theo cách của một gò đất, bất kỳ sự tái tạo nào cũng chỉ có thể dựa vào chính các văn bản và sự nhạy bén của người đọc cẩn thận đối với các văn bản đó. Các quyết định về trình tự không thể tách rời khỏi các quyết định về những gì đang diễn ra đằng sau Thư tín và Phúc âm, và về trình tự có thể xảy ra của các sự kiện như vậy trong đời sống của một cộng đồng. Thực tế, những quyết định này phức tạp hơn nhiều so với những gì người ta thường nhận ra, và trong nghiên cứu này về các Thư tín, chúng ta sẽ thừa nhận bối cảnh Giăng rộng lớn hơn, nhưng vẫn tránh sử dụng Phúc âm để giải thích chi tiết hoặc giải quyết những điều không chắc chắn trong việc giải thích. Không có trình tự cụ thể nào giữa Phúc âm và các Thư tín được giả định, cũng như không có bất kỳ sự tái tạo cụ thể nào về các sự kiện lịch sử liên quan như đã được nêu. Rõ ràng từ những gì đã được nói, lập trường này không trung lập hơn bất kỳ lập trường nào khác!
Tuy nhiên, nếu các tác phẩm Giăng đến từ một bối cảnh rộng lớn hơn, từ các cộng đồng có lịch sử và truyền thống thần học riêng biệt, thì hẳn phải có sự căng thẳng giữa đóng góp của tác giả cá nhân và đóng góp của cộng đồng. Sẽ là sai lầm nếu chỉ đơn giản đồng nhất thần học của bất kỳ một hoặc tất cả các tác phẩm này với thần học của cộng đồng. Điều này thường được thực hiện khi người ta rút ra kết luận từ các tác phẩm Giăng về hình thức và cấu trúc hoặc sự tự hiểu của các cộng đồng Giăng. Tuy nhiên, tác giả có thể đang áp dụng, sửa đổi, hoặc điều chỉnh truyền thống của cộng đồng mình, cũng như tạo ra sự đóng góp sáng tạo của riêng mình. Mặt khác, mọi điều đã được nói cho đến nay về bối cảnh và hoàn cảnh đều chỉ ra tầm quan trọng của việc nhận ra vai trò của cộng đồng.
Bên cạnh bối cảnh được cung cấp bởi hoàn cảnh cụ thể của các thư tín và truyền thống tư tưởng Giăng, các tiền đề của tư tưởng đó trong Do Thái giáo và/hoặc Hy Lạp hóa cũng rất quan trọng. Những hình ảnh hoặc khuôn khổ nào mà các tác giả hoặc độc giả đầu tiên mang theo có thể ảnh hưởng đến sự hiểu biết của họ về các văn bản? Một lần nữa, chúng ta không có bằng chứng nào khác ngoài bằng chứng do chính Phúc âm và các Thư tín cung cấp, và ở đây đã có những thay đổi đột ngột trong trào lưu; Phúc âm đã từng được giải thích là có tính Hy Lạp hóa sâu sắc, nhưng ngày nay các tiền đề của nó trong Do Thái giáo, dù là ‘Do Thái giáo Hy Lạp hóa’, ngày càng được công nhận nhiều hơn. Điều tương tự cũng đã xảy ra với các Thư tín. Phải thừa nhận rằng các tên riêng và quy ước chủ đạo của 3 Giăng là Hy Lạp, và một số thuật ngữ cũng như hình ảnh đặc biệt của 1 Giăng (’sự xức dầu’, ‘hạt giống’, trở nên giống Ngài khi thấy Ngài, 3:2) đã được xem là bằng chứng của một bối cảnh Hy Lạp hóa hơn so với của Phúc âm.
Liên quan đến điều này là các quan điểm đã được đề cập ở trên, cho rằng 1 Giăng mang tính ‘Tri huệ giáo’, ngay cả khi nó đang tấn công các ý tưởng ‘Tri huệ giáo’. Tuy nhiên, về nhiều mặt, 1 Giăng hiện nay có thể được đặt trong bối cảnh nền tảng của một Do Thái giáo như trong các Cuộn Biển Chết, đặc biệt là trong thuyết nhị nguyên của nó - thực sự đã có những nỗ lực để khẳng định rằng thư này biết đến, hoặc thậm chí có nguồn gốc ’nguồn’ của nó trong Do Thái giáo bè phái như vậy. Mặc dù điều này có thể đi quá xa, chúng ta sẽ thấy rằng sự coi thường rõ ràng của 1 Giăng đối với Cựu Ước là lừa dối, và các điểm tương đồng Do Thái cung cấp những cái nhìn sâu sắc hữu ích về bức thư. Tuy nhiên, bối cảnh chủ đạo rõ ràng là bối cảnh Cơ Đốc: đây là điều tác giả giả định. Ông không xưng hô với độc giả của mình như những người cải đạo từ bất cứ điều gì, nhưng như những người đã nghe ‘từ ban đầu’. Điểm khởi đầu của chính ông cũng là sự chắc chắn tương tự.
Cuối cùng, chúng ta phải hỏi liệu có một bối cảnh Cơ Đốc rộng lớn hơn đằng sau các Thư tín hay không. Về lý thuyết, có thể khó hình dung một hình thức Cơ đốc giáo không bị ảnh hưởng bởi bất kỳ hình thức nào khác, đặc biệt nếu chúng ta xác định niên đại các Thư tín vào cuối thế kỷ thứ nhất. (Điều này thường được thực hiện, mặc dù bằng chứng hoàn toàn mở và phụ thuộc nhiều vào mối quan hệ với Phúc âm.) Trong 2 và 3 Giăng, có thể có mối liên hệ với truyền thống Phao-lô, đặc biệt là trong lời chào của 2 Giăng và một số ngôn ngữ ’truyền giáo’ của 3 Giăng. Những mối liên hệ như vậy không thể được đọc ngược vào Thư tín lớn hơn. Trong 1 Giăng, có một số điểm tương đồng với các truyền thống Ma-thi-ơ, nhưng có vẻ rất có khả năng những điều này chỉ phản ánh sự chia sẻ của nó trong một số kerygma (‘bài giảng’) cơ bản đằng sau phần còn lại của Cơ đốc giáo Tân Ước - một điều khó có thể gây ngạc nhiên. Tuy nhiên, vì những mối quan hệ như thế này không ở cấp độ có ý thức hoặc phản ứng, chúng ta hoàn toàn có cơ sở để bây giờ khám phá thần học của các Thư tín Giăng theo thuật ngữ riêng của chúng.