Trong thế kỷ thứ hai, đã diễn ra những bước phát triển mang tính định hình cho hầu hết các Hội Thánh Cơ Đốc mãi cho đến tận ngày nay. Những bước phát triển này diễn ra trong quá trình Hội Thánh tự định hình bản sắc nhằm chống lại những cách giải thích khác nhau về sứ điệp Cơ Đốc đã được thảo luận ở chương trước.
Vấn đề giữa Hội Thánh toàn cầu (the great church) – theo cách gọi của Celsus vào nửa sau thế kỷ thứ hai – và các đối thủ của nó, bao gồm phái Marcion, Tri Huệ giáo, phái Montanus, một số Cơ Đốc nhân gốc Do Thái, và phái Khổ tu (Encratites), là câu hỏi: “Đức tin và thực hành của các sứ đồ là gì?” Cơ Đốc giáo chân chính liên quan mật thiết đến vấn đề nguồn gốc. Các sứ đồ và những môn đồ đầu tiên của Chúa Giê-xu Christ đã được công nhận rộng rãi là những nguồn có thẩm quyền cho sứ điệp Cơ Đốc chân chính.
Hội Thánh thế kỷ thứ hai đã phát triển một hệ thống ba trụ cột để bảo vệ “điều gì là thuộc về sứ đồ.” Trật tự logic của suy nghĩ như sau:
- Đối với câu hỏi, “Sự dạy dỗ của các sứ đồ được tìm thấy ở đâu?” — Hội Thánh chỉ vào Kinh Thánh.
- Đối với câu hỏi, “Làm thế nào để giải thích những Kinh Thánh này?” — Hội Thánh chỉ vào nội dung của chúng trong “quy chuẩn đức tin” (rule of faith).
- Đối với câu hỏi tiếp theo, “Kênh nào đã bảo tồn sự dạy dỗ này và hiện nay nó được tìm thấy ở đâu?” — Hội Thánh chỉ vào sự kế thừa của các giám mục (bishops) và trưởng lão (presbyters) được bổ nhiệm chính thức.
Theo thứ tự lịch sử mà mỗi yếu tố đạt được hình thức xác định, Hội Thánh đã tuyên bố có một chức vụ thuộc về các sứ đồ (hệ thống giám mục - episcopate), một đức tin thuộc về các sứ đồ (quy chuẩn đức tin và tín điều), và Kinh Thánh thuộc về các sứ đồ (quy điển). Ba bước phát triển này sẽ lần lượt được đề cập dựa theo thứ tự xuất hiện của chúng trong lịch sử.
Cả ba bước phát triển này đều có nguồn gốc từ trong các cộng đồng Cơ Đốc, tách biệt khỏi các cuộc xung đột lớn của thế kỷ thứ hai, nhưng cả ba đều bị ảnh hưởng bởi các cuộc xung đột này, qua đó được định nghĩa rõ ràng hơn và nhấn mạnh hơn để đáp ứng những nan đề đã xảy ra.
I. CHẾ ĐỘ MỘT GIÁM MỤC VÀ SỰ KẾ THỪA CÁC SỨ ĐỒ#
Các sách muộn hơn của Tân Ước và một số tác phẩm của các Giáo phụ Sứ đồ mang đến bằng chứng ấn tượng về một trật tự tổ chức Hội Thánh cụ thể đã lan rộng về mặt địa lý. Trong mỗi Hội Thánh trong danh sách bên dưới, trật tự đó bao gồm nhiều trưởng lão (elders) hoặc giám mục (bishops) — hai thuật ngữ này được sử dụng thay thế cho nhau — được trợ giúp bởi các chấp sự (deacons):
- Giê-ru-sa-lem và Giu-đê — Công-vụ 11:30; 15:6; Gia-cơ 5:14
- Syria — Didache 15:1
- Ga-la-ti — Công vụ 14:23
- Tiểu Á — I Phi-e-rơ 5:1–4
- Ê-phê-sô — Công vụ 20:17, 28; I Ti-mô-thê 3:1–13
- Phi-líp — Phi-líp 1:1; Polycarp, Philippians 6
- Cô-rinh-tô — 1 Clement 42:4; 44:3–6
- Cơ-rết (Crete) — Tít 1:5–7
- Rô-ma — 1 Clement 42; 44; Hermas, Vision 3.5.1
Nếu chúng ta chấp nhận lời chứng của các tác giả thời sau, thì Hội Thánh ở thành phố Alexandria cũng có thể được đưa thêm vào danh sách này.
A. Chế Độ Một Giám Mục (Monepiscopacy)#
Sự xuất hiện của một giám mục đứng đầu hội đồng trưởng lão (presbytery) gọi là chế độ một giám mục (monepiscopacy) lần đầu tiên được chứng thực tại Hội Thánh ở An-ti-ốt xứ Sy-ri và các Hội Thánh ở vùng Tiểu Á qua các bức thư của Ignatius. Theo như được mô tả trong các bức thư của Ignatius, giám mục vẫn là một giám mục địa phương trong một thành phố (không phải giám mục coi sóc cả một vùng lãnh thổ), và không đề cập đến sự kế thừa sứ đồ hay một chức năng tư tế. Giám mục xuất hiện trong mối quan hệ mật thiết với phần còn lại của hàng giáo phẩm (clergy), tức các trưởng lão (presbyters) và các chấp sự (deacons), là những người cùng với giám mục tạo nên một sự lãnh đạo hợp nhất cho Hội Thánh. Vì Ignatius lo ngại về sự dạy dỗ sai lạc và các nhóm ly khai khỏi Hội Thánh, nên ông đã cố gắng chống lại ảnh hưởng của họ bằng cách nhấn mạnh việc tín hữu phải vâng phục hàng giáo phẩm và không làm bất cứ điều gì mà không có sự đồng ý của giám mục.
Mô hình chức vụ ba cấp của Hội Thánh địa phương (tức một giám mục, các trưởng lão, các chấp sự) đã trở thành mô hình chung vào giữa thế kỷ thứ hai. “Chủ tọa” (president) trong buổi nhóm Chúa Nhật theo lời Justin Martyr có lẽ chính là “giám mục” (bishop). Tổ chức hội thánh của phái Marcion (với một giám mục) dường như đã sao chép tổ chức của Hội Thánh toàn cầu (the great church). Hegesippus và Irenaeus vào cuối thế kỷ thứ hai đã lập ra các danh sách giám mục ở nhiều thành phố khác nhau — một dấu hiệu cho thấy những nhân vật phù hợp với mô tả về một người lãnh đạo duy nhất của một cộng đồng Cơ Đốc có thể đã được nhận diện từ nhiều thế hệ trước đó. Dionysius, là giám mục của Hội Thánh ở Cô-rinh-tô vào khoảng năm 170, đã nhắc đến các giám mục của những Hội Thánh khác mà ông gửi thư tới. Đôi khi, ông viết thư gửi trực tiếp cho các giám mục của những Hội Thánh (không giống như Clement và Polycarp, là những người viết thư gửi cho toàn thể các tín hữu trong Hội Thánh, chứ không phải cho các giám mục đồng cấp).
Một số yếu tố dẫn đến sự xuất hiện của một người lãnh đạo duy nhất trong hội đồng trưởng lão có thể là vì nhu cầu của những công việc sau: chủ tọa Tiệc Thánh, quản lý các quỹ của Hội Thánh, đại diện cho Hội Thánh trong việc trao đổi thư từ và tiếp đãi khách, và đưa ra những sự giảng dạy có thẩm quyền. Việc phong chức (ordination) chưa được đề cập đến trong các nguồn tư liệu ở thời kỳ này. Sự giới hạn quyền phong chức chỉ dành cho giám mục lần đầu tiên được chứng thực trong tác phẩm Truyền Thống Sứ Đồ (Apostolic Tradition) có vào đầu thế kỷ thứ ba.
B. Sự Kế Thừa Sứ Đồ (Apostolic Succession)#
Vào cuối thế kỷ thứ hai, vị thế của chức vụ giám mục được củng cố trong lập luận của Irenaeus liên quan đến sự kế thừa sứ đồ. Đôi khi Clement ở thành Rô-ma được cho là nhân chứng đầu tiên cho sự kế thừa sứ đồ, nhưng thực chất Clement chỉ tuyên bố rằng các sứ đồ đã bổ nhiệm chức vụ giám mục và chấp sự, đồng thời có quy định để các chức vụ này được bổ nhiệm lại khi những người nắm giữ ban đầu qua đời. Đây đơn giản là sự tiếp nối chức vụ dựa theo khuôn mẫu đã được các sứ đồ thiết lập.
Trong cuộc tranh luận của Irenaeus với Tri Huệ giáo, “sự kế thừa sứ đồ” trở nên ý nghĩa hơn thế — nó trở thành một luận điểm mạnh mẽ bảo vệ cho đức tin được giảng dạy trong các Hội Thánh. Theo lời chứng của chính Irenaeus, Tri Huệ giáo mới là những người đầu tiên đưa ra tuyên bố rằng các giáo sư của họ có sự kế thừa sứ đồ. Họ chứng thực sự dạy dỗ của mình dựa trên tuyên bố rằng họ đã nhận được một truyền thống bí mật từ một sự kế thừa bắt nguồn từ các môn đồ của các sứ đồ.
Irenaeus đã dựa trên các danh sách giám mục ở nhiều thành phố khác nhau của Hegesippus để xây dựng lập luận của Cơ Đốc giáo chính thống phản bác Tri Huệ giáo. Dưới ngòi bút của ông, sự kế thừa sứ đồ là một lập luận, không phải một tín điều. Nhưng, những lập luận thành công thường trở thành một phần không thể tách rời của quan điểm mà chúng bảo vệ, và không còn đơn thuần là một công cụ lập luận cho quan điểm đó nữa.
Quan điểm mà Irenaeus đang bảo vệ là đức tin sứ đồ đã được gìn giữ trong các Hội Thánh thông qua sự kế thừa công khai của các giám mục và trưởng lão (Irenaeus bao gồm cả các trưởng lão trong sự kế thừa) bắt nguồn từ các sứ đồ, chứ không phải trong chuỗi các giáo sư của Tri Huệ giáo.
Lập luận của Irenaeus — rằng mỗi giám mục trong mỗi Hội Thánh đều giảng dạy cùng một giáo lý — được tóm tắt như sau:
Sự ổn định hoặc tính đồng nhất của sự dạy dỗ được đảm bảo nhờ tính công khai của nó. Cùng một sự dạy dỗ đã được rao giảng từ Chúa Nhật này sang Chúa Nhật khác trong Hội Thánh. Trong việc truyền đạt bí mật, luôn có khả năng xảy ra sai sót trong giao tiếp hoặc sự thay đổi cố ý; nhưng trong sự dạy dỗ công khai, có quá nhiều người nghe cùng một nội dung, nên những thay đổi quan trọng khó có thể không bị phát hiện.
Tính đúng đắn của giáo lý được xác nhận bởi sự nhất trí giữa những lời dạy được đưa ra từ các vị trí giảng dạy khác nhau. Việc cùng một sự dạy dỗ được đưa ra trong Hội Thánh ở Rô-ma cũng như trong các Hội Thánh ở Phi-líp, Si-miệc-nơ, Ê-phê-sô, v.v., cho thấy nguồn gốc chung từ cùng một sứ điệp của các sứ đồ.
Hơn nữa, Irenaeus lập luận rằng nếu các sứ đồ thực sự có bất kỳ bí mật nào muốn truyền đạt, họ chắc chắn sẽ giao phó chúng cho những người mà họ tin cậy đủ để giao phó việc chăm sóc các Hội Thánh như những giám mục và trưởng lão.
Thế giới Hy Lạp hóa (Hellenistic) có sự kế thừa từ các giáo sư trong những trường phái triết học; người Do Thái cũng có các danh sách kế thừa của các ra-bi và của các thầy tế lễ thượng phẩm tại Giê-ru-sa-lem. Trong bối cảnh quan tâm đến các danh sách kế thừa này, phái Montanus tuyên bố họ có sự kế thừa của các tiên tri, và Tri Huệ giáo tuyên bố có sự kế thừa của các giáo sư.
Để đáp lại nhóm sau (Tri Huệ giáo), Irenaeus đã đưa ra một sự kế thừa vừa mang tính tập thể (các trưởng lão của các Hội Thánh) vừa mang tính cá nhân (các giám mục), và ông nhấn mạnh đến sự kế thừa đức tin và đời sống hơn là sự truyền thụ những ân tứ đặc biệt.
Mỗi người nắm giữ vị trí giảng dạy đều nhận được chân lý như một món quà từ người tiền nhiệm; nhưng đó không phải là món quà đảm bảo tính chân thật của những gì người đó giảng dạy. Sự kế thừa đích thực đòi hỏi một đời sống thánh khiết và giáo lý đúng đắn (Chống lại các tà giáo - Against Heresies 4.26.5). Vì thế, nếu chỉ ở trong hàng ngũ kế thừa thôi là chưa đủ, mặc dù điều này giúp phân biệt những kẻ tà giáo đã tự tách rời khỏi dòng kế thừa công khai từ các sứ đồ cho đến các Hội Thánh địa phương.
Trái ngược với điều mà “sự kế thừa sứ đồ” về sau trở thành, đối với Irenaeus, sự kế thừa được truyền từ người đang giữ chức vụ giảng dạy của một Hội Thánh sang người kế nhiệm, chứ không phải từ người phong chức cho người được phong chức.
Tertullian, với sự sắc bén và cường điệu đặc trưng của mình, đã đưa lập luận của Irenaeus đi xa hơn. Trong khi Irenaeus dùng Hội Thánh tại Rô-ma để đại diện cho lập luận của mình, thì Tertullian lại viện dẫn các Hội Thánh khác cũng có nền tảng từ các sứ đồ ngoài Hội Thánh Rô-ma. Trong lập luận của mình, ông chỉ đề cập đến giám mục, không đề cập đến các trưởng lão. Bằng lối châm biếm xuất sắc, ông so sánh sự đồng nhất trong giáo lý của các Hội Thánh với sự đa dạng trong các nhóm tà giáo khác nhau, từ đó rút câu hỏi: làm sao tất cả các Hội Thánh, nếu không giữ một đức tin sứ đồ duy nhất, lại có thể tình cờ vấp phải cùng một “sai lầm” giống nhau?
Trong ngôn ngữ của Hippolytus (đầu thế kỷ thứ ba), dường như lần đầu tiên chúng ta bắt gặp ý tưởng rằng các giám mục không chỉ ở trong sự kế thừa từ các sứ đồ, mà còn là chính “những người kế vị” các sứ đồ.
Điều này trở nên rõ ràng trong một đoạn văn của Cyprian (giữa thế kỷ thứ ba) — đối với ông, giám mục là giám mục của toàn thể Hội Thánh (tương đương với một trong mười hai sứ đồ) chứ không chỉ là giám mục của cộng đồng địa phương. Chức giám mục (episcopate) chỉ có một, có thẩm quyền cai trị Hội Thánh, và mỗi giám mục đều đồng chia sẻ nó (chương 9). Sự đồng nhất giữa chức giám mục và chức sứ đồ đã trở thành quy tắc vào thế kỷ thứ tư.
II. QUY CHUẨN ĐỨC TIN VÀ BÀI TÍN ĐIỀU CÁC SỨ ĐỒ#
Sự dạy dỗ đúng đắn được truyền lại trong các Hội Thánh bởi các giám mục và trưởng lão của họ đã được Irenaeus tóm lược bằng “quy chuẩn đức tin” (rule of faith), hay — theo cách dùng từ của riêng ông — là “thước đo chân lý” (canon of truth). Đối với Irenaeus, thước đo chân lý tượng trưng cho cốt truyện của Kinh Thánh, và sự triển khai của cốt truyện đó là những sắp đặt hay những thời kỳ trong kế hoạch cứu rỗi của Đức Chúa Trời.
Những nhà nghiên cứu trước đây về lịch sử phát triển của tín điều thường làm rối vấn đề khi lẫn lộn quy chuẩn đức tin (rule of faith) với tín điều (creed). Nội dung của hai điều này có liên hệ với nhau, nhưng chúng có những chức năng khác nhau, điều này giải thích cho sự đa dạng trong cách diễn đạt của quy chuẩn đức tin và sự cố định tương đối của từ ngữ trong bài Tín Điều Các Sứ Đồ (Apostles’ Creed).
Quy chuẩn đức tin là một bản tóm tắt sứ điệp của các sứ đồ và diễn đạt nội dung hợp pháp của Kinh Thánh, chứ không phải một hệ thống giáo lý riêng biệt. Về nội dung, nó gần giống với “kerygma” (sứ điệp rao giảng) như cách dùng trong nghiên cứu Tân Ước hiện nay, tức là một bản tóm tắt sự giảng dạy của các sứ đồ. Mặt khác, tín điều là đức tin được xưng nhận bởi những người tin theo sự giảng dạy của các sứ đồ, đặc biệt được tuyên xưng trong lễ Báp-têm. Đức tin được rao giảng (quy chuẩn đức tin hay thước đo chân lý) cũng chính là đức tin được tin và xưng nhận (Tín Điều Các Sứ Đồ).
Các tuyên bố của quy chuẩn đức tin phục vụ trong nhiều hoàn cảnh và do đó sử dụng từ ngữ linh hoạt tùy theo mục đích của tác giả; trong khi các tuyên bố của tín điều chủ yếu xuất hiện trong các bối cảnh phụng vụ nhất định, nên sớm được ổn định với các diễn đạt tương đối cố định.
Các tuyên bố của quy chuẩn đức tin tập trung vào những hành động lịch sử của công tác cứu rỗi của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ: sự sinh ra bởi nữ đồng trinh, mục vụ, sự chết, sự sống lại, và sự tái lâm để phán xét của Ngài. Trong bối cảnh chống tà giáo, các bản tóm tắt này thường được trình bày theo cấu trúc Ba Ngôi, liên kết công tác của Đấng Christ với Đức Chúa Cha, là Đấng Tạo Hóa, và với Đức Thánh Linh, là Đấng đã báo trước về sự đến của Đấng Christ và hiện đang hành động trong Hội Thánh.
Lời xưng nhận đức tin sớm nhất được phát triển thành tín điều là lời xưng nhận khi một tín hữu nhận Báp-têm trong Hội Thánh tại Rô-ma, được biết đến với tên gọi Tín Điều Các Sứ Đồ (Apostles’ Creed) hay Biểu Tượng Các Sứ Đồ (Apostles’ Symbol). “Biểu tượng” có nghĩa là một dấu hiệu, một huy hiệu nhận diện, hoặc một bằng chứng của một giao ước, và do đó tượng trưng cho đức tin của một người.
Các học giả trước đây đã tái dựng “Biểu tượng Rô-ma cổ” (Old Roman Symbol), tức bản tuyên xưng đức tin khi nhận Báp-têm được sử dụng trong Hội Thánh ở Rô-ma có lẽ sớm nhất là vào thế kỷ thứ ba, dựa trên hai nguồn tài liệu có từ thế kỷ thứ tư. Lời xưng nhận đức tin mà Marcellus ở thành Ancyra đã truyền đạt cho Hội Thánh ở Rô-ma (bằng tiếng Hy Lạp) và Chú Giải Tín Điều Các Sứ Đồ của Rufinus (bằng tiếng La-tinh) rất giống nhau đến mức người ta kết luận rằng chúng hẳn phải có một nguồn gốc chung sớm hơn (ít nhất là từ thế kỷ thứ ba) bằng tiếng Hy Lạp.
Sau đó, việc phát hiện tác phẩm Truyền Thống Sứ Đồ (Apostolic Tradition) được cho là của Hippolytus cho thấy có cùng một nội dung trong ba câu hỏi dành cho ứng viên cầu Báp-têm, mỗi câu được hỏi trước khi ứng viên được dìm mình xuống nước. Sự khác biệt lớn nhất là trong Truyền Thống Sứ Đồ, bài tín điều mang hình thức vấn đáp: ứng viên được hỏi “Bạn có tin … không?” và đáp lại cho từng câu hỏi là, “Tôi tin.” Còn Biểu tượng Rô-ma Cổ (Old Roman Symbol) được tái dựng từ Marcellus và từ Rufinus mang hình thức của lời tuyên xưng: ứng viên cầu Báp-têm tự đọc thuộc lòng bài tín điều, chứ không chỉ đơn thuần đáp lời khẳng định cho các câu hỏi.
Có vẻ như Truyền Thống Sứ Đồ đã phản ánh thực hành phụng vụ thực tế ở thời kỳ sớm hơn, tức là một lời xưng nhận đức tin dưới hình thức vấn đáp. Những câu hỏi đó về sau được chuyển sang hình thức tuyên xưng và trở thành nền tảng của việc hướng dẫn đức tin cho các tân tín hữu; và trong thực hành phát triển vào thế kỷ thứ tư, nó đã trở thành một bản tuyên bố mà các tân tín hữu phải học thuộc và đọc lại như một phần của quá trình chuẩn bị nhận Báp-têm.
Hội Thánh ở Rô-ma dường như là nơi tiên phong trong việc hình thành một công thức tín điều được kết tinh. Tên gọi “Tín Điều Các Sứ Đồ” (Apostles’ Creed) hay “Biểu Tượng Các Sứ Đồ” (Apostles’ Symbol) được đặt vì người ta cho rằng nội dung của nó là một bản tóm tắt chính xác về đức tin của các sứ đồ. Dưới ảnh hưởng của Hội Thánh Rô-ma, nó được phổ biến rộng rãi ở phương Tây, nhưng dường như không được sử dụng ở phương Đông. Các tín điều Báp-têm của các Hội Thánh ở phương Đông cho thấy sự đa dạng hơn, và có xu hướng mang tính suy diễn nhiều hơn, đồng thời đặt đức tin vào một bối cảnh vũ trụ rộng lớn hơn.
Mãi cho đến Công đồng Nicaea năm 325, các tín điều mới mở rộng chức năng của chúng từ việc là những lời tuyên xưng đức tin trở thành tiêu chuẩn của sự hiệp thông.
Đến thời của Rufinus, khoảng năm 400, Tín Điều Các Sứ Đồ được người ta tin rằng nó không chỉ đơn thuần là “thuộc về các sứ đồ” về mặt nội dung, mà thực sự đã được chính các sứ đồ biên soạn để đảm bảo rằng — khi họ tản lạc đi khắp nơi để rao giảng Phúc Âm — họ sẽ truyền đạt cùng một sứ điệp chung. Dần dần, tín điều này được phân chia thành mười hai mệnh đề, mỗi mệnh đề được cho là do một sứ đồ đóng góp. Hình thức hiện tại của Tín Điều Các Sứ Đồ, vẫn được nhiều Hội Thánh phương Tây sử dụng, đã được hình thành hoàn chỉnh vào thế kỷ thứ tám, và có sự khác biệt rất nhỏ so với bản gốc đã được biết đến từ thế kỷ thứ tư.
Một số thuật ngữ trong bài Tín Điều Các Sứ Đồ có lẽ phản ánh những điểm tranh luận với Tri Huệ giáo và phái Marcion vào thời điểm đó. Nhưng những niềm tin được trình bày trong tín điều vốn đã hiện diện trong sự dạy dỗ Cơ Đốc trước các cuộc tranh luận này. Vậy, có thể nói rằng (các) quy chuẩn đức tin và Tín Điều Các Sứ Đồ đã được hình thành bằng cách: Hội Thánh lấy những gì sẵn có và đang được sử dụng, rồi thêm vào đó sự nhấn mạnh, tính chính thức, và (trong trường hợp của Tín điều) sự cố định. Điều tương tự cũng xảy ra đối với quá trình hình thành chế độ giám mục (episcopacy) và trong việc xác định các giới hạn của quy điển Kinh Thánh.
BIỂU TƯỢNG RÔ-MA CỔ
Tôi tin Đức Chúa Trời là Cha toàn năng;
Và tin Đức Chúa Jêsus Christ, Con độc sanh của Ngài, Chúa chúng ta;
là Đấng được sinh bởi Đức Thánh Linh và nữ đồng trinh Ma-ri,
chịu đóng đinh dưới tay Bôn-xơ Phi-lát và bị chôn,
đến ngày thứ ba sống lại từ kẻ chết,
và thăng thiên,
ngồi bên hữu Đức Chúa Cha,
từ đó Ngài sẽ đến để xét đoán kẻ sống và kẻ chết;
Và tin Đức Thánh Linh,
Hội Thánh thánh,
sự tha tội,
sự sống lại của thể xác.
III. QUY ĐIỂN KINH THÁNH#
Hội Thánh đã khởi đầu với một quy điển Kinh Thánh có sẵn. Nghĩa là, Hội Thánh đã tiếp nhận và tuyên bố Kinh Thánh Do Thái là của mình. Tuy nhiên, ngay từ đầu, các Cơ Đốc nhân đã đặt Chúa Giê-xu làm trung tâm của đức tin; vì vậy, họ tuân theo Cựu Ước trong mối liên hệ với Chúa Giê-xu và giải nghĩa nó theo Ngài.
Sách Phúc Âm Giăng phản ánh tình hình ban đầu này khi chép rằng “họ [các môn đồ] tin Kinh Thánh và những lời Chúa Giê-xu đã phán” (Giăng 2:22). Cựu Ước được tuân giữ dưới ánh sáng của sự đến của Chúa Giê-xu: “‘Mọi sự đã chép về ta trong luật pháp Môi-se, các sách tiên tri, cùng các thi thiên phải được ứng nghiệm.’ Bấy giờ Ngài mở trí cho môn đồ được hiểu Kinh Thánh” (Lu-ca 24:44–45). Kinh Thánh được đọc qua đôi mắt của đức tin nơi Chúa Giê-xu: “Kinh Thánh có thể khiến con trở nên khôn ngoan để được cứu rỗi bởi đức tin trong Chúa Giê-xu Christ” (2 Ti-mô-thê 3:15). Do đó, bên cạnh Cựu Ước, các Cơ Đốc nhân đầu tiên đã thêm vào sự giải nghĩa Cựu Ước bởi Chúa Giê-xu, những lời phán của Ngài, và sự cứu rỗi thông qua đức tin nơi Chúa Giê-xu.
Theo những gì chúng ta biết, Marcion là người đầu tiên sở hữu một bộ sưu tập cố định các sách Tân Ước; nhưng vào thời của ông, các thư tín của Phao-lô chắc chắn đã được lưu hành thành từng bộ và rất có thể bốn sách Phúc Âm cũng vậy. Marcion không phải là người khởi xướng ý tưởng về quy điển trong Hội Thánh, và phản ứng ngay lập tức của Hội Thánh là cho rằng quy điển của Marcion đã thu hẹp sứ điệp sứ đồ vốn là nền tảng của Hội Thánh (xem Eusebius, Lịch sử Hội Thánh 2.25).
Cho dù không có Marcion thì Hội Thánh vẫn sẽ có quy điển của riêng mình, nhưng Marcion có thể đã khiến đẩy nhanh quá trình tập hợp các sách có thẩm quyền lại với nhau, bởi lẽ trước đó Hội Thánh không có nhu cầu phải đưa ra phán quyết về những gì vốn dĩ không bị tranh cãi.
A. Quy Điển Cựu Ước#
Vào thời điểm Cơ Đốc giáo ra đời, những đường nét chính của quy điển Do Thái đã được vạch ra rõ ràng. Trong ba phần của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ — Luật pháp, Tiên tri và Văn thơ (tương ứng với ba mươi chín sách trong Cựu Ước của Hội Thánh Tin Lành ngày nay nhưng theo một thứ tự khác) — ranh giới của hai phần đầu đã được thiết lập vững chắc. Tuy nhiên, bằng chứng không cho phép chúng ta có được mức độ chắc chắn tương tự về nội dung của phần thứ ba (tức nhóm các sách Văn Thơ) vào thời của Chúa Giê-xu. Dù có thể lập luận rằng phần này cũng đã được xác định khá rõ trong thời của Ngài, nhưng giữa người Do Thái vẫn còn nghi ngờ về một số sách, như Ê-xơ-tê, Truyền đạo, và Nhã ca.
Hơn nữa, một số sách không nằm trong quy điển Hê-bơ-rơ lại được nhiều người đánh giá cao — như sách Huấn Ca (Sirach) và Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn (nằm trong số những sách đạt được vị thế Thứ kinh/Đệ nhị quy điển giữa vòng các Cơ Đốc nhân) cùng 1 Hê-nóc (được chấp nhận ở mức độ hạn chế hơn trong các cộng đồng Cơ Đốc nhưng lại được đưa vào quy điển của giáo hội Ê-thi-ô-pi). Các Cơ Đốc nhân đã tiếp nhận, cùng với di sản Do Thái của mình, không chỉ Kinh Thánh Do Thái, mà còn cả những tác phẩm khác được xem là hữu ích. Do đó, trong các bản sao chép cổ của bản dịch Cựu Ước sang tiếng Hy Lạp (tức Bản Bảy Mươi) do các Cơ Đốc nhân lưu giữ, người ta thường thấy có chứa nhiều sách khác vốn không có trong quy điển Kinh Thánh Hê-bơ-rơ.
Không có sự đồng thuận chung về việc sách nào trong số các sách bổ sung này được xem là quy điển. Thực tế, mãi cho đến thời kỳ Cải Chánh (Reformation), khi các tín hữu Tin Lành kiên quyết giới hạn Cựu Ước trong ba mươi chín sách được người Do Thái chấp nhận, thì giáo hội Công giáo La Mã mới đưa ra quyết định chính thức về việc những sách nào (những sách mà người Tin Lành gọi là “Ngoại Kinh” - Apocrypha) sẽ được đưa vào Cựu Ước của họ (tại Công đồng Trent, 1546). Giáo hội Chính Thống giáo, ngoài những sách được Công giáo La Mã công nhận, còn chấp nhận 1 Ê-xơ-ra, Lời Cầu Nguyện của Ma-na-se, Thi Thiên 151, và 3 Maccabees làm Thứ Kinh (Deutero-canonical).
Các học giả Cơ Đốc thời ban đầu khi nghiên cứu vấn đề này đã liệt kê các sách Cựu Ước dựa theo quy điển Do Thái. Người sớm nhất mà chúng ta biết đã thực hiện việc này là Mê-li-tô ở thành Sạt-đe (Melito of Sardis) vào nửa sau thế kỷ thứ hai; danh mục của ông tương ứng với quy điển Hê-bơ-rơ, ngoại trừ việc thiếu sách Ê-xơ-tê. Sau đó, Jerome đã tranh luận ủng hộ quy điển Do Thái và loại bỏ các sách Ngoại Kinh.
Mặt khác, cũng có những người ủng hộ một quy điển rộng hơn so với Kinh Thánh Hê-bơ-rơ. Đáng chú ý là Origen — dù ở một mức độ hạn chế. Ông công nhận quy điển Do Thái, nhưng cũng bảo vệ các phần bổ sung có trong bản văn Hy Lạp (đặc biệt là sách Đa-ni-ên, nhằm chống lại những chỉ trích từ Julius Africanus). Và nhất là Augustine, là người mà thẩm quyền của ông đã định hình thái độ của giáo hội La-tinh và thiết lập truyền thống mà đỉnh điểm là quyết định tại Công đồng Trent.
Cách tiếp cận trung dung của Athanasius điển hình cho quan điểm của nhiều người bấy giờ. Ông liệt kê những sách “được đưa vào quy điển” là các sách được người Do Thái công nhận (ngoại trừ việc ông cũng bỏ qua sách Ê-xơ-tê), nhưng ông cũng khuyến khích đọc các sách khác vì chúng hữu ích cho những ai “muốn được dạy dỗ trong lời của tôn giáo chân thật”: Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn, Huấn Ca, Ê-xơ-tê, Giu-đi-tha, và Tô-bít. Trên thực tế, ông đã trích dẫn các sách này, đặc biệt là sách Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn, mà không phân biệt chúng với các sách quy điển.
Việc các Cơ Đốc nhân chấp nhận quan điểm trước đó của những người Do Thái theo văn hóa Hy Lạp (Thư của Aristeas, Philo) rằng Bản Bảy Mươi (Septuagint) là một bản dịch được Đức Chúa Trời hà hơi đã mở đường cho sự công nhận các sách có trong các bản sao chép cổ bằng tiếng Hy Lạp của Cựu Ước là Kinh Thánh.
Đối với nhiều người lúc bấy giờ, tình trạng của Cựu Ước là như sau: họ công nhận tính ưu tiên của quy điển Do Thái và đồng thuận về hầu hết các sách trong đó, nhưng cho phép một số linh hoạt trong việc xác định ranh giới chính xác của Cựu Ước, và sử dụng một số sách liên quan khác - là những sách được lưu hành bằng tiếng Hy Lạp và có trong các bản dịch Cựu Ước.
Sự đồng thuận lớn hơn nhiều đã đạt được, và vào thời điểm sớm hơn nhiều, liên quan đến các sách của Tân Ước.
B. Quy Điển Tân Ước#
Việc xác định ranh giới của quy điển đã trải qua bốn giai đoạn, và việc không phân biệt được các giai đoạn này đã gây ra nhiều nhầm lẫn trong nỗ lực viết lịch sử quy điển Tân Ước. Sự hình thành quy điển đã trải qua các giai đoạn khác nhau vào những thời điểm khác nhau, ở những nơi khác nhau và trong tư tưởng của các tác giả khác nhau; tuy nhiên, đường lối phát triển thì rõ ràng.
1. Nguyên Tắc Kinh Thánh (Scripture Principle)#
Giai đoạn đầu tiên được đánh dấu bằng sự chuyển tiếp từ hình thức truyền khẩu sang hình thức văn bản của sứ điệp Cơ Đốc. Quá trình này diễn ra dần dần, và trong một thời gian dài, các lời phán dạy của Chúa Giê-xu và sự dạy dỗ của các sứ đồ được bảo tồn song song cả dưới dạng truyền khẩu và văn bản. Việc chấp nhận nguyên tắc Kinh Thánh chính là thừa nhận thẩm quyền của lời được ghi chép (tức văn bản). Theo một nghĩa nào đó, tất cả các giai đoạn sau đều đã được ngầm định trong nguyên tắc Kinh Thánh.
Có nhiều dấu hiệu sớm cho thấy một số văn bản Cơ Đốc nhất định không chỉ được sử dụng mà còn được công nhận là có thẩm quyền. Niên đại của thư 2 Phi-e-rơ đang còn tranh cãi, nhưng thư này cho thấy một bộ sưu tập các thư tín của Phao-lô đã được bao gồm trong “Kinh Thánh” (3:15). Clement ở Rô-ma, Ignatius ở An-ti-ốt, và Polycarp ở Si-miệc-nơ đã biết và trích dẫn các thư tín của Phao-lô, có lẽ là từ một bộ sưu tập. Thật vậy, Polycarp đã trích dẫn Ê-phê-sô 4:26 như là “Kinh Thánh” (Phi-líp 12.1).
Cả Barnabas (4.14) và 2 Clement (2.4) đều trích dẫn Ma-thi-ơ như là “Kinh Thánh.” Đúng là mối quan tâm của cả hai tác giả là thẩm quyền của Chúa Giê-xu, nhưng họ trích dẫn lời của Ngài từ trong một tác phẩm văn chương được coi là nguồn văn bản có thẩm quyền.
Papias và Justin Martyr đã đề cập đến “Hồi ký” của các sứ đồ, ám chỉ các sách Phúc âm, và Justin ghi lại rằng chúng đã được đọc trong buổi các nhóm họp vào Chúa Nhật của Hội Thánh cùng với các sách Tiên tri.
Việc tìm thấy tại Ai Cập những mảnh của sách Phúc Âm được viết trên giấy cói đóng thành quyển (papyrus codices), có niên đại từ đầu thế kỷ thứ hai, cho thấy chúng không chỉ đơn thuần là được sử dụng; vì các bản sao chép này được lưu hành ở những nơi cách xa nơi chúng được viết và được sưu tập để lưu giữ. Sự ra đời của văn học ngoại kinh trong thế kỷ thứ hai dựa theo bốn thể loại văn học của Tân Ước (Phúc Âm, công vụ, thư tín và khải huyền) cho thấy những thể loại này đã in sâu vào ý thức của cộng đồng Cơ Đốc.
Ý nghĩa của tác phẩm Hợp Nhất Các Phúc Âm (Diatessaron) của Tatian (khoảng năm 170) có thể được lý giải theo hai hướng: hoặc là ông ít coi trọng văn bản của bốn sách Phúc âm đến mức có thể tự ý xử lý chúng để tạo ra một văn bản tổng hợp duy nhất, hoặc là bốn sách Phúc Âm này được đánh giá cao đến mức ông muốn hài hòa chúng thành một Phúc Âm duy nhất. Động cơ thứ hai là động lực của nhiều nhà biên soạn khác trong suốt nhiều thế kỷ để tạo ra các bản hài hòa Phúc Âm thành một câu chuyện liền mạch (không phải là các bản tóm tắt đối chiếu song song), và dường như gần với thái độ của Tatian và địa vị mà bốn Phúc Âm đã có vào thời của ông. Việc tác phẩm Hợp Nhất Các Phúc Âm được giáo hội Sy-ri chấp nhận trong một thời gian dài như là hình thức tiêu chuẩn của các sách Phúc Âm dường như cho thấy nó là một bản tổng hợp từ những sách có thẩm quyền.
Những người theo Tri Huệ giáo vào thế kỷ thứ hai cũng đã lập luận dựa trên Kinh Thánh Cơ Đốc (ví dụ: Basilides), và trong số những người theo phái này, các sách giải nghĩa Tân Ước đầu tiên đã được viết (ví dụ: Heracleon viết về sách Giăng).
Giao thoa với giai đoạn thứ hai, tức nguyên tắc quy điển, là việc dịch các văn bản Cơ Đốc từ tiếng Hy Lạp sang các ngôn ngữ khác. Các sách hiện nay được công nhận là thuộc Tân Ước đã được dịch sang tiếng La-tinh và tiếng Sy-ri sớm nhất là vào thế kỷ thứ hai và sang tiếng Coptic (từ này bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp chỉ “Ai Cập” và ám chỉ ngôn ngữ bản địa của người Ai Cập) vào thế kỷ thứ ba hoặc sớm hơn. Thực tiễn này là một minh chứng rõ ràng về tầm quan trọng và thẩm quyền của những sách này, cũng như nhu cầu cần có chúng bằng ngôn ngữ mẹ đẻ của các tín hữu.
Một số tác giả thế kỷ thứ hai (Polycarp, Ignatius, Irenaeus, Clement ở thành Alexandria) đã nhắc đến một tiêu chuẩn ba phần về thẩm quyền cho các Cơ Đốc nhân: các tiên tri, Chúa Giê-xu, và các sứ đồ. Điều này có thể phản ánh một sự phân kỳ tự nhiên trong lịch sử Cơ Đốc, nhưng việc nhóm thành ba nguồn thẩm quyền có thể phản ánh một sự thay thế Cơ Đốc cho sự phân chia ba phần của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ: Luật pháp, Các tiên tri, và Văn thơ.
Đối với các Cơ Đốc nhân, các tiên tri đại diện cho toàn bộ Cựu Ước, vì họ xem Môi-se là tiên tri, cũng như các Thi Thiên và các sách khác trong phần Văn thơ cũng mang tính tiên tri. Chúa Giê-xu và các sứ đồ sớm đại diện cho hai phần của Tân Ước — các sách Phúc Âm và các văn bản của sứ đồ (thư tín) — một sự phân chia có lẽ đã được những người đầu tiên sử dụng công thức này ngầm hiểu. Chúa Giê-xu là trung tâm, còn các tiên tri trước Ngài và các sứ đồ sau Ngài đều làm chứng về Ngài.
2. Nguyên Tắc Quy Điển (Canonical Principle)#
Giai đoạn thứ hai trong sự hình thành quy điển được đánh dấu bởi sự chuyển tiếp từ việc công nhận thẩm quyền của văn bản viết sang sự công nhận rõ ràng rằng số lượng các văn bản có thẩm quyền là có giới hạn, mặc dù ranh giới chính xác của những giới hạn này vẫn chưa được vạch ra.
Ở giai đoạn này, quy điển về mặt lý thuyết là một quy điển đã đóng, nhưng trên thực tế vẫn còn mở ngỏ. Đã có sự xác nhận mang tính khẳng định rằng một số văn bản nhất định là nguồn có thẩm quyền; nhưng chưa có sự xác định mang tính phủ định rằng chỉ những văn bản này mới cấu thành thẩm quyền. Bởi vì có thể còn có những văn bản khác chưa được biết đến vào thời điểm đó, hoặc chưa có quyết định cuối cùng về chúng.
Về nguyên tắc, ý tưởng về quy điển đã được thiết lập vào khoảng năm 180. Khi Tertullian viết tác phẩm Sự Bác Bỏ Dành Cho Những Kẻ Tà Giáo (Prescription against Heretics) vào đầu thế kỷ thứ ba, một trong những lập luận của ông (37; x. 36) liên quan đến việc ai có quyền đối với “Kinh Thánh Cơ Đốc”. Hẳn phải có một ý niệm nào đó về một thực thể có thể xác định được (dù ranh giới có thể chưa chính xác) thì mới có thể có sự tranh luận về việc ai sở hữu Kinh Thánh và ai có sự giải thích đúng đắn về Kinh Thánh (xem Chống Lại Marcion 4.1.3;Chống Lại Người Do Thái 2.7).
Eusebius trích dẫn một tác giả chống phái Montanus vào năm 192, là người giả định rằng sự mặc khải của giao ước mới đã hoàn tất và được tìm thấy trong các văn bản có thẩm quyền (Lịch Sử Giáo Hội 5.16.3; so sánh 5.24.7). Tác giả này đã phóng đại một cách hùng biện khi nói rằng ông ngần ngại viết, kẻo bị xem là “thêm vào… lời của giao ước mới trong Phúc Âm,” mà không ai có thể thêm vào hoặc bớt đi - một sự công kích nhắm vào những lời tiên tri muộn của phái Montanus. Để tác giả này có thể đưa ra sự khiêm nhường châm biếm này, hẳn phải có một bộ sưu tập các sách được công nhận, nếu không ông đã không thể xác định được thời kỳ mặc khải với những ghi chép bằng văn bản cụ thể được.
Các tác phẩm của Irenaeus trong hai thập niên cuối thế kỷ thứ hai được viết dựa trên toàn bộ Kinh Thánh, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước. Ông trích dẫn lời của Chúa Giê-xu, các sách Phúc Âm, Công-vụ, các thư tín của Phao-lô, và các thư tín của các sứ đồ khác (trích dẫn gần như toàn bộ các sách Tân Ước) để phản bác tà giáo.
Irenaeus nói rõ rằng chỉ có bốn sách Phúc Âm, cũng như có bốn góc của vũ trụ và bốn luồng gió. Trước khi vội vàng xem lời ông là một lập luận yếu cho một quan điểm không vững, chúng ta cần nhớ đến tầm quan trọng của biểu tượng con số trong thế giới cổ đại. Hơn nữa, Irenaeus không tranh luận về một sự đổi mới nào cho các Cơ Đốc nhân mà ông đại diện.
Đối lập với việc Marcion thu hẹp các sách Phúc Âm xuống còn một (Lu-ca) và việc Tri Huệ giáo mở rộng bằng cách viết thêm các sách phúc âm mới, Irenaeus chỉ công nhận bốn sách là có thẩm quyền. Việc ông dùng biểu tượng con số không phải là một lập luận để thiết lập điều gì mới mẻ. Không phải vì có bốn luồng gió mà ông công nhận bốn sách Phúc Âm. Ngược lại, chính vì ông có bốn sách Phúc Âm nên ông mới liên tưởng đến các khía cạnh khác của bản chất vạn vật vốn có liên quan đến số bốn. Nếu ông có năm sách Phúc Âm, ông sẽ dùng một hình ảnh khác; hoặc nếu có ba sách, thì sẽ dùng một hình ảnh khác nữa. Ông sẽ tìm một biểu tượng nào đó phù hợp tương ứng số lượng sách Phúc Âm mà ông công nhận.
Thuật ngữ “Tân Ước” hay “Giao Ước Mới” đã là một tiêu đề cho một bộ sưu tập các sách có thẩm quyền - đối với Clement thành Alexandria, Tertullian, và Origen, và có lẽ là đối với cả Irenaeus nữa. Để có một tiêu đề chung cho một bộ sưu tập, hẳn phải có một thực thể có thể xác định được để đặt tên. Các tác giả này có thể khác nhau về ranh giới chính xác của bộ sưu tập đó, nhưng ít nhất họ nghĩ rằng họ có một đối tượng để thảo luận và đặt tên.
Niên đại của Mảnh Muratori (Muratorian Fragment) đã được đưa vào cuộc thảo luận về việc nguyên tắc quy điển được công nhận sớm đến mức nào trong Hội Thánh. Nếu niên đại của Mảnh Muratori được xác định (theo truyền thống) là vào cuối thế kỷ thứ hai, thì nó ủng hộ quan điểm được các bằng chứng nêu trên đưa ra; nhưng quan điểm đó hầu như không phụ thuộc vào niên đại thế kỷ thứ hai của Mảnh Muratori. Nếu niên đại của Mảnh Muratori được xác định vào thế kỷ thứ tư, thì cũng không cần viết lại lịch sử quy điển Tân Ước. Vì Mảnh Muratori phản ánh một cách tổng quát tình hình có thể xác định được từ các tác phẩm của Irenaeus, Clement ở thành Alexandria, Tertullian, và Origen.
Đến cuối thế kỷ thứ hai, đã có một quy điển Tân Ước cốt lõi được công nhận ở hầu như khắp nơi trong Hội Thánh toàn cầu: bốn sách Phúc Âm, sách Công-vụ các Sứ-đồ, mười ba thư tín của Phao-lô, và một số thư tín của các sứ đồ khác. Nhìn chung, sách Khải-huyền được chấp nhận ở phương Tây nhưng không được công nhận ở phương Đông; sách Hê-bơ-rơ được chấp nhận ở phương Đông như là một tác phẩm của Phao-lô, nhưng không được công nhận ở phương Tây. Trong số các thư tín chung, sự chấp nhận rộng rãi nhất dành cho thư 1 Phi-e-rơ và 1 Giăng; các thư tín khác ít được biết đến hơn.
Quy điển được mô tả trong Mảnh Muratori phản ánh một tình hình tương tự, nhưng nội dung chính xác của nó có phần khác thường trong Hội Thánh, dù là thế kỷ thứ hai hay thứ tư, dù là phương Đông hay phương Tây. Trong số hai mươi bảy sách Tân Ước của chúng ta, Mảnh này không đề cập đến Hê-bơ-rơ, Gia-cơ, 1 và 2 Phi-e-rơ, và có lẽ một thư tín của Giăng (vì Mảnh Muratori không còn nguyên vẹn nên không rõ các sách này vốn chưa từng được nhắc đến, hay chúng nằm trong phần đã bị thất lạc). Ngoài ra, nếu tài liệu được sao chép chính xác, nó còn bao gồm sách Khôn Ngoan của Sa-lô-môn và sách Khải-huyền của Phi-e-rơ trong quy điển Tân Ước của nó.
3. Một Quy Điển Đã Đóng#
Giai đoạn thứ ba là bước chuyển tiếp hợp lý từ việc công nhận một quy điển sang việc cố gắng xác định ranh giới chính xác của nó, từ một quy điển “mở ngỏ” sang một quy điển “đã đóng”. Ở giai đoạn này, có những nỗ lực ngăn chặn việc thêm vào hoặc bớt đi bất kỳ sách nào khỏi danh mục đã được chấp nhận. Vì vậy, từ thế kỷ thứ tư đã xuất hiện nhiều danh sách các sách Kinh Thánh quy điển. Thực tế này được sử dụng để ủng hộ niên đại thế kỷ thứ tư cho quy điển Muratori, nhưng về hình thức, quy điển Muratori không chỉ là một danh sách đơn thuần như những danh sách khác, mà là một cuộc thảo luận về các sách khác nhau.
Eusebius đại diện cho giai đoạn này trong lịch sử quy điển. Vì rất quan tâm đến việc xác định ranh giới của quy điển, nên Eusebius đã tìm cách xác định quy điển của Origen từ các tác phẩm của Origen (Eusebius, Lịch Sử Hội Thánh 6.25; so sánh Origen, Các Bài Giảng Về Giô-suê 7.1, phần không được Eusebius trích dẫn). Kết luận riêng của Eusebius về quy điển cũng tương đồng với những gì ông tìm thấy nơi Origen, điểm khác biệt là ông đã rút gọn kết quả thành các danh sách và phân loại từng sách vào các nhóm khác nhau (Lịch Sử Hội Thánh 3.25).
Eusebius ghi nhận các sách được chấp nhận ở mọi nơi bao gồm: bốn sách Phúc Âm, Công-vụ các Sứ-đồ, các thư tín của Phao-lô (bao gồm cả thư Hê-bơ-rơ, được Origen nhắc đến nhưng Eusebius thì không), 1 Giăng, 1 Phi-e-rơ, và Khải-huyền (dù chính Eusebius vẫn còn nghi vấn về sách này).
Các sách sau đây được công nhận rộng rãi nhưng bị một số người tranh cãi: Gia-cơ, Giu-đe, 2 Phi-e-rơ, 2 và 3 Giăng.
Các sách khác không phải chính thống nhưng không bị coi là tà giáo bao gồm: Công-vụ của Phao-lô (Acts of Paul), Người Chăn (Shepherd), Khải-huyền của Phi-e-rơ (Apocalypse of Peter), Thư của Ba-na-ba (Barnabas), và Giáo Huấn của Mười Hai Sứ Đồ (Didache). Eusebius muốn đưa sách Khải-huyền vào nhóm này.
Cuối cùng, có các sách tà giáo cần phải tránh hoàn toàn: Phúc Âm của Phi-e-rơ (Gospel of Peter), Phúc Âm của Thô-ma (Gospel of Thomas), Phúc âm Ma-thi-ơ (Gospel of Matthias), Công-vụ của Anh-rê (Acts of Andrew), và Công-vụ của Giăng (Acts of John).
Tình hình thực sự không thay đổi từ thời Origen đến thời Eusebius.
Mọi nghi ngờ còn sót lại hoặc sự thiếu hiểu biết về các sách nằm trong nhóm thứ hai của Eusebius sớm đã được giải tỏa. Vì các sách thuộc nhóm thứ nhất và thứ hai trong danh sách của Eusebius đã được hợp nhất mà không gặp phải bất kỳ sự dè dặt nào trong danh sách quy điển của Athanasius ở thành Alexandria (Thư Lễ - Festal Letter số 39, năm 367) — danh sách cổ đầu tiên hoàn toàn trùng khớp với quy điển Tân Ước hiện tại gồm hai mươi bảy sách của chúng ta.
4. Sự Công Nhận Cùng Một Quy Điển Đã Đóng#
Trong thế kỷ thứ tư và thứ năm, đã có sự đồng thuận chung trong các Hội Thánh Hy Lạp và La-tinh về phạm vi của quy điển Tân Ước, mặc dù một số tác giả Hy Lạp vẫn tiếp tục loại bỏ sách Khải-huyền khỏi danh sách của họ và một số nguồn tiếng La-tinh còn mơ hồ về quyền tác giả của Phao-lô đối với thư Hê-bơ-rơ.
Jerome coi quy điển Tân Ước như một điều “được ban cho” và không thể thay đổi, và các Công đồng tại Hippo năm 393 cũng như tại Carthage năm 397 đã theo Augustine trong việc phê chuẩn một quy điển Tân Ước gồm hai mươi bảy sách.
Các Hội Thánh Sy-ri tiến đến giai đoạn này chậm hơn, vì mãi đến thế kỷ thứ sáu, một ấn bản Tân Ước bằng tiếng Sy-ri mới bao gồm 2 Phi-e-rơ, 2 và 3 Giăng, Giu-đe, và sách Khải-huyền, và Giáo hội Phương Đông (Nestorian) chưa bao giờ chấp nhận những sách này trong quy điển của họ.
QUY ĐIỂN CỦA ATHANASIUS, THƯ LỄ, NĂM 367
[Sau khi liệt kê các sách Cựu Ước, Athanasius nói,] Chúng ta không được ngần ngại gọi tên các sách của Tân Ước. Chúng như sau:
Bốn sách Phúc âm — theo Ma-thi-ơ, theo Mác, theo Lu-ca, và theo Giăng.
Kế đến là sách Công-vụ các Sứ-đồ và bảy thư tín được gọi là thư tín chung của các sứ đồ, như sau: một thư của Gia-cơ, hai thư của Phi-e-rơ, ba thư của Giăng, và sau đó là một thư của Giu-đe.
Tiếp theo là mười bốn thư tín của sứ đồ Phao-lô, được viết theo thứ tự như sau: Trước hết là gửi cho tín hữu Rô-ma; sau đó là hai thư cho tín hữu Cô-rinh-tô; tiếp đến là thư cho tín hữu Ga-la-ti và thư cho tín hữu Ê-phê-sô; sau đó là thư cho tín hữu Phi-líp, một thư cho tín hữu Cô-lô-se, hai thư cho tín hữu Tê-sa-lô-ni-ca, và thư gửi cho người Hê-bơ-rơ. Kế đến là hai thư cho Ti-mô-thê, một thư cho Tít, và cuối cùng là thư gửi cho Phi-lê-môn.
Ngoài ra, còn có sách Khải-huyền của Giăng.
Đây chính là những “suối nguồn cứu rỗi”… Chỉ trong những sách này, sự dạy dỗ của tôn giáo chân chính mới được công bố như Tin Lành. Chớ có ai thêm thắt hay bớt xén bất cứ điều gì khỏi những sách này…
Tuy nhiên, vẫn có những sách khác ngoài các sách này, thực sự không được bao gồm trong quy điển, nhưng đã được chỉ định từ thời các giáo phụ để đọc cho những người mới cải đạo theo chúng ta và những người mong muốn được dạy dỗ trong Lời của tôn giáo chân chính. Đó là: sách Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn, Huấn Ca (Sirach), Ê-xơ-tê, Giu-đi-tha, Tô-bít, tác phẩm được gọi là Giáo huấn của các Sứ đồ (Didache) và sách Người Chăn (Shepherd). Nhưng trong khi nhóm sách trước được đưa vào quy điển và nhóm sách sau được dùng để đọc, thì tuyệt đối không được nhắc đến các tác phẩm ngoại kinh. Chúng là sự thêu dệt của những kẻ tà giáo.
C. Các Tiêu Chí Quy Điển#
Trong Hội Thánh cổ đại, không có một sự trình bày hệ thống về các tiêu chí quy điển, nhưng Mảnh Muratori có các nhận xét giúp chúng ta thấy được những cân nhắc điển hình của Hội Thánh thời đó khi ghi nhận một sách thuộc quy điển.
1. Sự Hà Hơi (Inspiration)#
“[Mọi] điều [trong bốn sách Phúc Âm] đều được công bố bởi một Đức Thánh Linh chủ tể duy nhất.”
Thái độ chung của Hội Thánh dường như coi tiêu chí được Đức Chúa Trời hà hơi là một yêu cầu tối thiểu để một tác phẩm được công nhận quy điển, nhưng không phải mọi tác phẩm được cho là được Đức Chúa Trời soi dẫn (theo một nghĩa nào đó) đều nhất thiết được đưa vào quy điển Kinh Thánh.
2. Tính Sứ Đồ (Apostolicity)#
Một lý do để loại bỏ sách Người Chăn của Hermas (Shepherd of Hermas) là “sách ấy không thể được công bố cho dân sự trong Hội Thánh, không nằm trong số các sách Tiên tri, vì số lượng của các sách này đã trọn vẹn, cũng không nằm trong số các sách của các sứ đồ, vì nó được viết sau thời đại của họ.”
Tiêu chí rằng tác phẩm phải được viết bởi sứ đồ không bị đòi hỏi một cách cứng nhắc, vì người biên soạn quy điển Muratori thừa nhận rằng Lu-ca chưa từng thấy Chúa Giê-xu trong xác thịt và chỉ là bạn đồng hành với Phao-lô. Do đó, theo quy điểm Muratori, các tác phẩm của sứ đồ được bao gồm, không chỉ những sách do chính các sứ đồ viết, mà cả những sách xuất phát từ những người có quan hệ mật thiết với các sứ đồ và mang thẩm quyền sứ đồ.
3. Tính Cổ Xưa (Antiquity)#
Nếu bản dịch câu nhận xét về tác phẩm Người Chăn của Hermas của Mảnh Muratori là chính xác, thì liên quan chặt chẽ đến tiêu chí tính sứ đồ là việc loại bỏ các tác phẩm được viết “sau thời đại của họ [các sứ đồ]”. Mặt khác, các sách của Giăng được đề cao vì ông là “một nhân chứng tận mắt thấy và tai nghe … về những điều kỳ diệu của Chúa.”
4. Khả Năng Áp Dụng Cho Toàn Thể Hội Thánh (Tính Phổ Quát - Catholicity)#
Trong lời giải thích của quy điển Muratori rằng Phao-lô khi viết cho bảy Hội Thánh (hai thư cho Thê-sa-lô-ni-ca và hai thư cho Cô-rinh-tô) thực chất là viết cho tất cả các Hội Thánh, có sự so sánh với sách Khải-huyền của Giăng: “Vì Giăng cũng vậy, dù ông viết trong Khải-huyền cho bảy Hội Thánh, nhưng ông vẫn nói với tất cả.”
Con số bảy tượng trưng cho sự trọn vẹn và do đó đại diện cho toàn thể, tức “một Hội Thánh duy nhất được lan rộng khắp địa cầu.” Các sách quy điển phải hữu ích cho toàn thể Hội Thánh. Đây có lẽ là một yếu tố khiến một số tác phẩm dù được soi dẫn nhưng không được bảo tồn trong quy điển (ví dụ những thư mà Phao-lô nói ông đã viết): chúng không có khả năng áp dụng rộng rãi hơn cho các Hội Thánh khác.
5. Việc Được Đọc Công Khai Trong Hội Chúng#
Liên quan chặt chẽ đến khả năng áp dụng phổ quát cho toàn thể Hội Thánh là việc tác phẩm đó được sử dụng trong sự thờ phượng, “được đọc trong Hội Thánh.” Các tác phẩm không thuộc quy điển đôi khi cũng được đọc trong các buổi nhóm họp cho các sự kiện đặc biệt hoặc vì những lý do đặc biệt, nhưng việc đọc thường xuyên chỉ giới hạn trong các sách có thẩm quyền.
6. Giáo Lý Đúng Đắn#
“Có nhiều [thư tín] khác không thể được tiếp nhận trong Hội Thánh toàn cầu, vì mật đắng không thể pha lẫn với mật ngọt.”
Việc một tác phẩm có phù hợp với sự dạy dỗ đã được tiếp nhận hay không là điều quan trọng trong việc tiếp nhận chính tác phẩm đó.
Không một tiêu chí nào trong số này tự nó là đủ để đảm bảo địa vị của một tác phẩm thuộc quy điển, nhưng tất cả phải được xem xét cùng nhau. Các tiêu chí này dường như không phải là những tiêu chí đã được suy nghĩ kỹ lưỡng rồi sau đó được áp dụng cho các tác phẩm, mà đúng hơn là những “lập luận sau khi thực tế đã diễn ra” (arguments after the fact).
Nghĩa là, các Cơ Đốc nhân đã tiếp nhận một số tác phẩm nhất định và sau đó suy ngẫm về lý do tại sao những tác phẩm này lại được truyền lại cho họ. Khi các tác phẩm khác được đưa ra, họ so sánh nó với các tác phẩm đã được tiếp nhận, dựa trên các tiêu chí được rút ra từ các tác phẩm đã được tiếp nhận trước đó.
Một số tác phẩm có hầu hết các tiêu chí, nhưng không phải tất cả, song vẫn được nhìn nhận là mang sứ điệp chân thực của sứ đồ, thì có thể đạt được sự chấp nhận chung, nhưng chậm hơn và ở mức độ thấp hơn. Một số tác phẩm chính thống thiếu một số tiêu chí, vẫn tiếp tục được sử dụng, nhưng không có địa vị quy điển; trong khi các tác phẩm có các giáo lý sai lạc thì bị loại bỏ.
D. Những Suy Ngẫm Thần Học#
Hội Thánh có tổ chức đã không tạo ra quy điển, mà công nhận nó. Điều này thể hiện rõ qua cách mà các quyết định của Công đồng Hội Thánh chỉ tham gia vào tiến trình quy điển ở giai đoạn cuối của nó. Mãi cho đến khi quy điển được chính thức đóng lại ở phương Tây vào khoảng năm 400, các nhà lãnh đạo Hội Thánh mới có ảnh hưởng.
Theo một nghĩa nào đó, quy điển là “được thừa hưởng”. Các tác giả từ thế kỷ thứ hai trở đi liên tục đề cập đến các tác phẩm quy điển như là những sách “được truyền lại cho chúng ta”. Các sách có thẩm quyền được tiếp nhận như một phần của kho tàng đức tin được truyền lại trong Hội Thánh. Các thế kỷ tiếp theo chỉ phê chuẩn một tình trạng đã được thiết lập từ trước.
Cách tiếp cận của Hội Thánh không phải là “Chúng tôi quyết định”, mà là “Chúng tôi công nhận” những sách này là thuộc về các sứ đồ. Quy điển đại diện cho những sách “được tiếp nhận” bởi Hội Thánh.
Do đó, Hội Thánh đóng vai trò như một nhân chứng, chứ không phải là thẩm phán trong tiến trình hình thành quy điển. Theo nghĩa đó, Hội Thánh đã trao cho chúng ta Kinh Thánh. Hội Thánh đã tiếp nhận và bảo tồn Kinh Thánh thiêng liêng.
Vì vậy, ở một mức độ nào đó, nếu các Cơ Đốc nhân đương đại tiếp nhận Kinh Thánh, họ cũng phải tiếp nhận Hội Thánh. Nhưng điều đó không có nghĩa là họ phải chấp nhận thẩm quyền của Hội Thánh một cách tuyệt đối, hoặc thẩm quyền của Hội Thánh trong tất cả các vấn đề khác. Chắc chắn Hội Thánh là một phần của đức tin sứ đồ và đời sống Cơ Đốc, vì vậy tiếp nhận đức tin bao gồm chấp nhận tham gia vào đời sống liên tục của Hội Thánh.
Mặt khác, khi Hội Thánh về sau đi chệch khỏi đức tin và thực hành được mô tả trong các văn bản Tân Ước, thì lời chứng của Hội Thánh về thẩm quyền của các văn bản đó càng trở nên quan trọng hơn. Bởi lẽ, một lời chứng sẽ càng đáng tin cậy hơn khi nhân chứng đưa ra lời khai chống lại lợi ích của chính mình.
Thay vì là một dấu hiệu cho thấy Hội Thánh có thẩm quyền trên Kinh Thánh, vai trò của Hội Thánh trong việc công nhận quy điển Kinh Thánh là một lời chứng chống lại thẩm quyền của chính Hội Thánh. Công nhận một quy điển là một hành động đặt mình dưới một thẩm quyền khác. Nếu Hội Thánh muốn có thẩm quyền vô hạn, Hội Thánh sẽ không nói, “Những sách này là thẩm quyền của chúng tôi trong giáo lý và đời sống.” Hành động thiết lập quy điển là một hành động tuyên bố rằng Hội Thánh không có thẩm quyền của chính mình, mà Hội Thánh đang phục tùng một thẩm quyền khác.
Trật tự Hội Thánh, các tiêu chuẩn về niềm tin, và sự công nhận Kinh Thánh vẫn tiếp tục là nền tảng cho các Hội Thánh. Các hình thức thể chế Hội Thánh khác nhau, các tuyên bố tín điều khác nhau được chấp nhận, và sự khác biệt trong nội dung Kinh Thánh (giữa Kinh Thánh Công giáo và Tin Lành) vẫn còn; nhưng những bước đi khởi đầu từ thế kỷ thứ hai đã đánh dấu con đường mà các Hội Thánh vẫn tiếp tục bước đi cho đến ngày nay.