ÁNH SÁNG VÀ KHÔNG GIAN TRONG SÁNG THẾ KÝ 1

JOURNAL ARTICLES - GENESIS

GIỚI THIỆU

#

Sự bừng sáng của ánh sáng trên vực thẳm tối tăm mở đầu cho ngày thứ nhất của công cuộc sáng tạo vẫn tiếp tục làm khó các nhà giải nghĩa, như đã từng xảy ra từ thời cổ đại; ít ai đọc kỹ mà lại không nhận ra sự kỳ lạ của mệnh lệnh “hãy có ánh sáng” trong một trình thuật mà mặt trời chưa xuất hiện cho đến ba ngày sau. Dù đã có nhiều cuộc thảo luận về bản chất và nguồn gốc của ánh sáng ấy, sự hiện diện của nó trong vũ trụ của Sáng thế ký chương 1 vẫn chưa được giải thích một cách trọn vẹn.

Trong bài viết này, tôi khảo sát câu hỏi ấy bằng cách hệ thống hóa và tóm lược các nỗ lực giải thích trước đây, đồng thời mở rộng cuộc thảo luận để xem xét đầy đủ hơn một khía cạnh gần như bị bỏ quên của ánh sáng không đến từ mặt trời: đó là mối liên hệ của nó với không gian trong bối cảnh toàn bộ trình thuật sáng tạo của truyền thống tế lễ (priestly sources).

Các cách giải thích học thuật về ánh sáng có thể được phân loại một cách gợi ý thành các nhóm sau: (1) bút chiến (polemical), (2) thời gian, (3) hiện tượng học, và (4) thần thoại. Tôi xin nói thêm rằng các nhóm này không nhất thiết loại trừ lẫn nhau; một công trình có thể thuộc nhiều nhóm cùng lúc. Những nét chính có thể được phác thảo qua việc khảo sát một số nghiên cứu tiêu biểu.

I. NHỮNG LÝ GIẢI MANG TÍNH BÚT CHIẾN

#

Một trong những đặc điểm thường gặp nhất của trình thuật sáng tạo theo truyền thống tế lễ là sự so sánh với các vũ trụ luận cổ đại vùng Cận Đông và thậm chí với các trình thuật sáng tạo khác của dân Y-sơ-ra-ên. Khác với hầu hết các trình thuật kia, trạng thái tiền sáng tạo trong văn bản này không rõ ràng là có sự hiện diện của các thần hay các tác nhân khác; chỉ có Đức Chúa Trời (Elohim) và một vùng đất hoang vu, ẩm ướt và mờ mịt. Dấu vết của các truyền thống tiền nhiệm - và do đó là sự “giải thần thoại” (demythologization) của tác giả truyền thống tế lễ - xuất hiện khắp văn bản, ngay cả hình ảnh Đức Chúa Trời đơn độc cũng bị làm cho lung lay bởi các hình thức số nhiều trong các câu 26–27.

Một số học giả, như Jacob Milgrom, cho rằng sự giải thần thoại này cũng áp dụng cho các “vật sáng,” mà tên gọi tiếng Hê-bơ-rơ thông thường bị tránh né, theo lập luận là vì chúng giống với các vị thần lớn của Mesopotamia, đặc biệt là thần Shamash, người được cho là “chịu trách nhiệm trên toàn vũ trụ.” Thay vào đó, tác giả truyền thống tế lễ đã dùng các cách nói gián tiếp như “ánh sáng lớn hơn” và “ánh sáng nhỏ hơn.”

Eibert Tigchelaar phân tích lập luận này thành ba điểm liên quan:

1. Đức Chúa Trời rõ ràng là Đấng tạo dựng các vật sáng trong Sáng thế ký 1:16 (nghĩa là chúng không phải là các tác nhân độc lập);
2. Văn bản dùng “ánh sáng lớn hơn” và “ánh sáng nhỏ hơn” thay vì các từ thông dụng như “mặt trời” và “mặt trăng”;
3. Văn bản không gán cho các thiên thể này bất kỳ quyền năng thần thánh nào trong việc định đoạt số phận con người.

Milgrom lập luận rằng lý do tách biệt ánh sáng khỏi các vật sáng là để phủ nhận không chỉ bản thể mà cả quyền năng của các thiên thể, rằng mục đích của sự phân ly này là để xác định nguồn gốc quyền năng của các vật sáng nằm ở nơi khác - tức trong ánh sáng không đến từ mặt trời của ngày thứ nhất, được tạo nên bởi lời phán của Đức Giê-hô-va. Milgrom củng cố lập luận của mình bằng cách viện dẫn các đoạn Kinh Thánh khác tách biệt mặt trời khỏi ánh sáng bầu trời (Ê-sai 30:26; A-mốt 8:9; Truyền đạo 12:2; và đặc biệt là 2 Sa-mu-ên 23:4). Ông cũng chỉ ra rằng lần duy nhất khác mà truyền thống tế lễ dùng từ māôr (“vật sáng”) là khi nói về đền tạm (ví dụ Xuất Ê-díp-tô ký 35:14), trong đó māôr của đền tạm cần một nguồn nhiên liệu bên ngoài, và vì thế, theo sự so sánh, “mặt trời và mặt trăng chỉ phản chiếu ánh sáng được tạo dựng mà không thêm vào ánh sáng riêng nào của chúng… Chúng tự thân là bất động và bất lực.”

Tuy nhiên, cách giải thích này cũng gặp phải sự phản bác. Mark Smith chỉ ra rằng các văn bản Mesopotamia cũng đặt mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao dưới quyền của các thần lớn (Anu, Enlil và Ea), và thậm chí gọi các thiên thể là “dấu hiệu.” Còn đáng chú ý hơn là việc văn học vùng Tây Bắc Semit cũng dùng cụm từ “ánh sáng lớn” (nyr rbt) để chỉ mặt trời và có thể cả mặt trăng.

Có những lý do nội tại trong Sáng thế ký chương 1 khiến việc tránh dùng tên mặt trời và mặt trăng là hợp lý (sẽ được bàn thêm bên dưới), và rằng các vật sáng của ngày thứ tư không hoàn toàn bất lực như cách giải thích mang tính phản bác đã nêu: từ ngày thứ tư đến thứ sáu, văn bản tránh dùng các tên gọi cụ thể cho các sinh vật trên đất, nhưng đồng thời các thiên thể này không chỉ được tạo ra như những dấu hiệu thụ động ('otot, câu 14), mà còn được mô tả bằng những thuật ngữ gần như trao cho chúng vai trò tác nhân. Chúng được tạo ra “để cai trị” (hoặc “thống trị”; lěmemšelet/limšol b- các câu 16, 18) ngày và đêm. Các ánh sáng này được giao trách nhiệm (một cách chủ động) “phân rẽ” (lěhabdîl; câu 18) giữa ngày và đêm, điều trước đó chỉ thuộc về Đức Chúa Trời (xem câu 4).

Những gì có vẻ là bút chiến có thể thực ra là sản phẩm phụ của các mối quan tâm khác của truyền thống tế lễ, chẳng hạn như để liên kết mě'orot của ngày thứ tư với 'ôr của ngày thứ nhất nhằm thể hiện một sự sáng tạo có trật tự, hoặc để nhấn mạnh trật tự phân cấp trong công trình sáng tạo - những điều không thể dễ dàng thực hiện nếu dùng các danh từ thông thường, dù chúng có liên hệ với tên các thần cổ đại vùng Cận Đông.

Cuối cùng, như William Lambert nhận xét về một trong những trình thuật mà Sáng thế ký chương 1 được cho là đang phản ứng lại, khi nói đến việc sắp đặt các thiên thể trong bảng V của Enūma eliš (Enuma Elish), “rất ít yếu tố thần thoại xuất hiện. Bằng cách nào đó, tác giả đã xử lý chức năng của mặt trăng mà không hề nhắc đến tên thần Sîn.”

Vì vậy, dù việc truyền thống tế lễ tránh xung đột vũ trụ luận với các thần đối nghịch là điều dễ thấy (như trong hầu hết các trình thuật sáng tạo trong Kinh Thánh), vẫn có lý do chính đáng để nghi ngờ rằng đó là mục tiêu chính của việc tách biệt ánh sáng khỏi mặt trời.

II. NHỮNG LỜI GIẢI THÍCH LIÊN QUAN ĐẾN THỜI GIAN

#

John Walton cũng nghi ngờ tính cần thiết của cách giải thích mang tính bút chiến, thay vào đó ông chọn cách hiểu ánh sáng theo hướng mà tôi tập hợp chung dưới tiêu đề “tính thời gian.” Thực tế, ông dùng thuật ngữ “chức năng,” và kết luận rằng khi nói đến các hành động và công việc sáng tạo, “chúng ta nên suy nghĩ… theo chức năng hơn là theo vật chất.” Đối với Walton, việc tạo dựng ánh sáng là một hoán dụ cho thời gian, hay “khoảng thời gian có ánh sáng,” vì mục đích của nó là luân phiên chức năng với bóng tối và đánh dấu sự trôi qua của thời gian.

Claus Westermann cũng khẳng định rằng “sự phân rẽ giữa ánh sáng và bóng tối là về mặt thời gian, không phải không gian,” và Smith cũng đồng tình, đưa ra sự phân biệt rằng trong khi thời gian được tạo ra vào ngày thứ nhất, thì nó chưa được phân rẽ cho đến ngày thứ tư, khi các dấu hiệu được cung cấp bởi ánh sáng lớn hơn và ánh sáng nhỏ hơn.

Dù rõ ràng từ cách đặt tên rằng ánh sáng và bóng tối có vai trò đánh dấu các ngày trong trình thuật sáng tạo - và do đó nên được thiết lập trước khi kết thúc ngày thứ nhất - thì cách giải thích này lại bị giới hạn trong cuộc khảo sát của chúng ta bởi thực tế rằng mục đích chức năng của ánh sáng ngày thứ nhất không trả lời được câu hỏi vì sao ánh sáng này phải được tách biệt khỏi các thiên thể của ngày thứ tư, những thiên thể cũng rõ ràng có chức năng đánh dấu sự trôi qua của thời gian - “đồng hồ vũ trụ” theo cách gọi của Milgrom. Dù không thể hoàn toàn loại bỏ cách giải thích theo hướng thời gian, đặc biệt là khi chu kỳ ngày đêm cung cấp cấu trúc chính cho phần còn lại của trình thuật, thì nó vẫn không giải quyết được nhu cầu tách biệt ánh sáng khỏi các vật sáng.

III. GIẢI THÍCH THEO QUAN ĐIỂM HIỆN TƯỢNG HỌC

#

Những cách tiếp cận mà tôi gọi là “hiện tượng luận” cố gắng giải thích sự phân rẽ giữa các vật sáng bằng cách nhập tâm vào tư duy cổ đại, vốn trải nghiệm các hiện tượng thiên thể mà không có từ vựng hay kiến thức về vật lý thiên văn. Những cách giải thích này nhắm đến logic khái niệm của ánh sáng phi nhật (nonsolar light) bằng cách đặt nền tảng trong các quan sát về thế giới tự nhiên.

Chúng ta đã thấy Milgrom viện dẫn các trình thuật Kinh Thánh khác phân biệt ánh sáng khỏi mặt trời, vì vậy có một số bằng chứng văn bản cho quan điểm này. Nahum Sarna cũng theo lập trường này, trích dẫn Ê-sai 30:26 và Gióp 38:19–20 để đưa ra ý kiến rằng ánh sáng phi nhật “nhiều khả năng bắt nguồn từ quan sát đơn giản rằng bầu trời vẫn sáng ngay cả vào những ngày nhiều mây khi mặt trời bị che khuất, và rằng ánh sáng xuất hiện trước khi mặt trời mọc.”

Gerhard von Rad cũng chọn cách đọc “thực tế,” liên hệ ánh sáng của sự sáng tạo với chu kỳ ngày đêm thường nhật - “ánh sáng đã tràn vào và loại bỏ hỗn mang, đưa nó vào trạng thái lờ mờ của hoàng hôn” - và điều này phản ánh trở lại kinh nghiệm thường nhật hiện tại: “mỗi buổi sáng… một phần của công trình sáng tạo đầu tiên của Đức Chúa Trời được lặp lại.” Ông tiếp tục nói rằng ở vùng Cận Đông cổ đại, người ta “không xem sự phân rẽ đáng chú ý giữa ánh sáng và các ngôi sao là điều không thể thực hiện, bởi vì họ không nghĩ về ánh sáng và bóng tối chỉ trong mối liên hệ với các thiên thể.”

Như lời của Von Rad cho thấy, cách tiếp cận hiện tượng luận cũng cố gắng lý giải trình tự của bóng tối, tiếp theo là sự đưa vào ánh sáng như thể để tạo thành một hỗn hợp, rồi sau đó là sự phân rẽ. Trình tự này có YHWH gọi ánh sáng vào sự hiện hữu (věhî ôr), nhận thấy nó là tốt lành, và chỉ sau đó mới phân rẽ nó khỏi bóng tối. Vậy thì, giữa lúc ánh sáng được tạo ra và lúc nó bị phân rẽ, Đấng Tạo Hóa đã nhìn thấy điều gì?

Một số người cho rằng hỗn hợp giữa ánh sáng và bóng tối trước khi bị phân rẽ gợi lên một kiểu bình minh thực sự của sự sáng tạo. Trình tự này - bóng tối, bình minh, ban ngày - có thể là mô hình được hình dung trong Sáng Thế Ký 1. Như Jon Levenson diễn đạt, trình tự này được viết vào kinh nghiệm thường nhật và nghi lễ, như một ký ức vũ trụ về bóng tối tồn tại trước ngày thứ nhất: “sự ưu tiên của ‘buổi tối’ hơn ‘ban ngày’ nhắc chúng ta về điều gì là nguyên thủy, và một lần nữa gợi nhớ rằng hỗn mang dưới hình thức bóng tối chưa bị loại bỏ, mà chỉ bị giới hạn vào vị trí của nó thông qua sự luân phiên với ánh sáng.”

Cách giải thích này có thể giúp biện minh cho sự hiện diện của ánh sáng phi nhật, nhưng không phải là nguyên nhân của nó, vì không có điều gì trong Sáng thế ký 1 cho thấy tác giả muốn lý giải một hiện tượng tự nhiên chưa được giải thích. Có vẻ hợp lý hơn khi cho rằng khả năng phân rẽ này là phương tiện để đạt đến những mục tiêu giải nghĩa khác. Tôi sẽ quay lại logic khái niệm này khi khảo sát cấu trúc của trình thuật sáng tạo theo truyền thống tế lễ bên dưới.

IV. LỜI GIẢI THÍCH MANG TÍNH HUYỀN BÍ

#

Những cách giải thích ánh sáng theo hướng hiện tượng luận, trên nhiều phương diện, lại hoàn toàn đối lập với những cách hiểu cho rằng ánh sáng của ngày thứ nhất là hoàn toàn khác biệt - thậm chí về mặt siêu hình - so với ánh sáng của ngày thứ tư. Tôi gọi những cách giải thích này là “huyền bí.” Khi dùng từ “huyền bí,” tôi không có ý chỉ đến các trường phái cụ thể trong tư tưởng Do Thái hay Cơ Đốc, mà muốn nhóm lại những cách giải thích xem ánh sáng của ngày thứ nhất như vượt lên trên thế giới tự nhiên mà con người có thể cảm nhận. Đây là mạch giải nghĩa kết nối mạnh mẽ nhất giữa các nhà giải kinh cổ đại và hiện đại.

Điểm khởi đầu ngầm định cho các cách giải thích huyền nhiệm thời cổ luôn là sự quan sát vấn đề đang được khảo sát ở đây: sự khác biệt giữa ánh sáng phi nhật và các thiên thể, cùng với sự phân rẽ giữa chúng. Dù đây không phải là dịp để khảo sát toàn bộ các giải pháp giải nghĩa, mối liên hệ giữa chúng, và những sắc thái khác nhau của từng cách, thì ta vẫn có thể chỉ ra những mạch chính, một số trong đó được đan xen trong cùng một nguồn. Dựa trên giả định rằng những điểm bất thường trong văn bản là cách Đức Chúa Trời truyền dạy một cách huyền nhiệm, các nhà giải kinh tiền hiện đại thường xem ánh sáng của ngày thứ nhất như chỉ đến điều gì đó sâu sắc hơn về thế giới và tiến trình sáng tạo của Đức Chúa Trời.

Một số người thấy trong văn bản dấu hiệu rằng ánh sáng đầu tiên là ánh sáng mà Đức Chúa Trời dùng để nhìn khi sáng tạo - ánh sáng của xưởng vũ trụ, có thể nói như vậy. Ngọn đèn của người thợ này, theo những người khác, là một sự ban phát đặc biệt của ánh sáng thiên thượng, không dành cho đất, và được giữ trong kho báu trên trời. Một số người hiểu ánh sáng ấy, giống như một vài nhà giải kinh hiện đại, là nguồn phát quang mà các thiên thể rút ra từ đó. Và một số người đặt ánh sáng này trong tâm trí của Đức Chúa Trời - bóng đèn tri thức trong tâm linh - cho phép toàn bộ công trình sáng tạo được triển khai. Một sự giải nghĩa đầy đủ từng văn bản sẽ cho thấy mức độ phong phú và phức tạp của ý nghĩa câu Kinh Thánh này đối với các nhà giải kinh hậu Kinh Thánh; nhưng để theo đuổi từng mạch một cách đầy đủ sẽ đưa chúng ta đi quá xa. Những chủ đề được phác thảo ở đây cho thấy các giải pháp cổ đại cơ bản, và quan trọng hơn, cách mà vấn đề được nhận thức.

Dù giữa cách giải nghĩa trước và sau thời Khai sáng tồn tại một khoảng cách lớn về phương pháp tiếp cận văn bản Kinh Thánh, thì các nhà chú giải hiện đại cố gắng hiểu ánh sáng phi nhật của ngày thứ nhất vẫn tiếp tục tìm kiếm câu trả lời từ bối cảnh trực tiếp, từ các phần khác trong Kinh Thánh, và cả từ sự so sánh với các vũ trụ luận cổ đại vùng Cận Đông, nhằm giải mã ý nghĩa bản thể của ánh sáng ấy. Trọng tâm trong những cách giải thích “huyền nhiệm” hiện đại này là sự nhận biết rằng ánh sáng thường được xem là đặc tính vốn có của bản thể Đức Chúa Trời, như Thi thiên 104:2 và nhiều văn bản Kinh Thánh lẫn ngoài Kinh Thánh đã khẳng định rõ ràng.

Trong quá trình tìm kiếm các điểm tương đồng theo bối cảnh, người ta thấy có một tiền lệ mờ nhạt cho sự hiện diện của ánh sáng phi nhật vào lúc bắt đầu các trình thuật vũ trụ. Dù hầu hết các văn bản Mesopotamia hoàn toàn không quan tâm đến sự xuất hiện hay nguồn gốc của ánh sáng ngoài các thiên thể, thì có một ngoại lệ quan trọng trong một bảng đất sét thời Ur III (cuối thiên niên kỷ thứ ba TCN) từ Nippur. Theo hiểu biết của tôi, văn bản này chưa từng được thảo luận trong mối liên hệ với Sáng thế ký 1 kể từ khi ấn bản năm 2013 của Rubio được công bố, và điều này có những hệ quả quan trọng đối với nghiên cứu hiện tại.

BẢNG ĐẤT SÉT THỜI UR III

Văn bản giả định rằng ban đầu là bóng tối, sau đó (Đức Chúa Trời) Thiên Đàng đã chiếu sáng (khu vực) thiên giới. Không rõ liệu sự chiếu sáng này có cho phép (đất được nhân cách hóa) nhìn thấy Âm phủ hay không, nhưng điều này lại rất giống với những cách giải nghĩa Sáng thế ký 1 thời kỳ Đền Thờ thứ hai, vốn xem ánh sáng nguyên thủy là ánh sáng mà Đức Chúa Trời dùng để hành động.

Văn bản nói rõ rằng sự chiếu sáng đầu tiên này không thuộc về chu kỳ ngày đêm của mặt trời, như được ghi trong dòng II.7–8: “Ánh sáng ban ngày chưa chiếu rọi, bóng đêm lan rộng, nhưng Thiên Đàng đã thắp sáng nơi cư ngụ thiên thượng của Ngài.” Rubio cũng chỉ ra rằng việc nhấn mạnh bóng tối trong dòng 7 (“bóng đêm lan rộng”) là một chiến lược tu từ nhằm chỉ ra một “bản thể phủ định,” điều này có thể lý giải vì sao bóng tối lại phổ biến trước khi sáng tạo trong nhiều trình thuật.

Dù sao đi nữa, văn bản này cho thấy có tiền lệ cho ánh sáng nguyên thủy phi nhật, dù niên đại khá sớm của nó, cùng với việc khái niệm này - theo hiểu biết của tôi - không xuất hiện ở nơi nào khác trong văn bản Sumer và Akkad, khiến cho khả năng văn bản này ảnh hưởng trực tiếp đến việc hình thành Sáng thế ký 1 là rất thấp. Thêm vào đó, Rubio lưu ý vai trò của văn bản này trong việc hình thành quan niệm Mesopotamia về “thời gian trước thời gian,” trong khi ở một mức độ nào đó, việc truyền thống tế lễ kêu gọi ánh sáng phi nhật lại chính là sự khởi đầu của thời gian, như các cách giải thích chức năng đã chỉ ra.

Chuyển sang thiên niên kỷ thứ nhất, trình thuật sáng tạo Babylon quan trọng nhất trong giai đoạn này là Enūma eliš (Ee), không hề gợi ý về một loại ánh sáng như vậy, thậm chí cũng không đề cập đến bóng tối trong quá trình sáng tạo; các trình thuật sáng tạo khác của Mesopotamia thì giả định có bóng tối, nhưng không có sự chiếu sáng rõ ràng của vũ trụ. Tuy nhiên, văn bản có mô tả thân thể phát quang của Marduk.

Sau khi Marduk đánh bại Tiamat và tạo ra đất và trời từ xác của bà, và sau khi ông đặt mặt trăng và các chòm sao vào thiên giới (Ee V), khuôn mặt ông được làm cho rực sáng (Ee V.82) và ông đội “vương miện kinh hoàng như một hào quang hoàng gia [tiếng Akkad: melammu]” (Ee V.94). Khi bắt đầu phần ban cho Marduk năm mươi danh hiệu trong bảng VI - mà Lambert gọi là cao trào của trình thuật - Marduk được ca ngợi là “con trai, thần mặt trời của các thần, Ngài rực rỡ,” và các thần được khuyên “hãy luôn bước đi trong ánh sáng chói lòa của Ngài.”

Như vậy, trong trường hợp này, sự rực rỡ của Marduk đến sau các hành động sáng tạo của ông. Tuy nhiên, mối liên hệ chủ đề mạnh mẽ nhất giữa Sáng thế ký 1 và Enūma eliš không nằm ở ánh sáng nguyên thủy, mà ở việc thiết lập các dấu hiệu thiên thể để đo thời gian (Sáng thế ký 1:14; Ee V.1–46).

Các ghi chép Ai Cập cũng có những mô-típ tương tự, trong đó nhiều đoạn nói về sự sáng tạo đều giả định rằng trật tự xuất hiện từ sự hỗn mang tối tăm và đầy nước. Những điểm tương đồng phổ biến nhất mà các học giả đưa ra được ghi nhận trong Papyrus Leiden 350 I và bài “Thánh ca vĩ đại dâng Aten”, cả hai đều liên kết ánh sáng với khởi đầu của công cuộc sáng tạo.

Trong văn bản đầu tiên (Papyrus Leiden 350 I), một tác phẩm thuộc thời kỳ Tân Vương quốc, Đấng Tạo Hóa Amun được mô tả là Đấng tự sinh, và rằng “Ánh sáng là sự tiến hóa của Ngài trong lần đầu tiên.” Hơn nữa, Ngài bao hàm cả mặt trời: “Mặt trời chính là một phần của Ngài… Amun, Đấng xuất hiện từ Nước để dẫn dắt muôn dân.”

Trong văn bản thứ hai (Thánh ca vĩ đại dâng Aten), cũng thuộc thời kỳ Tân Vương quốc vào cuối thiên niên kỷ thứ hai, sự nhân từ của Aten được ca ngợi: “Vinh hiển thay Ngài mọc lên nơi vùng sáng của trời, / Ôi Aten hằng sống, Đấng Tạo Hóa của sự sống! / Khi Ngài ló rạng nơi vùng sáng phương đông, / Ngài làm đẹp mọi miền đất… Khi Ngài lặn nơi vùng sáng phương tây, đất trở nên tối tăm như thể chết chóc… Bóng tối bao phủ, đất lặng yên / Khi Đấng Tạo Hóa nghỉ ngơi nơi vùng sáng.” Bài thánh ca này thường được so sánh với Thi thiên 104, vốn cũng ca ngợi công cuộc sáng tạo của Đức Giê-hô-va với hình ảnh và trình tự tương tự, và một số người thậm chí cho rằng có mối liên hệ văn chương giữa hai văn bản. Levenson còn đi xa hơn, đề xuất khả năng ảnh hưởng gián tiếp của Thánh ca Aten đối với Sáng thế ký 1 qua Thi thiên 104. Một lần nữa, chúng ta thấy sự liên kết mật thiết giữa Đấng Tạo Hóa và ánh sáng, và dù Aten không thể phân biệt với tia nắng mặt trời, ta vẫn thấy gợi ý về sự phân biệt giữa mặt trời và ánh sáng qua cách Lichtheim dịch từ “vùng sáng” (akhet, thường được dịch là “chân trời”), được lặp lại trong những dòng này. Chúng ta sẽ quay lại điểm này sau.

Vì vậy, dù có một số tiền lệ cổ xưa về ánh sáng thiêng liên quan đến sự sáng tạo, ánh sáng thường không được mô tả như một thực thể riêng biệt mà thường gắn liền với thân thể thiêng liêng, như trong Thi thiên 104:1-2: “Ngài mặc lấy sự oai nghi và vinh hiển / Ngài khoác ánh sáng như chiếc áo choàng.” Điều này giống với melammu của Marduk hơn là lời phán “Phải có ánh sáng” trong Sáng thế ký 1.

Một điểm quan trọng ở đây là nhận định của Theodore Lewis, người đã tóm lược khéo léo rằng ánh sáng rực lửa đồng nhất với bản thể của Đấng Thiêng Liêng: “Tính linh thiêng của lửa là một trong những hình ảnh lâu dài nhất (có thể là lâu dài nhất?) mà các tác giả Kinh Thánh Hê-bơ-rơ dùng để mô tả sự hiện diện của Đức Chúa Trời. Nó xuất hiện trong mọi dòng văn chương (tức là trong Ngũ Kinh), trong hầu hết các thể loại văn học, và xuyên suốt mọi thời kỳ.”

Chúng ta chỉ cần nghĩ đến bụi gai cháy (Xuất Ê-díp-tô Ký 3), cột lửa (ví dụ: Xuất Ê-díp-tô Ký 13), vinh quang của Đức Giê-hô-va (ví dụ: Xuất Ê-díp-tô Ký 24:16), sự chiếu sáng của mặt Đức Giê-hô-va trong lời chúc phước truyền thống tế lễ (Dân số ký 6:24-26), khải tượng khai mạc của Ê-xê-chi-ên (Ê-xê-chi-ên 1-3) cùng hàng chục ví dụ khác. Liên quan hơn đến ánh sáng trong Sáng thế ký 1 là A-mốt 5:18, nơi nhà tiên tri đảo ngược kỳ vọng của dân chúng rằng ngày của Đức Giê-hô-va là ánh sáng; Ê-sai 45:7, nơi Đức Giê-hô-va tuyên bố “Ta tạo nên ánh sáng và dựng nên bóng tối”; và Ê-sai 60, nơi ánh sáng vinh quang của Đức Chúa Trời xua tan bóng tối bao phủ đất và dân Ngài.

Điều này cũng được thấy trong mảnh thạch cao có khắc chữ tại Kuntillet ‘Ajrud: bzrh 'l br (“khi Đức El ló rạng trên…”). Có lẽ đoạn tương đồng nhất về sự phát ra ánh sáng, dù không nằm trong bối cảnh sáng tạo, là Thi thiên 43:3: “Xin sai ánh sáng và chân lý của Ngài ra; nguyện chúng dẫn dắt tôi, đưa tôi đến núi thánh của Ngài, đến nơi cư ngụ của Ngài.”

Vượt qua việc tìm kiếm những ví dụ về ánh sáng thiêng liêng trong công cuộc sáng tạo, một số học giả hiện đại cũng mô tả ánh sáng của ngày thứ nhất theo tác động phẩm chất của nó đối với vũ trụ được dựng nên: bởi vì ánh sáng phát ra từ Đức Chúa Trời, điều đó hàm ý rằng các phẩm chất thuộc về Ngài - một trật tự đạo đức - được dệt nên trong kết cấu của sự sáng tạo. Điều này không hoàn toàn xa lạ trong các vũ trụ luận cổ đại vùng Cận Đông - đặc biệt là Ai Cập - nơi Đấng Tạo Hóa thiết lập trật tự (bao gồm cả luật tự nhiên và quy tắc ứng xử) đối lập với bóng tối và hỗn mang của nước.

Herbert May đã liên kết ánh sáng của ngày thứ nhất với niềm hy vọng lai thế học sau thời lưu đày, được biểu tượng hóa qua vinh quang rực rỡ của Ngày của Đức Giê-hô-va, trong đó các thiên thể trở nên không còn cần thiết.

Gần đây hơn, Smith liên kết ánh sáng với lời phán của Đức Chúa Trời, và từ đó với các chỉ dẫn thiêng liêng trong luật pháp truyền thống tế lễ, điều này được thể hiện rõ trong các văn bản như Châm ngôn 6:23: “Vì điều răn là ngọn đèn (nēr), và luật pháp là ánh sáng ('ôr).” Smith kết luận rằng “Sáng thế ký 1:3 nắm bắt ý niệm về ánh sáng do Đức Chúa Trời tạo ra, vốn hoạt động như nguồn gốc cho cả ánh sáng tự nhiên lẫn sự soi sáng đạo đức và nghi lễ.” Ông đặt câu hỏi liệu các thầy tế lễ có chủ ý để câu Kinh Thánh này gợi đến “ý niệm về ánh sáng thiêng liêng không được tạo dựng, phát ra từ đền thờ thiên thượng.”

Noort lập luận rằng trong Kinh Thánh Hebrew “nói về Đức Chúa Trời liên quan đến ánh sáng chưa bao giờ là một chủ đề trung lập,” và rằng văn bản cho thấy tác giả truyền thống tế lễ đã gán cho ánh sáng này một địa vị đặc biệt vì nó biểu thị “sự hiện diện oai nghi của Đức Chúa Trời.” Ông tiếp tục đưa ra bằng chứng từ các văn bản Kinh Thánh như Thi thiên 112:4, nơi những người kính sợ Chúa “chiếu sáng (zāraḥ) trong bóng tối như một ánh sáng ('ôr) cho người ngay thẳng.”

Von Rad gọi ánh sáng là “trưởng tử của sự sáng tạo,” có thể được ảnh hưởng bởi phần mở đầu của sách Phúc Âm Giăng và cách sách này đọc lại Sáng thế ký 1 qua Philo, dù ông cũng nhấn mạnh tính tạo vật của ánh sáng như một thực thể tách biệt khỏi bản thể của Đức Chúa Trời.

Những nhận định này củng cố lập luận rằng để hiểu ánh sáng của ngày thứ nhất, chúng ta có thể dựa vào các truyền thống Kinh Thánh và ngoài Kinh Thánh, nhưng khi làm như vậy, ta không được quên chú ý đến những điểm đổi mới đã được tách biệt và làm nổi bật trên nền của các đặc điểm chung. Dường như, dù việc mô tả thân thể thiêng liêng như phát sáng trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ và vùng Cận Đông cổ đại là điều không thể phủ nhận, thì cách hiểu của tác giả truyền thống tế lễ về ánh sáng được tạo ra trong ngày thứ nhất là điều mới mẻ theo những cách căn bản, và vì vậy để hiểu đúng, tốt nhất là quay lại chính văn bản truyền thống tế lễ, và hỏi xem tác giả đã đạt được điều gì qua sự đổi mới này.

Có lẽ cách tốt nhất để suy nghĩ về những điểm tương đồng này là theo Richard Clifford, người cho rằng Sáng thế ký 1 là “một bản tổng hợp giống như vũ trụ luận Phoenicia còn sót lại của Philo xứ Byblos,… vốn dường như là sự pha trộn giữa các quan niệm Ai Cập, Phoenicia và Hy Lạp.” Giống như các cách giải thích hiện tượng học, những tiền đề này giúp ta nhìn thấy một số sợi chỉ riêng lẻ được dùng để dệt nên một tấm thảm mới, nhưng cuối cùng chúng có giá trị hạn chế đối với câu hỏi cụ thể của chúng ta, vì dù các văn bản sáng tạo khác có mô tả ánh sáng thiêng liêng phát ra từ Đấng Tạo Hóa và các thần linh khác, không có văn bản nào thực hiện một bước tương đương là phi nhân hóa và hiện thực hóa ánh sáng như một thực thể được tạo dựng. Quan trọng hơn, bất kỳ tuyên bố nào về việc nhận ra phẩm chất huyền nhiệm của ánh sáng đều phải được suy luận qua sự so sánh, bởi vì không có chỗ nào trong văn bản nói rõ điều đó. Cuối cùng, chúng ta được mời gọi khám phá ánh sáng phi mặt trời trong logic của văn bản như nó đang hiện hữu.

V. ÁNH SÁNG VÀ KHÔNG GIAN TRONG CẤU TRÚC TƯỜNG THUẬT CỦA SÁNG THẾ KÝ 1

#

Gợi ý đầu tiên về bản chất và chức năng của ánh sáng đến từ mối liên hệ với Thi thiên 104 và các văn bản Kinh Thánh cũng như ngoài Kinh Thánh khác, vốn chỉ ra sự rực rỡ thiêng liêng. Nhưng ánh sáng này cũng có một chức năng tường thuật quan trọng trong cấu trúc truyền thống tế lễ: nó tuyệt đối cần thiết để xác lập chu kỳ sáng tạo trong bảy ngày - nếu không thì “ngày” là gì? Như đã được khám phá trong các giải thích chức năng ở trên, sự luân phiên giữa ánh sáng và bóng tối, và việc đặt tên cho sự luân phiên này là Ngày và Đêm, đã khởi động một chiếc đồng hồ mà người kể chuyện toàn tri dùng để phân định các hành động sáng tạo và áp đặt trật tự lên tiến trình ấy. Nhưng điều này vẫn khiến người ta tự hỏi tại sao mặt trời và mặt trăng không thể đảm nhận vai trò đó, vì chính chúng được nói là chia ngày và đêm vào ngày thứ tư.

Chúng ta có thể bắt đầu trả lời câu hỏi đó bằng cách chú ý đến cấu trúc tổng thể của bảy ngày, một cấu trúc được công nhận trong hầu hết các bình luận văn bản hiện đại và được sơ đồ hóa trong phần lớn các nghiên cứu về Sáng thế ký 1 (xem Bảng 2 bên dưới). Chúng ta có thể sử dụng giàn khung có chủ đích và các phương trình ngầm của tác phẩm truyền thống tế lễ để tìm ra những manh mối về cách tác giả hiểu ánh sáng. Giàn khung này được xây dựng bằng các công thức ngôn từ lặp lại (lời phán - mệnh lệnh; sự hoàn tất; đặt tên; sự chấp thuận; số thứ tự ngày) cũng như bằng một tiến trình có trật tự hợp lý, dù đôi khi các cấu trúc này có sự biến đổi cho thấy sự chỉnh sửa hoặc sự tiếp thu các truyền thống trước đó.

Như B. Anderson đã nói, hầu hết các học giả đều nhận thấy rằng “các chất liệu truyền thống đã được đồng hóa trong bản tường thuật hiện tại, vốn nén tám hành động sáng tạo vào sáu ‘ngày làm việc’.” Điều làm vấn đề thêm phức tạp là nhận định, cũng được nhiều người đưa ra, rằng các yếu tố khác nhau được đánh dấu bằng những phương thức sáng tạo khác nhau - một số bằng lời, một số bằng hành động. Sự luân phiên này đã dẫn đến sự thống trị của một lý thuyết vào đầu và giữa thế kỷ hai mươi rằng hai tiến trình này ban đầu không gắn kết với nhau, mà đúng hơn là một bản tường thuật sáng tạo bằng hành động nguyên thủy (Tatbericht) đã được tái cấu trúc thành một bản tường thuật sáng tạo bằng lời trong bảy ngày (Wortbericht) bởi tác giả truyền thống tế lễ.

Dù lý thuyết này không còn đạt được sự đồng thuận, với các phản đối thường dựa trên kết quả rời rạc khi tách hai bản tường thuật giả định, chúng ta vẫn thấy các đoạn kép và các đường nối bị đứt theo ranh giới giữa lời và hành động, điều này được giải thích tốt nhất là do sự bổ sung của tác giả. Có thể truyền thống ban đầu không thể được phục hồi nguyên vẹn, nhưng ý tưởng về việc đưa vào sự sáng tạo bằng lời phán, chồng lên truyền thống Tatbericht trước đó, có vẻ hợp lý và giải thích tốt nhất những điểm bất thường trong Sáng thế ký 1.

Điều này có những hệ quả đối với cách hiểu ánh sáng phi mặt trời như một bước diễn giải của tác giả, một bước chỉ trở nên rõ nét khi so sánh với các nguồn sáng của ngày thứ tư (Sáng thế ký 1:14–19). Những thiên thể này vừa được phán ra để hiện hữu (câu 14–15), vừa được tạo nên (câu 16–18), sự lặp lại này cho thấy cấu trúc sáng tạo bằng lời phán đã được chồng lên.

“Đức Chúa Trời phán: ‘Hãy có các nguồn sáng trên vòm trời để phân biệt ngày và đêm, và để làm dấu hiệu, định mùa, ngày và năm; và hãy có các nguồn sáng trên vòm trời để soi sáng đất.’ Và điều đó xảy ra.”

Câu 15 kết thúc bằng công thức hoàn tất, vốn thường kết thúc hành động sáng tạo (so sánh với câu 7), và vì thế cho thấy một đường nối trong cấu trúc văn bản. Tiếp theo là phần Tatbericht:

“Đức Chúa Trời đã làm (way-ya'as) hai nguồn sáng lớn - nguồn sáng lớn hơn để cai trị (lěmemšelet) ban ngày và nguồn sáng nhỏ hơn để cai trị (lěmemšelet) ban đêm—cùng với các ngôi sao. Đức Chúa Trời đặt chúng (way-yitten) trên vòm trời để soi sáng đất, để cai trị (limšol) ban ngày và ban đêm, và để phân biệt (lěhabdîl) ánh sáng với bóng tối.”

Nếu lấy câu 15b làm điểm phân cách giữa hai phần, ta thấy chúng khác biệt về phương thức sáng tạo (phán ra vs. làm và đặt), về chức năng của các thiên thể (đánh dấu thời gian, mùa, ngày và năm vs. cai trị ngày và đêm), về hành động phân biệt cụ thể (ngày và đêm vs. ánh sáng và bóng tối), và về thứ bậc được xác định (các “nguồn sáng” chung chung vs. nguồn sáng lớn và nhỏ). Hai phần này được liên kết bởi thuật ngữ dùng cho ánh sáng và vị trí của chúng trong vòm trời. Dù không phải là không thể dung hòa, sự lặp lại và khác biệt tinh tế vượt qua một đường nối văn chương rõ ràng là dấu hiệu mạnh mẽ cho thấy đây là hai sản phẩm văn chương riêng biệt. Khi so sánh hai phần này với nội dung của câu 3–5, bức tranh trở nên rõ ràng hơn.

Bảng 1: So Sánh Ngày Thứ Tư và Ngày Thứ Nhất

Nếu xem câu 14–19 một cách tổng quát như sự kết hợp giữa một truyền thống cũ (câu 16–18a) và phần mở rộng tái cấu trúc chất liệu cũ (câu 14–15; 18b–19), ta thấy có sự hòa hợp và bất hòa đáng chú ý với câu 3–5. Những điểm tương đồng rõ rệt nhất là giữa câu 14–15 (phần mở rộng) và câu 3–5: “Hãy có ánh sáng” (věhî 'ôr; câu 3) so với “Hãy có các nguồn sáng” (věhî měôrot; câu 14); công thức hoàn tất: “và có ánh sáng” (wa-yěhî 'ôr; câu 3) so với “và điều đó xảy ra” (wa-yěhî kẽn; câu 15b).

Cũng cần lưu ý rằng vào ngày thứ nhất, sự sáng tạo được thực hiện hoàn toàn bằng lời phán, không có động từ “làm” nào theo sau như trong câu 14–19, điều này cho thấy câu 3–5 là một sự đổi mới của tác giả truyền thống tế lễ như một phần trong việc liệt kê cấu trúc bảy ngày, đặc biệt khi cả ánh sáng phi mặt trời lẫn cấu trúc bảy ngày đều là những điểm độc đáo giữa các vũ trụ luận cổ đại vùng Cận Đông.

Giữa câu 3–5 và câu 14–19 cũng tồn tại một điểm bất hòa quan trọng. Trong phần đầu, sau khi tạo ra ánh sáng, Đức Chúa Trời phân biệt ánh sáng với bóng tối trước khi đặt tên cho chúng là Ngày và Đêm, điều này phù hợp với phần bổ sung Wortbericht trong câu 14–15, nơi các nguồn sáng phân biệt ngày và đêm thay vì ánh sáng và bóng tối. Tuy nhiên, trong phần Tatbericht có lẽ cổ xưa hơn, các nguồn sáng cai trị ngày và đêm và phân biệt ánh sáng với bóng tối, điều này trở thành một điểm căng thẳng vì sự tái cấu trúc khiến cho hành động ấy dường như đã được Đức Chúa Trời thực hiện từ ngày thứ nhất (câu 4). Điều này gợi ý hai điều.

Thứ nhất, khi củng cố thêm cho lập luận rằng Tatbericht là truyền thống sớm hơn, nó cho thấy một trong những mục đích của Wortbericht là thực hiện điều mà Sara Milstein gọi là “sửa đổi bằng cách giới thiệu,” theo đó các ký lục gia bảo tồn văn bản cũ đồng thời đưa ra những đổi mới của riêng họ. “Vì phần đóng góp mới được đặt ở phần đầu, nên tác phẩm được tiếp nhận sẽ tự động được đọc lại qua lăng kính của góc nhìn này. Việc các nhà giải nghĩa hiện đại thường diễn giải những tác phẩm này theo logic của người biên tập thứ cấp cho thấy kỹ thuật này hiệu quả đến mức nào.”

Thứ hai, và có liên quan, điều này cho thấy tác giả đang làm việc với một nguồn (dù là truyền khẩu hay văn bản) mà ông không thể (hoặc không muốn) chỉnh sửa trực tiếp. Vì vậy, tôi tiếp tục phân tích ánh sáng của ngày thứ nhất trên cơ sở rằng đó là kết quả của sự mở rộng từ truyền thống tế lễ đối với các chất liệu cổ hơn - chính sự mở rộng này đã đưa cấu trúc bảy ngày vào trong tường thuật và thêm chất liệu vào những gì trở thành hoạt động của ngày thứ tư. Khi chúng ta xem xét cấu trúc của hình thức cuối cùng trong Sáng thế ký 1:1–2:3, chúng ta có thể bắt đầu hiểu được logic của tác giả, điều này sẽ giúp làm rõ vai trò của ánh sáng trong ngày thứ nhất.

Sự tương đồng giữa ngày thứ tư và ngày thứ nhất phản ánh cấu trúc song song rộng lớn hơn của chu kỳ ngày trong Sáng thế ký 1. Hầu hết các nhà bình luận văn bản từ ít nhất cuối thế kỷ mười tám đã chỉ ra rằng tiến trình sáng tạo có trật tự không chỉ được xác định bởi cách diễn đạt theo công thức và sự phân chia theo ngày, mà còn bởi điều mà Milgrom gọi một cách chính xác là “sự hòa hợp song phương” giữa hai bộ ba ngày. Như Bảng 2 cho thấy, ba ngày đầu tiên thiết lập các điều kiện tiên quyết cho ba ngày tiếp theo.

Bảng 2: Sự Hài Hòa Song Phương Của Các Bộ Ba Ban Ngày Trong Sáng Thế Ký 1

Hai bộ ba này không đơn thuần là kết quả của xu hướng cấu trúc trong bình luận văn bản hiện đại; các ngày trong mỗi bộ ba được liên kết bởi các đặc điểm ngôn từ và khái niệm mà bộ ba kia không có. Cả hai bộ ba đều bắt đầu với “Đức Chúa Trời phán: Hãy có ánh sáng (các nguồn sáng)” (way-yo'mer e'lohîm yěhî ôr / měʼôrot).

Trong bộ ba đầu tiên, như nhiều người đã nhận thấy, sự phân cách không gian chi phối các hành động sáng tạo. Điều này được chỉ ra hai lần bởi động từ lěhabdîl (‘phân cách’), với ngày và đêm được phân biệt trong câu 4, cũng như nước phía trên và phía dưới vòm trời trong câu 6–7. Trong câu 9, nước trên đất được gom lại (yiqqāwû) để lộ ra đất khô.

Một dấu hiệu khác của bộ ba đầu tiên - dấu hiệu này ít được chú ý - là hành động đặt tên (xem Bảng 2), vốn cung cấp các tọa độ, như thể là, để xác định các tạo vật trong bộ ba thứ hai: mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao “cai trị” ngày và đêm (câu 14), các loài chim và sinh vật biển được tạo ra trong bầu trời và biển (1:20), và các loài chim sinh sôi trên đất, nơi các sinh vật trên cạn (bao gồm cả con người) cư ngụ và di chuyển. Những câu này trong bộ ba thứ hai đều có sự liên hệ trở lại với các miền đã được tạo ra và đặt tên trong bộ ba đầu tiên.

Trong khi các hành động đặt tên là đặc điểm nổi bật của bộ ba ngày đầu tiên, thì chúng lại được tránh một cách có chủ ý trong bộ ba thứ hai. Như đã nêu ở trên, điểm rõ ràng nhất là việc dùng cách nói vòng vo thay cho “mặt trời” và “mặt trăng” bằng các thuật ngữ chung hơn là “nguồn sáng lớn” và “nguồn sáng nhỏ.” Điều này dẫn đến nhận định rằng các thuật ngữ khác trong bộ ba thứ hai cũng mang tính tập thể và phân loại: các ngôi sao, chim chóc, cá, quái vật biển, thú hoang, và thậm chí cả loài người. Tính chất chung này được làm nổi bật bởi (và có lẽ là phản ứng đối với) sự chú trọng đặc biệt của tác giả Yahwist trong việc đặt tên cho các sinh vật trên đất trong Sáng thế ký 2–3.

Một đặc điểm khác biệt nữa của bộ ba thứ hai - và cũng ít được chú ý - là ngôn ngữ phân cấp: các thiên thể được gán địa vị “lớn hơn” và “nhỏ hơn” và rõ ràng là “cai trị” các miền của chúng, trong khi biển bao gồm các “quái vật biển lớn” (hattanninîm haggědolîm) được nêu bật giữa các sinh vật, nhưng dĩ nhiên cả đất và biển - mọi thứ dưới bầu trời - đều được loài người cai trị (câu 26, 28).

Cấu trúc song phương này cho phép chúng ta hiểu cách nhìn của truyền thống tế lễ về ánh sáng của ngày thứ nhất bằng cách so sánh với các yếu tố khác trong cùng nhóm và mối quan hệ giữa hai bộ ba ngày. Các hành động sáng tạo của ngày thứ hai và thứ ba (bầu trời, biển, đất) rõ ràng thiết lập các không gian hoặc vùng sẽ được cư trú vào ngày thứ năm và thứ sáu (chim chóc, sinh vật biển, thú trên đất). Việc ánh sáng và bóng tối, ngày và đêm cũng được phân biệt và đặt tên bằng cùng một thuật ngữ (lěhabdîl và liqro' l-) cho thấy chúng ta nên nghiêm túc xem xét khả năng rằng chúng cũng được hiểu như những không gian.

Người đọc sẽ nhớ rằng trong câu 2, bóng tối đã được định vị không gian (“bóng tối bao phủ mặt [‘al pěnê] vực sâu”). Hơn nữa, tất cả các không gian trong bộ ba đầu tiên đều được lấp đầy trong bộ ba thứ hai bằng các sinh vật cần môi trường tương ứng để tồn tại. Robert Coote và David Ord chỉ ra rằng các sinh vật trong bộ ba thứ hai, bao gồm cả các thiên thể, được định nghĩa bởi sự chuyển động trong miền của chúng. Trong nghiên cứu duy nhất mà tôi biết có xem xét ánh sáng một cách rõ ràng dưới góc độ không gian, Ronald Simkins tổng hợp các nhận định này trong một ghi chú ngắn rằng “tác giả truyền thống tế lễ đã… phân loại thế giới theo một mô hình không gian có ý nghĩa… Ánh sáng và bóng tối không phải là vật chất, mà là môi trường hay nơi cư trú trong đó các sinh vật sống tồn tại. Mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao vì thế được trình bày như những ‘sinh thể’ của môi trường này.”

Hiểu biết về ánh sáng và bóng tối như những không gian không phải là điều xa lạ trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ. Khi nói về đường chân trời trong một văn bản gợi lại các mô-típ sáng tạo, Gióp 26:10 ghi lại rằng Đức Giê-hô-va “vạch một vòng tròn trên mặt nước, tại ranh giới (taklît) giữa ánh sáng và bóng tối.”

Điều này cũng không xa lạ trong các văn bản Ai Cập, như đã thấy trong bản dịch của Lichtheim về từ ghép akhet là “vùng ánh sáng” trong Bài Thánh Ca Vĩ Đại dâng lên Aten. Điều này phản ánh cách James Allen mô tả nhận thức của người Ai Cập về đường chân trời: “Giữa bầu trời ban ngày và ban đêm là một vùng được gọi là Akhet, nơi mặt trời lặn trước khi đi vào Duat, và nơi mặt trời mọc trước khi xuất hiện trên bầu trời buổi sáng.” Ông cũng đưa ra một lời giải thích hiện tượng học cho điều này, giống hệt như cách Milgrom, Sarna và những người khác (nêu trên) lý giải về ánh sáng không đến từ mặt trời: “Khái niệm Akhet là một lời giải thích thực tiễn về lý do ánh sáng mờ dần sau hoàng hôn và xuất hiện dần trước bình minh, thay vì biến mất và xuất hiện cùng lúc với mặt trời.”

Việc ánh sáng được tạo ra được hiểu như một không gian dường như càng hợp lý hơn khi ta nhớ đến sự phong phú của các ẩn dụ kiến trúc trong các văn bản sáng tạo khác trong Kinh Thánh. Thi Thiên 104; Gióp 38:4–11; Thi thiên 102:2,3,5; Châm ngôn 3:19–20; Châm ngôn 8:22 trở đi; Ê-sai 40:12–13 đều sử dụng mô-típ xây dựng khi bàn về việc hình thành thế giới.

Khi nhìn từ góc độ này, ánh sáng của ngày thứ nhất có thể được hiểu như miền đất sau này được cư trú và cai trị bởi nguồn sáng lớn, còn bóng tối bởi nguồn sáng nhỏ. Điều này không có nghĩa là ánh sáng không liên quan đến vinh quang của Đức Chúa Trời hay đến các bút chiến chống lại các thần Babylon hoặc đến việc đánh dấu thời gian, nhưng ít nhất trong hình thức cuối cùng của bản tường thuật sáng tạo theo truyền thống tế lễ, ánh sáng phải được xem chủ yếu (nếu không phải là hoàn toàn) dưới góc độ không gian, như là miền đất được các thiên thể cư ngụ và cai trị.

Có vẻ như siêu hình học của truyền thống tế lễ đã tạo ra sự phân biệt nhân quả giữa mặt trời và ánh sáng ban ngày, và không cần giả định rằng mặt trời chỉ phản chiếu ánh sáng của ngày thứ nhất. Những quan sát hiện tượng học cho thấy siêu hình học Kinh Thánh trong nhiều văn bản cho phép ánh sáng tồn tại độc lập với các thiên thể cũng có vẻ đang được vận dụng ở đây, hoặc ít nhất là được sử dụng trong nền tảng khái niệm định hình cách tác giả sắp xếp tiến trình sáng tạo.

Vấn đề cuối cùng cần xem xét là điều mà Smith gọi là sự mơ hồ vốn có trong cách truyền thống tế lễ xử lý ánh sáng không đến từ mặt trời, trong đó ánh sáng dường như vừa là một thực thể tách biệt trong công cuộc sáng tạo, vừa là ánh sáng huyền nhiệm khởi đầu cho luật pháp của truyền thống tế lễ. Như chính Smith đã chỉ ra, sự mơ hồ có chủ ý trong Sáng thế ký 1 là điều bất thường, bởi phong cách của nguồn truyền thống tế lễ nói chung và bản tường thuật sáng tạo nói riêng vốn rất có cấu trúc và phương pháp. Việc hiểu ánh sáng (và bóng tối, ngày và đêm) chủ yếu dưới góc độ không gian đưa ra một khả năng khác - rằng sự thiếu rõ ràng về bản chất hiện hữu của ánh sáng không hẳn là sự mơ hồ có chủ ý, mà là hệ quả của cách tác giả truyền thống tế lễ vận dụng khái niệm ánh sáng nguyên thủy của Đức Chúa Trời, đưa nó vào khung cấu trúc đối xứng vốn đề cao không gian hơn là huyền nhiệm, dù có thể chỉ là một sự ưu tiên nhẹ.

Điều này trở nên rõ ràng hơn khi ta xem xét các thao tác văn chương được thực hiện trên các tiền đề có khả năng là nguồn gốc (Tatbericht), dù sự hiểu biết của chúng ta về lịch sử biên soạn vẫn còn mờ nhạt. Nếu lập luận phổ biến rằng tác giả truyền thống tế lễ dựa vào Thi thiên 104 là đúng, thì ví dụ như chiếc áo ánh sáng của Đức Giê-hô-va (Thi thiên 104:2), vốn đã được hình tượng hóa như một loại vải trong nhiều văn bản Semitic khác, được kéo dài thành một dạng mái vòm thiên thể.

Hơn nữa, trong Bài Thánh Ca dâng lên Aten, được thể hiện cả trong biểu tượng học Ai Cập, có một sự phân biệt tinh tế giữa chính Aten và các tia sáng của ngài: “Dù Ngài ở xa, tia sáng của Ngài vẫn trên đất, / Dù người ta thấy Ngài, bước chân của Ngài không ai thấy” (§3). Và chúng ta cũng đã thấy dấu hiệu cổ xưa hơn của sự tách biệt này trong một văn bản Sumer thuộc thời kỳ Ur III.

Tác giả truyền thống tế lễ hoàn tất sự phân tách này, tách ánh sáng ra và biến cả ánh sáng lẫn bóng tối thành môi trường trong đó các thiên thể được treo lơ lửng, vận hành và cai trị. Đây là một bước đi quan trọng, mang lại hai điều cho truyền thống tế lễ:

1. Cho phép người kể chuyện nói về “ngày” ngay từ thời điểm đầu tiên của công cuộc sáng tạo, trước cả khi các thiên thể tồn tại, và
2. Cho phép các bộ ba ngày được cân bằng với các không gian được đặt tên trong ba ngày đầu và các sinh vật cư trú trong ba ngày sau.

Bằng cách biến “ngày” và “đêm” thành yếu tố đầu tiên được tạo dựng, tác giả đã vô hiệu hóa sự tôn vinh có vẻ dị giáo đối với các thiên thể như những tác nhân thần thánh, vốn phổ biến trong các nền văn hóa Cận Đông khác, đặc biệt là Babylon, đồng thời tạo ra một chuỗi tiến trình song song nhằm nâng cao khái niệm về sự sắp đặt và dự liệu của Đức Chúa Trời. Điều này rất phù hợp với xu hướng của truyền thống tế lễ trong việc thiết lập và duy trì ranh giới không gian.

Nếu những nhận định này là đúng, chúng càng củng cố thêm lập luận rằng đằng sau vũ trụ luận của truyền thống tế lễ là những khái niệm về đền thánh của Đức Chúa Trời - dù là đền tạm trong đồng vắng, hay đền thờ tại Giê-ru-sa-lem, hoặc cả hai. Ít nhất, điều đó cho thấy sự quan tâm trở lại đối với tổ chức kiến trúc và các chức vụ cùng hệ thống phân cấp vận hành bên trong đó.

Levenson đã trình bày điều này, cũng như nhiều học giả khác, khi nhấn mạnh đến “sự tương đồng giữa đền thờ và thế giới được tạo dựng.” Walton tóm lược “bản sắc đền thờ” như sau: “cao điểm của lễ khánh thành đền thờ là khi Đức Chúa Trời bước vào nơi cư ngụ đã được chuẩn bị và nghỉ ngơi tại đó, khi Ngài đảm nhận quyền cai trị vũ trụ từ ngai vàng trong đền thờ của Ngài… Toàn bộ vũ trụ [trong Sáng thế ký 1] được nhìn nhận như một đền thờ được thiết kế để phục vụ cho nhân loại; và khi Đức Chúa Trời an nghỉ trong đền thờ vũ trụ này, nó ‘bắt đầu tồn tại (một cách chức năng)’ nhờ sự hiện diện của Ngài.” Người ta có thể suy đoán rằng chuyển động từ bóng tối đến ánh sáng, từ trời đến đất, từ biển đến đất liền cũng gợi lên các không gian trong kiến trúc đền thờ - từ nơi cư ngụ của Đức Giê-hô-va được bao phủ trong bóng tối hoàn toàn tại phòng dǝbîr, đến hêkal với các chân đèn, rồi đến hành lang ngoài cùng với hình ảnh tượng trưng cho biển, đất liền và cây cối phong phú.

Tôi đề xuất rằng, mặc dù các cách tiếp cận khác đối với vấn đề này đã chỉ ra những khía cạnh quan trọng và đôi khi then chốt trong sự phân biệt giữa ánh sáng đến từ mặt trời và ánh sáng không đến từ mặt trời trong Sáng thế ký 1, thì không cách nào có thể giải thích động cơ của tác giả truyền thống tế lễ rõ ràng như nguyên nhân không gian. Việc tách ánh sáng khỏi các thiên thể cho phép ta nhìn rõ hơn sự chuyển hóa của các bản tường thuật sáng tạo tiền nhiệm theo cách mà truyền thống tế lễ muốn truyền đạt về cấu trúc và tính chất không gian của công cuộc sáng tạo - một điều dường như không thể tách rời khỏi không gian đền thờ, vốn là trung tâm của các tác phẩm thuộc truyền thống tế lễ. Điều này phù hợp với nhiều nghiên cứu khác đã phát hiện trong Sáng thế ký 1 những ám chỉ đến mô-típ và phương pháp giải nghĩa liên quan đến đền thờ, và góp phần giải quyết nhiều vấn đề về mặt tường thuật và siêu hình học xoay quanh ngày đầu tiên của công cuộc sáng tạo trong truyền thống tế lễ.