I. GIỚI THIỆU#
Từ thời Cổ đại Muộn, các giáo hội Cơ Đốc lớn và Hội đường Do Thái đều công nhận cùng một tập hợp các văn bản - Tanakh/Cựu Ước - là Lời của Đức Chúa Trời. Kể từ thời Jerome, nhiều lãnh đạo Cơ Đốc đã thừa nhận rằng sự hà hơi chủ yếu tồn tại trong Hebraica veritas, được nhà hội (synagogue) gìn giữ một cách quan phòng, và họ đã quay sang nền học thuật Do Thái để hiểu được những điều ấy với lòng biết ơn. Kinh Thánh chung này thường được xem là một động lực để hiệp nhất, là nền tảng của truyền thống Do Thái-Cơ Đốc. Quan điểm này có phần đúng, nhưng không nên làm lu mờ thực tế rằng Kinh Thánh chung cũng là nguồn gốc của chia rẽ và tranh luận. Mỗi tôn giáo giải nghĩa Kinh Thánh theo cách rất khác nhau.
Thật vậy - và đây là luận điểm chính của bài viết này - mỗi tôn giáo thường giải nghĩa Kinh Thánh chung theo cách nhằm loại trừ cách hiểu của tôn giáo kia, qua đó phá bỏ nền tảng Kinh Thánh của đức tin đối lập. Điều này thường có nghĩa là cách đọc của Cơ Đốc giáo về các đoạn chính yếu trong Cựu Ước được hình thành với sự tham khảo rõ ràng hoặc ngầm định đến cách đọc của người Do Thái, nhằm khẳng định tính đúng đắn của Cơ Đốc giáo và phủ nhận bất cứ lợi thế nào mà phía Do Thái có thể rút ra từ các đoạn ấy. Và điều ngược lại cũng xảy ra. Nói cách khác, có một sự liên văn bản mạnh mẽ giữa hai truyền thống giải nghĩa, mà bất kỳ người học nào cũng nên ghi nhớ.
Nói rộng ra, lịch sử của việc giải nghĩa Kinh Thánh trong Cơ Đốc giáo không thể được hiểu đúng nếu không xét đến lịch sử giải nghĩa Kinh Thánh của người Do Thái, và ngược lại: chỉ khi đặt hai truyền thống này đối chiếu với nhau thì nhiều bước giải nghĩa mới bắt đầu trở nên hợp lý. Tuy nhiên, kiểu đọc so sánh này lại được thực hành khá ít. Rất ít học giả trong một truyền thống có khả năng đọc hiểu truyền thống kia, và khi có sự so sánh thì thường được thực hiện theo lối ảnh hưởng và vay mượn (thường là từ Do Thái giáo sang Cơ Đốc giáo), thay vì theo một lối diễn giải mang tính đối thoại căn bản.
Những cuộc tranh luận giữa hai đức tin xoay quanh Kinh Thánh chung thoạt nhìn có vẻ là một hoạt động tích cực. Ít nhất thì các bên tranh luận đều công nhận một điểm quy chiếu chung, một tòa án chung để khiếu kiện, và qua chính hành động tranh luận họ có vẻ đồng ý rằng sự khác biệt giữa họ có thể được giải quyết bằng lý luận hợp lẽ nhằm tìm hiểu ý chỉ của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh. Bên nào chứng minh được quan điểm từ Kinh Thánh thì bên đó thắng, và bên kia phải khuất phục trước lẽ thật. Tất nhiên, thực tế không diễn ra như vậy. Chưa bàn đến vấn đề xác định ý nghĩa của một văn bản - một vấn đề đã trở nên cấp thiết trong thời hậu hiện đại - thì cũng thật khó để tìm thấy bên nào trong cuộc tranh luận này bị thuyết phục bởi cách giải nghĩa của đối phương. Những lý luận giải nghĩa dường như được thiết kế để thuyết phục đối thủ, nhưng thực ra phục vụ cho những mục đích khác - trấn an những người đã có đức tin rằng niềm tin ấy dựa trên sự mặc khải, hoặc sử dụng Kinh Thánh như một nguồn tài nguyên thần học.
Cả hai truyền thống đều hiểu rõ về điểm này, và đã xây dựng những vị thế dự phòng cho phép họ khẳng định tính đúng đắn của cách giải nghĩa ngay từ đầu, bất kể độ mạnh yếu của các lập luận giải nghĩa.
Bên Do Thái sử dụng giáo lý về Torah truyền khẩu để làm điều đó. Tuy được xem là tín điều nền tảng, giáo lý này ít khi được đề cập một cách rõ ràng trong văn học Rabbinic và thường khó định nghĩa. Nó chỉ xuất hiện trong bối cảnh tranh luận, và về thực chất chỉ là một sự khẳng định rằng chỉ những người thuộc truyền thống Rabbinic - đã học với những bậc thầy đúng chuẩn trong một hệ thống kiến thức không bị đứt quãng được cho là bắt đầu từ Môi-se - mới có cách hiểu đúng. Ai ngoài truyền thống ấy đều không có thẩm quyền, và bị xem là sai nếu không đồng ý với các Rabbi.
Bên Cơ Đốc giáo cũng có những tín điều tương tự, nơi Hội Thánh hoặc “ánh sáng tâm linh” (tùy thuộc vào hệ phái) sẽ quyết định cuối cùng ý nghĩa của Kinh Thánh là gì. Trong một thời gian, sau thời kỳ Khai sáng, Cơ Đốc giáo cấp tiến tưởng rằng mình đã tìm được lối thoát khỏi tình trạng bế tắc này qua việc nghiên cứu Kinh Thánh theo lối lịch sử, bình luận văn bản và ngữ văn, nhưng niềm tin của các học giả bình luận vào sự trung lập và khách quan của chính mình, cùng sự ưu tiên rõ ràng cho nghĩa lịch sử và thậm chí nghĩa của tác giả, giờ đây trông có vẻ ngây thơ, và từ lâu đã tan biến trong làn sương mù của thời hậu hiện đại.
Tôi muốn khảo sát sự liên văn bản giữa hai truyền thống giải nghĩa Kinh Thánh trong mối liên hệ với một giai đoạn lịch sử cụ thể và một văn bản Kinh Thánh cụ thể. Giai đoạn đó là vài thế kỷ đầu của thời đại hiện tại, khi hai niềm tin bắt đầu tách biệt, và các tranh luận giải nghĩa trở nên đặc biệt gay gắt, vì mỗi bên nỗ lực định nghĩa và bảo vệ chính mình trước bên còn lại. Văn bản Kinh Thánh mà chúng ta sẽ tập trung nghiên cứu là câu mở đầu về sự sáng tạo trong Sáng thế ký chương 1. Văn bản này không ngay lập tức tỏ ra là một khu vực tranh chấp giữa hai đức tin, ít nhất là không giống như các đoạn văn gợi ý về sự hiện hữu của hai Quyền năng trên trời, hay gợi ra khả năng luật pháp của Môi-se có thể bị hủy bỏ, hoặc dự báo sự đến của Đấng Mê-si, hoặc thảo luận về bản chất của giao ước giữa Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên - những chủ đề dễ trở thành điểm nóng của tranh luận.
Tôi đã khảo sát các chủ đề này trong những bài viết khác, và chỉ ra rằng ở những trường hợp ấy, lối giải nghĩa mang tính đối thoại là điều dễ nhận thấy. Điều tôi muốn tìm hiểu ở đây là: liệu ngay cả trên nền tảng trung lập, tưởng chừng không tranh chấp, thì hai truyền thống này đôi khi vẫn chuyển động trong sự nhận biết lẫn nhau và tinh tế chọn chỗ đứng tương ứng với nhau. Về các vấn đề như sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, sự hủy bỏ luật pháp, Đấng Mê-si, và bản chất của giao ước tại Si-nai, hai phe đã từng có cuộc chiến công khai: do đó, có cơ sở ban đầu để giả định rằng cách giải nghĩa các đoạn Kinh Thánh liên quan sẽ phản ánh điều ấy. Nhưng hai bên không hề bất đồng rõ ràng về giáo lý về sự sáng tạo. Vậy liệu có tồn tại lối giải nghĩa mang tính đối thoại ở đây không? Nếu có, thì chúng ta có thể phát hiện nó như thế nào?
Các câu mở đầu của Sáng thế ký, tuy rõ ràng và giản dị trong các bản dịch tiếng Anh cổ điển, lại tạo ra nhiều vấn đề hóc búa. Chúng có hậu thuẫn cho giáo lý creatio ex nihilo (sáng tạo từ hư không), như thường được giả định, hay thực chất chúng mô tả sự sáng tạo như là việc Đức Chúa Trời sắp đặt lại vật chất hỗn độn đã tồn tại từ trước - vật chất mà nguồn gốc không xác định? Câu hỏi này có ý nghĩa thần học to lớn - có vẻ như chính thuyết hữu thần đang bị đặt vào bàn cân - nhưng điều kỳ lạ là cả truyền thống giải nghĩa Do Thái lẫn Cơ Đốc đều không quá bận tâm đến vấn đề này.
Cả hai truyền thống đều có những người giải nghĩa ủng hộ quan điểm rằng sự sáng tạo trong Sáng thế ký chương 1 thực chất là sự sắp xếp lại vật chất đã tồn tại, chứ không phải creatio ex nihilo. Nói cách khác, cuộc tranh luận này - dù có ý nghĩa thần học - lại vượt qua ranh giới tín ngưỡng. Tranh chấp tín ngưỡng thực sự lại nằm ở nghĩa của từ đầu tiên trong tiếng Hê-bơ-rơ là bereshit. Đa số cả hai bên đều đồng ý rằng từ này mang nghĩa thuần túy về thời gian - “ban đầu” - nhưng một thiểu số quan trọng từ cả hai truyền thống cho rằng nghĩa này không phản ánh hết bản chất đặc biệt của từ “reshit”; thay vào đó, “reshit” tại đây ám chỉ đến một tác nhân hoặc công cụ thông qua đó Đức Chúa Trời đã sáng tạo thế giới. Sự nhất trí ban đầu này thật đáng ngạc nhiên, bởi nền tảng của nó không rõ ràng, nhưng rồi hai bên lại chia rẽ quyết liệt: các nhà giải nghĩa Cơ Đốc cho rằng “reshit” chính là Chúa Giê-xu trước khi nhập thể, trong khi các nhà giải nghĩa Rabbinic cho rằng đó là Torah.
Ở đây có sự song hành rõ ràng, nhưng để chứng minh rằng có yếu tố liên văn bản thì lại là một vấn đề không hề đơn giản. Người ta có thể mong đợi rằng nếu thực sự có sự liên văn bản thì nó sẽ được nêu ra một cách minh bạch. Chắc chắn rằng cả hai bên không được lợi gì khi nói bóng gió: họ sẽ thiết lập quan điểm của đối phương và rồi đánh bại nó một cách hiển hách. Tiếc thay, mọi chuyện không đơn giản như vậy.
Cơ Đốc giáo thường khá ồn ào khi phản bác Do Thái giáo: họ vui vẻ chứng minh người Do Thái sai. Nhưng trong một số trường hợp hấp dẫn nhất của sự liên văn bản trong văn học Giáo phụ thì lại chẳng thấy bóng dáng người Do Thái đâu. Vấn đề im lặng còn nghiêm trọng hơn ở phía Rabbinic. Một thực tế nổi tiếng và gây nhiều thắc mắc là Cơ Đốc giáo hầu như không được đề cập công khai trong văn học Rabbinic cổ điển, dù phần lớn văn học này được biên soạn trong thời kỳ Cơ Đốc giáo giành thắng lợi vang dội trên bình diện chính trị, và đang tích cực biến xứ Palestine thành thánh địa Cơ Đốc thông qua chương trình xây dựng Hội Thánh quy mô lớn. Dù có những đoạn nhắc đến Chúa Giê-xu và các tín đồ Cơ Đốc trong văn bản Rabbinic, nhưng chúng rất hiếm hoi và thể hiện mức độ hiểu biết về Cơ Đốc giáo rất thấp. Chúng thường mang tính đả kích hoặc nêu ra các điểm tranh luận hời hợt.
Sự im lặng phổ quát của văn học Rabbinic đối với Cơ Đốc giáo và sự hời hợt của những đoạn đề cập công khai đã khiến một số người cho rằng Do Thái giáo Rabbinic thực sự không quan tâm mấy đến Cơ Đốc giáo: các Rabbi vẫn an nhiên thực hiện chương trình tâm linh riêng, và không cảm thấy cần thiết phải đối thoại với thần học Cơ Đốc. Tuy nhiên, với các thực tế lịch sử, tôi cảm thấy thật khó tin điều đó. Tôi đã lập luận ở nơi khác rằng sự im lặng ấy không nên được hiểu theo nghĩa đen: đó là một “sự im lặng vang dội,” một chiến lược phản bác nhằm từ chối cung cấp dưỡng khí cho Cơ Đốc giáo, để ngụ ý rằng Cơ Đốc giáo là một phong trào mới nổi mà các Rabbi - những người thừa kế chính thống của đức tin Do Thái cổ được thành lập bởi Môi-se - không cần phải phản bác.
Hết lần này đến lần khác khi chúng ta đọc phần giải nghĩa Rabbinic về các đoạn Kinh Thánh có tranh chấp mà đối chiếu với phần giải nghĩa Cơ Đốc thì chúng sáng rực lên: dường như có một sự tương tác sâu sắc và gặp gỡ tâm trí lớn hơn rất nhiều so với những lời đề cập hời hợt về Cơ Đốc giáo trong văn học Talmudic từng khiến người ta lầm tưởng. Do đó, bằng chứng chủ yếu là gián tiếp và ở mức độ nào đó là chủ quan, thậm chí mang tính suy đoán.
Một ví dụ đơn lẻ thì không thể chứng minh được nhiều điều: chính hiệu ứng tích lũy của nhiều ví dụ sẽ tạo nên luận cứ. Sau một thập kỷ đọc kỹ lưỡng hai truyền thống giải nghĩa đối chiếu nhau qua nhiều đoạn Kinh Thánh quan trọng, tôi tin rằng có thể đưa ra luận điểm, và rằng nó cần được kiểm chứng qua một cuộc đối chiếu toàn diện và chi tiết. Thật thú vị, tôi nghi ngờ rằng dự án “Cuộc gặp gỡ giải nghĩa giữa người Do Thái và người Cơ Đốc thời Cổ đại Muộn” sẽ có ý nghĩa lớn hơn đối với việc hiểu biết Midrash Rabbinic hơn là việc giải nghĩa Kinh Thánh của Cơ Đốc giáo, và sẽ cho thấy Cơ Đốc giáo đã đóng vai trò quan trọng hơn nhiều trong quá trình hình thành Do Thái giáo Rabbinic so với những gì người ta vẫn hình dung. Để dùng một phép ẩn dụ trong thiên văn học, có thể Cơ Đốc giáo chính là hành tinh ẩn hay ngôi sao tối mà chúng ta cần giả định về sự hiện hữu của nó để lý giải quỹ đạo lịch sử của Do Thái giáo Rabbinic.
II. GIẢI KINH DO THÁI: RESHIT (Ban Đầu) = TORAH (Luật Pháp)#
a. Sáng-thế Rabbah 1:1#
Phần văn bản điển hình xác định Torah là tác nhân trong công cuộc sáng tạo là Sáng-thế Rabbah 1:1:
- Rabbi Hoshaiah bắt đầu với câu Kinh Thánh: “Khi ấy tôi ở với Ngài như một
amon, mỗi ngày đều là niềm vui thích” (Châm-ngôn 8:30).Amonnghĩa là người dạy dỗ (paidagōgos);amonnghĩa là được che phủ;amonnghĩa là được giấu kín; và có người nóiamonnghĩa là vĩ đại.Amonnghĩa là người dạy dỗ, như bạn đọc: “Như người nuôi trẻ (omen) bồng đứa trẻ còn bú” (Dân-số ký 11:12).Amonnghĩa là được che phủ, như trong câu: “Những người được phủ bằng màu đỏ tía (Ha’emunim)” (Ai Ca 4:5).Amonnghĩa là được giấu kín, như trong câu: “Và người đã giấu (omen) Hadassah” (Ê-xơ-tê 2:7).Amonnghĩa là vĩ đại, như trong câu: “Ngươi có hơn No-amon chăng?” (Na-hum 3:8), bản Targum dịch: “Ngươi có hơn Alexandria Vĩ đại, nơi nằm giữa các dòng sông chăng?”- Một cách giải nghĩa khác:
amonnghĩa là người thợ thủ công (uman). Torah nói: “Ta là dụng cụ lao động (keli umanut) của Đấng Thánh, đáng được ngợi khen.”
Theo cách hiểu của con người, khi một vua ở thế gian xây cung điện, ông không tự xây bằng tri thức của mình mà nhờ tri thức của người thợ. Người thợ cũng không xây bằng hiểu biết riêng, nhưng dựa vào các bản thiết kế và sơ đồ để biết cách bố trí các phòng và cửa. Cũng vậy, Đấng Thánh, đáng được ngợi khen, đã nhìn vào Torah (hayah mabbit baTorah) để tạo dựng thế giới. Vì thế Torah tuyên bố: “Ban đầu Đức Chúa Trời dựng nên” (Sáng-thế ký 1:1) - từ “ban đầu” (reshit) ám chỉ Torah, như trong câu: “Đức Chúa Trời tạo tôi làm sự ban đầu (reshit) của đường lối Ngài” (Châm-ngôn 8:22).
Đây là một văn bản được nghiên cứu rất kỹ, nhưng vẫn còn có thể phân tích thêm. Bài giảng này được cho là của học giả người Caesarea thế kỷ thứ ba, Rabbi Hoshaiah, và mang hình thức của một Petihah - thể loại giảng luận phổ biến, thường kết nối một câu Kinh Thánh nền tảng trong Torah với một câu xa từ phần khác của Tân Ước Do Thái (Tanakh), thường là phần Văn Thơ (Ketuvim). Câu nền tảng ở đây là Sáng-thế ký 1:1; câu xa là Châm-ngôn 8:30, nơi Sự Khôn Ngoan nói: “Bấy giờ tôi ở cùng Ngài như một amon; và mỗi ngày tôi là niềm vui thích của Ngài.”
Hiệu quả tu từ của Petihah nằm ở sự thiếu liên kết rõ ràng giữa hai câu Kinh Thánh, và người giảng sẽ trình bày cách chúng thực sự gắn bó với nhau. Hoshaiah bắt đầu khai triển từ amon và đưa ra nhiều cách giải nghĩa khác nhau. Các cách giải nghĩa này có mục đích tu từ là gây cao trào bằng cách trì hoãn kết luận. Cách giải thích mà ông ưa thích là amon trong Châm-ngôn 8:30 thực chất giống với uman - nghĩa là “người thợ thủ công.”
Hoshaiah cho rằng Sự Khôn Ngoan được nhắc đến trong Châm-ngôn 8 chính là Torah (một giả định được xem là đương nhiên với bất kỳ Rabbi nào), và vì thế ông kết luận rằng Khôn Ngoan/Torah tuyên bố rằng nàng là “dụng cụ lao động” (keli umanut) mà Đức Chúa Trời đã dùng để dựng nên thế giới. Tiếp theo, ông đọc ý tưởng này vào Sáng-thế ký 1:1, bằng cách khai thác thực tế rằng từ reshit xuất hiện trong cả hai phân đoạn (nguyên tắc chú giải ở đây được gọi là gezerah shavah). “Torah - người thợ thủ công” trong Châm-ngôn 8 được gọi là “reshit của đường lối Đức Chúa Trời” (Châm-ngôn 8:22). Vì vậy, bereshit trong Sáng-thế ký 1:1 có thể được hiểu là: “Thông qua người thợ thủ công - Torah, Đức Chúa Trời đã tạo dựng thế giới.”
b. Bài thơ Avodah: Azkir gevurot Eloha#
Quan điểm cho rằng Torah là tác nhân trong công cuộc sáng tạo cũng được tìm thấy trong thơ ca thờ phượng sử dụng trong các nhà hội thời kỳ đầu - piyyut. Các thi sĩ nhà hội yêu thích chủ đề sáng tạo, và thường thuật lại công việc sáu ngày sáng thế theo phong cách hoa mỹ và kịch tính. Yose ben Yose, sống vào thế kỷ thứ tư hoặc thứ năm, là thi sĩ đầu tiên mà chúng ta biết tên, trong bài thơ Avodah nổi tiếng cho lễ Yom Kippur, Azkir gevurot Eloha (“Nguyện tôi thuật lại các kỳ công của Đức Chúa Trời”), mở đầu phần sáng thế của bài thơ bằng những dòng như sau:
“Người thợ thủ công (
amon) là niềm vui thích của Ngài
Luật pháp (dat) là sự ưa chuộng của Ngài
Nàng [Luật pháp] là môn học của Ngài
Cho đến khi Kho báu (segullah) hiện lên.
Rồi, một ngàn thế hệ trước đó,
Nàng [Luật pháp] đã hiện hữu trong tư tưởng của Ngài
Và từ nàng đã ra bản thiết kế (tekhunah)
Cho tất cả công trình kiến tạo của Ngài (mal’akhot tavnit).
Ngôn ngữ ở đây thường cô đọng và ẩn dụ, nhưng không khó để giải mã. Torah (ở đây dùng từ dat vì lý do âm vận) được đồng nhất với amon trong Châm-ngôn 8:30, và vì thế được xem là “người thợ thủ công” - tức tác nhân của Đức Chúa Trời trong việc sáng tạo. Trước khi thế giới được dựng nên, Torah đã hiện hữu cùng Đức Chúa Trời: nàng là bạn đồng hành duy nhất, là niềm vui thích của Ngài, và Ngài dành hết thời gian để học hỏi từ nàng. Phép nhân hóa Torah ở đây rất mạnh mẽ; bằng vài nét vẽ đơn sơ, thi sĩ đã phác họa hình ảnh sinh động về sự tương giao mật thiết giữa nàng và Đức Chúa Trời. Nàng là môn học của Ngài “cho đến khi Kho báu (segullah) hiện lên.”
“Kho báu” (segullah) rõ ràng là chỉ dân Y-sơ-ra-ên (Xuất Ê-díp-tô ký 19:5; Phục-truyền Luật-lệ ký 7:6; Ma-la-chi 3:17; Thi-thiên 135:4). Đức Chúa Trời về sau đã ban chính Torah ấy - mà Ngài đã học hỏi trong cõi đời đời - cho dân Y-sơ-ra-ên tại Si-nai, và trách nhiệm của họ là học hỏi sự Khôn Ngoan như Ngài đã từng học hỏi. Việc học Torah không thể được xác nhận một cách mạnh mẽ hơn là miêu tả nó như là imitatio Dei - bắt chước Đức Chúa Trời.
Tư tưởng ở đây gợi nhớ lời của Rabbi Akiva: “Y-sơ-ra-ên được yêu mến vì họ đã nhận được dụng cụ quý giá (keli hemdah); nhưng tình yêu còn lớn hơn nữa khi điều ấy được bày tỏ rằng họ đã nhận được dụng cụ quý giá mà nhờ nó thế giới đã được dựng nên” (Mishnah Avot 3:15). Sự chọn lựa của Y-sơ-ra-ên, địa vị của họ như là segullah của Đức Chúa Trời, được xác chứng bởi thực tế rằng họ đã được ban cho Torah đời đời.
Nếu đoạn đầu tiên chúng ta trích mang âm hưởng thần thoại, thì đoạn thứ hai lại mang tính trừu tượng và triết lý. Nó bàn về nguồn gốc của Torah. Một ngàn thế hệ trước hình ảnh được phác họa trong đoạn trước, Torah “đã xuất hiện trong ý tưởng của Đức Chúa Trời.” Torah không phải là “được sáng tạo,” cũng giống như một ý tưởng không phải là vật được tạo ra. Và từ Torah đó đã phát sinh ra “kế hoạch” hay “bố trí” (tekhunah) của mọi công trình sáng tạo.
Philo hẳn sẽ dễ dàng hiểu điều này: “ý tưởng” ấy chính là Logos của Đức Chúa Trời, còn “kế hoạch” là những ý niệm nội tại trong Logos (De Opificio Mundi 1–20; cũng xem phần bên dưới). Torah vừa là người thợ thủ công, vừa là bản thiết kế của công trình sáng thế. Tuy nhiên, một lần nữa, ngôn ngữ được dùng ở đây rất cô đọng và hàm súc. Không nghi ngờ gì rằng mal’akhot tavnit chỉ về thế giới được dựng nên, nhưng cũng đồng thời gợi đến Đền Tạm.
Manh mối đầu tiên nằm ở từ tavnit, vốn được dùng nổi bật trong Xuất Ê-díp-tô ký 25:9 để chỉ “mẫu mực thiên thượng” mà Đền Tạm được tạo dựng theo đó. Và khi đi cùng với từ mela’khah, chúng ta không chỉ thấy công việc sáng tạo của Đức Chúa Trời (Sáng-thế ký 2:2–3) mà còn thấy “công việc” dựng nên Đền Tạm (Xuất Ê-díp-tô ký 36:2). Vậy mối liên hệ giữa Đền Tạm và sự sáng tạo là gì? Có hai khả năng hiện lên.
Thứ nhất, Đền Tạm là một hình mẫu thu nhỏ (microcosm), trong đó phản ánh hình ảnh của thế giới - một truyền thống mà chúng ta có thể tìm thấy trong Sefer Yetzirah.
Thứ hai, ở đây chúng ta thấy một gợi ý rằng: chỉ khi Đền Tạm được dựng lên và một phương tiện chuộc tội cho con người được thiết lập, thì sự ổn định và tương lai của công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời mới được bảo đảm (Sáng-thế Rabbah 1:11).
c. Bài Piyyut: Az be’ein kol#
Chủ đề Torah là bản thiết kế của sự sáng tạo cũng được tìm thấy trong bài piyyut dài và đầy ấn tượng Az be’ein kol (“Khi tất cả chưa hiện hữu”), với niên đại chưa rõ, nhưng chắc chắn thuộc về thời kỳ Talmud. Swartz và Yahalom cho rằng bài piyyut này đã ảnh hưởng đến Azkir gevurot Eloha của Yose ben Yose và Pirqe de Rabbi Eliezer. Bài thơ mở đầu bằng câu chuyện về nguồn gốc của thế giới, trong đó có một đoạn văn rời rạc và nhiều ẩn dụ nói đến vai trò sáng tạo của Torah từ trước khi muôn vật hiện hữu.
“Ngài nương cậy nơi sự hiểu biết của chính Ngài;
Ngài tin vào sự phân định của mình;
trong quyền năng của Ngài, Ngài được bày tỏ;
và Ngài dựa vào sức mạnh của chính Ngài.
Bằng điều vượt xa trái đất,
bằng điều rộng hơn biển cả,
bằng sở hữu nguyên thủy của Ngài (
bekinyan kedem),bằng điều là khởi đầu của mọi hành động (
bereshit lekhol poal),
bằng dây đo của sự phán xét,
và bằng cán cân của sự thương xót,
bằng tay phải ban sự sống,
bằng sự giàu có và vinh hiển;
Điều đó đã giấu trong lòng Ngài,
và tuôn ra từ miệng Ngài.
Bởi tay Ngài [ ]
như [bởi tay của] người thợ thủ công (
harash).
Khi nhìn vào điều ấy, Ngài đã chạm khắc (
bemareha hazavtah)những trụ cột của bầu trời,
trước khi có hỗn mang nguyên thủy (
ad lo tohu vabohu)nơi các rui kèo được đặt để.
Bằng sự kết dệt của điều ấy,
những vòng dây và mắt xích xoắn,
cho đến khi Ngài [ ]
để dựng Lều của Ngài (
oholakh).
Đoạn thơ đầu tiên nhấn mạnh sự độc lập và toàn năng của Đức Chúa Trời, nhưng sau đó bài thơ tiếp tục bày tỏ rằng Ngài vẫn sử dụng một tác nhân/một khí cụ trong công trình sáng tạo của Ngài - đó là Torah tiền hiện hữu. Torah không được gọi đích danh, mà được nhắc đến một cách gián tiếp qua chuỗi các mỹ từ của truyền thống aggadic. Trong số đó, điều đáng lưu ý nhất với mục đích nghiên cứu là hai dòng cuối của đoạn thơ thứ hai. Những dòng này gợi ý rõ ràng đến Châm-ngôn 8:22 - YHWH kanani reshit darko kedem mifalayv meaz. Từ cách ám chỉ này, có thể thấy rõ rằng thi sĩ paytan không chỉ đồng nhất Torah với Sự Khôn Ngoan trong Châm-ngôn 8, mà còn đồng nhất Torah với reshit trong Sáng-thế ký 1:1.
Đoạn thơ thứ năm hé lộ cách Torah hỗ trợ trong công cuộc sáng tạo thế giới. Ý tưởng về việc Torah là bản thiết kế cho sự sáng thế về căn bản là giống với Sáng-thế Rabbah 1:1. Chính trong ánh sáng của sự tương đồng đó mà Swartz và Yahalom dịch cụm từ “nhìn vào điều ấy,” làm vang vọng câu hayah mabbit baTorah trong bài giảng của Hoshaiah. Nhưng cần lưu ý rằng, dù ý tưởng tương tự, ngôn từ lại khác biệt: bemareyha nếu dịch sát thì là “trong hình thể của nó.” Đây là một tư tưởng mang sắc thái Plato - Torah cung cấp hình mẫu cho sự sáng tạo. Đoạn thơ này nói đến sự dựng nên các tầng trời, vốn được cho là được hình thành trước trái đất.
Trong đoạn kế tiếp - dù còn thiếu sót - chúng ta thấy, cũng như trong Azkir gevurot Eloha, một gợi ý về Đền Tạm. Vì phần này của bài thơ vẫn bàn về các tầng trời, nên Đền Tạm được nhắc đến ở đây có lẽ là Đền Tạm thiên thượng, mà theo mô hình (tavnit) của nó thì Đền Tạm trần thế được dựng nên. Bản văn gốc được bảo tồn khá kém và ngôn ngữ có phần phức tạp, nhưng ta có đủ dữ liệu để xác nhận rằng quan điểm về Torah như khí cụ trong sáng tạo - như chúng ta từng thấy trong Sáng-thế Rabbah 1:1 và Azkir gevurot Eloha - vẫn được duy trì ở đây.
d. Loạt bài Piyyutim#
Chủ đề về Torah tiền hữu đồng hành cùng Đức Chúa Trời trong việc sáng tạo thế giới cũng xuất hiện trong loạt piyyutim cho ngày lễ Shavuot, dưới hình thức Kedushtaot trong bài cầu nguyện Amidah. Bắt đầu với thi sĩ cổ điển Qillir và kéo dài đến thời Trung Cổ, các bài thơ này mang hình thức đối thoại giữa Đức Chúa Trời và Torah, trong đó Đức Chúa Trời đóng vai “ông mai” cho Torah. Leon Weinberger đã nghiên cứu truyền thống này và tóm lược như sau:
Câu chuyện được đặt vào năm 2000 trước khi thế giới được sáng tạo - khi ấy, chỉ có Đức Chúa Trời và Torah hiện diện. Bà (Torah, danh từ giống cái) cư ngụ bên cạnh Ngài trong phòng riêng và “vui đùa trên lòng Ngài” (phiên bản Qillir, đoạn 1: mištaʿšaʿat ʿal birko). Lúc đó, Đức Chúa Trời quyết định sáng tạo thế giới vì cớ Torah, và “tham khảo ý kiến bà như thể xin phép bà,” rồi nói rằng: “Nếu bà đồng ý, thì Ta sẽ tạo dựng thế giới.” Nhưng Torah không mấy nhiệt tình chia sẻ Đức Chúa Trời với thế gian, bà lập luận rằng cư dân nơi đó sẽ không sống theo điều răn của bà. Cuối cùng, Torah đồng ý với công cuộc sáng tạo, nhưng chỉ với điều kiện rằng bà sẽ được ban cho các thiên sứ chứ không phải cho loài người. Đức Chúa Trời nhắc Torah rằng các điều răn của bà vốn được thiết lập để hướng dẫn nhân loại. Torah chấp thuận, nhưng hỏi: “Vậy ai sẽ xứng đáng đem ta xuống trần gian?” Khi Đức Chúa Trời đề nghị A-đam, Torah phản đối: “Nếu ông ta không giữ nổi một điều răn, thì làm sao giữ được nhiều điều!” Đức Chúa Trời giới thiệu Nô-ê, nhưng ông cũng bị từ chối vì thói nghiện rượu. Áp-ra-ham được đề nghị kế tiếp, nhưng cũng bị loại vì ông đòi bằng chứng mình sẽ được hưởng Ca-na-an (Sáng-thế ký 15:8), và còn quá nhanh chóng sẵn sàng hiến tế con mình. “Lẽ ra ông phải cầu xin Ngài và nài xin sự thương xót.” Khi Y-sác được đề cử và được khen vì sự vâng phục để bị hiến tế, bà chỉ trích ông vì đã ưu ái Ê-sau hơn Gia-cốp. Gia-cốp cũng bị từ chối vì ông lừa cha mình là Y-sác để giành phước lành. Cuối cùng, Đức Chúa Trời giới thiệu Môi-se, và Torah mới vừa lòng: “Ta chọn người này,” bà nói, và chấp thuận trở thành nàng dâu của ông.
Vai trò sáng tạo của Torah ở đây thì mơ hồ hơn rất nhiều so với trong tác phẩm của Yose ben Yose. Trong Yose, Torah đóng vai trò như một đấng kiến tạo thứ hai (demiurge), là nguồn gốc cho kế hoạch sáng thế. Trong truyền thống của Qillir, Torah miễn cưỡng chấp thuận việc tạo dựng thế giới, và chỉ bị thuyết phục khi Đức Chúa Trời ban cho bà Môi-se làm phu quân. Tuy nhiên, thế giới vẫn được cho là đã được dựng nên vì cớ Torah, và Torah đã được tham khảo trước khi công trình ấy bắt đầu. Qillir, theo đề xuất của tôi, đã thực hiện một sự tái cấu trúc mang tính trào phúng và huyền thoại hóa cao độ, được điều chỉnh cho dịp lễ Shavuot, dựa trên hình thức của truyền thống trong Sáng-thế Rabbah 1:1, trong Yose, và trong Az be’ein kol. Tuy nhiên, sẽ quá vội vã nếu giả định rằng bản midrash ở đây nhất thiết phải có trước bài thơ piyyut, hay được biết trực tiếp bởi các thi sĩ paytanim.
e. Các bản Targum#
Cũng cần chú ý đến các bản targum của Sáng-thế ký 1:1, vì sự mơ hồ trong văn bản cho thấy rằng cách diễn giải từ bereshit là một chủ đề gây tranh luận. Về cơ bản, có hai lối hiểu:
Theo nghĩa thời gian: “từ ban đầu” (như Onkelos: bekadmin; Neofiti 1 và Fragmentary Targum [Paris]: millekadmin; Pseudo-Jonathan: min avla);
Theo nghĩa tác nhân hoặc khí cụ, cụ thể là Sự Khôn Ngoan (như Fragmentary Targum [Vatican], Fragmentary Targum [Paris], và Neofiti 1: behokhmah).
Hai cách dịch tương phản hiện lên rõ nhất trong Onkelos (bekadmin bera YWY yat shemayya veyat ara) và Fragmentary Targum (Vatican) (behokhmah bera H’ yat shemayya veyat ara).
Neofiti 1 và Fragmentary Targum (Paris) lại đưa ra cả hai cách diễn giải. Cách dịch của Neofiti 1 khiến ta phải ngạc nhiên: millekadmin behokhmah bera deYYY shakhlel yat shemayya veyat ara, nghĩa là: “Từ ban đầu, với sự khôn ngoan, con của Chúa hoàn thiện các tầng trời và mặt đất”! Tuy nhiên, bản văn đã bị sửa đổi - liên từ đã bị loại bỏ trước từ shakhlel. Khi phục hồi lại liên từ ấy, người ta cho rằng bera nên được hiểu là động từ (“sáng tạo và hoàn tất”), và rằng chủ ngữ đã bị lược mất trước từ deYYY. Díez Macho trong phiên bản editio princeps đã phục hồi từ Memra, nhưng việc này vẫn tạo ra một bản dịch rất đặc biệt: “Từ ban đầu, với sự khôn ngoan, Lời của Chúa đã sáng tạo và hoàn tất các tầng trời và mặt đất.”
Lịch sử văn bản của các targum ở đây rõ ràng rất phức tạp, nhưng tôi cho rằng khả năng lớn nhất là bản Targum cổ được bảo tồn bởi Onkelos đã giữ lối giải thích theo nghĩa thời gian (bekadmin). Cách hiểu theo thời gian cũng được tìm thấy trong bản LXX và có lẽ cũng trong Aquila. Lối hiểu ấy sau này được thay thế trong bản targum Palestine bởi behokhmah, tuy nhiên một số bản thảo thuộc targum Palestine sau đó lại bị ảnh hưởng bởi cách diễn giải của Onkelos - hoặc có thể vì lý do thần học mà bị chỉnh sửa để phù hợp với Onkelos - tạo nên những đoạn kép xuất hiện trong Neofiti 1 và Fragmentary Targum (Paris).
Pseudo-Jonathan đánh dấu một sự tái khẳng định muộn màng của cách hiểu thời gian, nhằm phản biện lại targum Palestine, dù không sử dụng chính xác cách diễn đạt của bản Targum cổ.
Dựa vào các quan sát trên, có thể thấy rằng việc bản targum thay thế reshit bằng hokhmah chắc hẳn dựa trên Châm-ngôn 8:22. Sự vang vọng từ Châm-ngôn 8 loại bỏ mọi khả năng rằng người dịch targum chỉ có ý dùng behokhmah theo nghĩa yếu, kiểu trạng từ (“một cách khôn ngoan”). Ông chắc chắn đã dùng hokhmah theo nghĩa mạnh của Châm-ngôn 8 - chỉ ra một tác nhân trong công cuộc sáng tạo của Đức Chúa Trời - và có thể ông còn đồng nhất tác nhân ấy với Torah. Nói cách khác, cách diễn giải căn bản của ông có lẽ giống với Rabbi Hoshaiah.
Điều thú vị là, nếu lịch sử văn bản targum tại điểm này là đúng, thì cách hiểu mạnh mẽ của targum về bereshit đã xuất hiện vào thế kỷ thứ ba - cùng thời với Hoshaiah. Tôi sẽ trở lại điểm này sau.
f. M. Abot 3:15#
Cuối cùng, hãy điểm qua M. Abot 3:15. “Khí cụ quý giá” (keli hemdah) rõ ràng là Torah, và gợi nhớ đến “dụng cụ lao động” (keli umanut) trong Sáng-thế Rabbah 1:1. Tuy nhiên điều đáng lưu ý là, trong bản văn Mishnah, không có ám chỉ ngôn ngữ nào đến Châm-ngôn 8:22 hoặc Sáng-thế ký 1:1 - hai câu kinh điển nền tảng cho giáo lý về Torah như một tác nhân hoặc khí cụ trong sự sáng tạo. Giáo lý này được nêu ra một cách dứt khoát, như thể ai cũng đã biết. Nếu lời nói ấy thực sự thuộc về Rabbi Akiva, thì ta có thể truy vết ý tưởng Torah như khí cụ sáng tạo trong truyền thống Rabbinic trở về đầu thế kỷ thứ hai.
Tuy vậy, tôi cho rằng ta nên thận trọng trước khi chấp nhận lời quy kết ấy. Thật khó hình dung ra một bối cảnh để đưa ra giáo lý về vai trò tác nhân của Torah trong công cuộc sáng thế ở thời của Akiva, hoặc tưởng tượng rằng ông lại có thể nêu ra điều ấy một cách thản nhiên, như thể nó đã là điều quen thuộc. Tuy nhiên, lời ấy lại rất hợp lý nếu được đặt vào thế kỷ thứ ba, thời kỳ mà Pirqe Abot được biên soạn - khi giáo lý này được thúc đẩy trong cả targum lẫn midrash, vốn nêu rõ nền tảng Kinh Thánh của giáo lý ấy.
III. GIẢI KINH CƠ ĐỐC: RESHIT (Ban Đầu) = ĐẤNG CHRIST#
Điểm then chốt kinh điển cho hình ảnh Chúa Giê-xu như là Đấng trung gian trong công trình sáng tạo được tìm thấy tại Cô-lô-se 1:15–17:
Ấy chính Ngài là hình-ảnh của Đức Chúa Trời không thấy được, là Đấng sanh ra đầu hết thảy mọi vật dựng nên. Vì muôn vật đã được dựng nên trong Ngài, bất luận trên trời, dưới đất, vật thấy được, vật không thấy được, hoặc ngôi vua, hoặc quyền cai-trị, hoặc chấp-chánh, hoặc cầm quyền, đều là bởi Ngài và vì Ngài mà được dựng nên cả. Ngài có trước muôn vật, và muôn vật đứng vững trong Ngài.
Đoạn văn đặc biệt này đến từ một lời xưng nhận đức tin Cơ Đốc nguyên sơ (Cô-lô-se 1:15–20), vốn đã được đưa vào thư Cô-lô-se, có thể là với một số chỉnh sửa. Tôi sẽ không đi sâu vào vô số tranh luận đã phát sinh từ đoạn này. Chỉ cần nói rằng tôi tin C.F. Burney - dù có phần quá đà - từ lâu đã đưa ra một luận điểm hợp lý rằng những tuyên bố về Chúa Giê-xu trong đoạn này có nền tảng từ việc giải nghĩa Kinh Thánh, theo đó Chúa Giê-xu được đồng nhất với Sự Khôn Ngoan trong Châm-ngôn 8. Và bởi vì Sự Khôn Ngoan/Chúa Giê-xu được gọi trong Châm-ngôn 8:22 là “đầu tiên trong đường lối của Đức Chúa Trời,” cho nên từ “ban đầu” (bereshit) trong Sáng-thế ký 1:1 được hiểu là “trong/qua Chúa Giê-xu, Đức Chúa Trời đã dựng nên trời và đất.” Nói cách khác, đây chính là cách giải nghĩa tương tự như được tìm thấy trong Midrash Bereshit 1:1, chỉ khác ở chỗ đối tượng của từ “ban đầu” không phải là Torah mà là Đấng Christ. Vì vậy, Chúa Giê-xu trước khi nhập thể trở thành Đấng tạo dựng.
Cách hiểu về “ban đầu” trong Sáng-thế ký 1:1 cũng dường như được hàm ý ở những phần khác của Tân Ước, đặc biệt là trong Giăng 1, nơi kết hợp các yếu tố từ Châm-ngôn 8 và Sáng-thế ký 1. Trong quá trình ấy, Sự Khôn Ngoan được đồng nhất khá hợp lý với khái niệm Logos trong tiếng Hy Lạp, và rồi Logos thần thượng ấy được đồng nhất với Chúa Giê-xu trước khi nhập thể:
“Ban đầu có Ngôi Lời, Ngôi Lời ở với Đức Chúa Trời, và Ngôi Lời là Đức Chúa Trời. Ngài ở với Đức Chúa Trời từ ban đầu. Mọi vật đều do Ngài tạo nên; không có Ngài thì chẳng vật gì được dựng nên” (Giăng 1:1–3; so sánh với câu 1:10).
Khái niệm này cũng được hàm ý trong danh xưng mầu nhiệm của Chúa Giê-xu, hē archē tēs ktiseōs - “khởi nguyên của muôn vật tạo dựng” - trong Khải-huyền 3:14 (so sánh với Khải-huyền 21:6; 22:13). Quả thật, có học giả cho rằng điều này phản ánh mối liên hệ với Cô-lô-se 1:15, một đoạn có thể đã được biết đến bởi tín hữu Lao-đi-xê (Laodicea), vì các Hội Thánh Cô-lô-se và Laodicea có thể đã trao đổi thư từ với nhau (Cô-lô-se 4:16). Nếu đúng vậy, thì điều này củng cố cho luận điểm của Burney rằng từ “archē” trong Sáng-thế ký 1:1 chính là điều được nói đến trong Cô-lô-se 1:15.
Vai trò của Chúa Giê-xu trong công cuộc sáng tạo cũng được đề cập trong Hê-bơ-rơ 1:1–2:
“Ngày xưa, Đức Chúa Trời đã phán dạy tổ phụ chúng ta nhiều lần và nhiều cách qua các đấng tiên tri; nhưng đến những ngày sau cuối này, Ngài đã phán dạy chúng ta qua Con Ngài, là Đấng mà Ngài lập làm người thừa kế mọi vật, cũng là Đấng mà Ngài đã tạo dựng vũ trụ.”
Điều này cũng xuất hiện trong 1 Cô-rinh-tô 8:6, có thể là trong ngữ cảnh của một lời xưng nhận đức tin nguyên thủy:
“Đối với chúng ta, chỉ có một Đức Chúa Trời là Cha, là Đấng mọi vật đến từ và là Đấng mà chúng ta sống vì; và chỉ có một Chúa là Chúa Giê-xu Christ, là Đấng mà mọi vật đến từ và là Đấng mà chúng ta sống nhờ.”
Có hai điểm tổng quát có thể rút ra từ những đoạn này.
Thứ nhất, thật đáng chú ý là những đoạn này xuất hiện rải rác rộng rãi - được tìm thấy nơi các tác giả như Phao-lô, Giăng, và các tác giả của sách Hê-bơ-rơ và Khải-huyền - cho thấy giáo lý này là một phần của tín điều Cơ Đốc nguyên thủy.
Thứ hai, cũng thật đáng chú ý là giáo lý này được trình bày một cách rất tự nhiên; ngoại trừ có thể là Cô-lô-se 1:15, hầu như không có sự biện minh từ Kinh Thánh. Điều này gợi nhớ cách mà Akiva trong M. Abot 3:15 đã khẳng định vai trò của Torah trong công cuộc sáng tạo mà không cần dẫn chứng Kinh Thánh. Lời khẳng định này có thể được cho là hệ quả tất yếu của việc đồng nhất Chúa Giê-xu với Sự Khôn Ngoan, vốn được cho là có vai trò trong sự sáng tạo trong các văn bản Do Thái-Hy Lạp. Tuy nhiên, giáo lý ấy không phổ biến trong thời kỳ Đền Thờ thứ hai như người ta thường nghĩ, và chỉ thực sự được củng cố khi liên kết “
reshit” trong Châm-ngôn 8:22 với “reshit” trong Sáng-thế ký 1:1.
Cô-lô-se 1:15–17 đã trở thành một đoạn quan trọng trong các cuộc tranh luận về thần học liên quan đến Chúa Giê-xu sau này, và cũng xác lập một tín điều trung tâm: niềm tin rằng Chúa Giê-xu là Đấng trung gian trong sự sáng tạo. Châm-ngôn 8 cũng đóng vai trò then chốt trong các luận điểm thần học liên quan đến Chúa Giê-xu sau đó. Tất cả các bên đều mặc nhiên thừa nhận rằng Nhân vật Sự Khôn Ngoan trong chương này chính là Chúa Giê-xu trước khi nhập thể. Cuộc tranh luận chủ yếu xoay quanh việc liệu Châm-ngôn 8:22 (tiếng Hê-bơ-rơ: kanani = Bản Bảy Mươi ektisen, bản Vulgata possedit) có chứng minh rằng Chúa Giê-xu là một thực thể thọ tạo, thấp hơn hay không. Phái Arius cho rằng có, trong khi phái chính thống thì phủ nhận. Chỉ một số ít học giả gắn kết trực tiếp giữa hình ảnh Sự Khôn Ngoan/Chúa Giê-xu trong Châm-ngôn 8 với từ reshit/archē/principium trong Sáng-thế ký 1:1, dù nhiều người đã tiến đến gần điểm liên kết ấy.
Origen trong tác phẩm De Principiis 1.2.1 đã nhận diện Chúa Giê-xu là Sự Khôn Ngoan được nói đến trong Châm-ngôn 8:
Trước hết, chúng ta cần xác định Con Một của Đức Chúa Trời là ai, vì Ngài được gọi bằng nhiều danh xưng khác nhau, tùy theo bối cảnh và quan điểm của mỗi người. Ngài được gọi là Sự Khôn Ngoan, như Sa-lô-môn đã nói: “Đức Giê-hô-va tạo dựng tôi - là khởi đầu trong đường lối của Ngài, là công trình đầu tiên của Ngài, trước khi Ngài tạo dựng vật gì khác; Ngài lập tôi từ đời đời. Từ ban đầu, trước khi có đất, trước khi có các nguồn nước, trước khi núi được dựng lên, trước khi các gò đồi được thiết lập, Ngài đã sinh ra tôi” (Bản Bảy Mươi, Châm-ngôn 8:22–25). Ngài cũng được gọi là Con đầu lòng, như sứ đồ đã tuyên bố: “là Con đầu lòng của mọi vật sáng tạo” (Cô-lô-se 1:15). Tuy nhiên, Con đầu lòng này không phải là một thực thể khác với Sự Khôn Ngoan, mà là một và duy nhất. Sau cùng, sứ đồ Phao-lô nói rằng “Chúa Giê-xu là quyền năng của Đức Chúa Trời và là sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời” (1 Cô-rinh-tô 1:24).
Và trong De Principiis 2.9.4, Origen cho rằng Chúa Giê-xu là Đấng trung gian sáng tạo, dựa trên Cô-lô-se 1:
Mọi vật đã được tạo dựng đều được nói là do Chúa Giê-xu tạo nên, trong Chúa Giê-xu, như sứ đồ Phao-lô đã khẳng định rất rõ ràng, khi ông nói: “Vì trong Ngài và nhờ Ngài mà muôn vật được dựng nên, dù là trên trời hay dưới đất, hữu hình hay vô hình, bất kể là ngôi, quyền, chủ, hay thế lực—muôn vật đều được dựng nên bởi Ngài và trong Ngài” (Cô-lô-se 1:16); và (…) trong sách Phúc Âm, Giăng cũng nêu rõ điều tương tự, khi nói: “Ban đầu có Ngôi Lời, Ngôi Lời ở với Đức Chúa Trời, và Ngôi Lời là Đức Chúa Trời. Ngài ở với Đức Chúa Trời từ ban đầu. Mọi vật được dựng nên nhờ Ngài; không có Ngài thì chẳng có vật gì đã được dựng nên” (Giăng 1:1–3); và (…) trong Thi-thiên cũng ghi rằng: “Trong sự khôn ngoan, Ngài đã dựng nên tất cả” (Thi-thiên 104:24).
Cuối cùng, trong Bài giảng I về Ngũ Kinh (Homily I on the Pentateuch, được Rufinus dịch), Origen đưa ra mối liên hệ then chốt với Sáng-thế ký 1:1:
“Ban đầu (principium) Đức Chúa Trời dựng nên trời và đất” (Sáng-thế ký 1:1). Vậy thì, “ban đầu” của muôn vật là gì nếu không phải là Chúa và Đấng Cứu Rỗi của tất cả, là Chúa Giê-xu, “Con đầu lòng của mọi vật sáng tạo” (Cô-lô-se 1:15). Vì vậy, trong “ban đầu” ấy - tức trong Ngôi Lời của Ngài - Đức Chúa Trời đã dựng nên trời và đất, như Giăng, người viết sách Phúc Âm, cũng đã nói ở phần mở đầu sách ông: “Ban đầu có Ngôi Lời …” (Giăng 1:1). Ở đây không hề có ý nói đến một điểm khởi đầu về thời gian, mà đúng hơn là có ý rằng “trong ban đầu” - tức là “trong Đấng Cứu Rỗi” - trời được dựng nên, đất và mọi vật khác cũng được dựng nên.
IV. LIỆU CÓ MỘT ‘CUỘC ĐỐI THOẠI CHÚ GIẢI’ KHÔNG?#
Cả truyền thống Rabbinic và Cơ-đốc giáo sơ khai đều đồng thuận rằng Đức Chúa Trời đã sáng tạo thế giới qua một Đấng trung gian - một khẳng định thần học trọng đại vốn không hiển nhiên trong Sáng-thế ký 1, tuy có thể được suy luận phần nào từ hình thức số nhiều trong Sáng-thế ký 1:27. Cả hai truyền thống đi đến kết luận này bằng cách thực hiện một bước giải nghĩa không mấy rõ ràng: nối kết từ reshit trong Châm-ngôn 8:22 với reshit trong Sáng-thế ký 1:1, từ đó mở đường cho việc đưa hình ảnh Sự Khôn Ngoan vào tiến trình sáng tạo mô tả trong Sáng thế ký 1 - một chương hoàn toàn vắng bóng vai trò trung gian (ngoại trừ khả năng ở Sáng-thế ký 1:27).
Sự song hành được đẩy xa hơn khi cả hai đều tin rằng Sự Khôn Ngoan tiền hiện hữu ấy đã “nhập thể,” tức là bước vào thế gian mà Ngài đã sáng tạo, và đóng một vai trò thiết yếu trong lịch sử cứu chuộc. Đến đây, hai truyền thống vẫn đi cùng một nhịp, nhưng rồi chia rẽ đột ngột: với Cơ-đốc giáo, Sự Khôn Ngoan ấy chính là Chúa Giê-xu; với Do Thái giáo Rabbinic, đó là Torah. Cả hai truyền thống đều phong phú và sôi động, được ghi nhận trong nhiều nguồn tài liệu khác nhau - hiển nhiên chúng ta đang đối diện với một ý niệm gánh vác sức nặng thần học lớn lao.
Vậy chúng ta hiểu điều này thế nào? Khó mà phủ nhận được rằng có một sự liên hệ văn bản nào đó, nhưng như Genette đã dạy, liên hệ văn bản có nhiều hình thái khác nhau và được giả định trong nhiều hoàn cảnh sống khác biệt. Câu hỏi then chốt không nằm ở sự song hành, mà là liệu sự song hành ấy có hàm ý tương tác lẫn nhau hay không. Liệu hai truyền thống có nhận biết nhau? Có phải mỗi bên đang định hình lập trường giải nghĩa nhằm bác bỏ và loại trừ bên kia? Mối quan hệ của họ có tính biện chứng không? Có phải từng diễn ra một cuộc gặp gỡ trong bình luận văn bản?
Chúng ta cần thận trọng tránh kết luận vội vàng. Có thể là mỗi truyền thống phát triển độc lập, thông qua việc khai thác tiềm năng giải nghĩa vốn có trong các bản văn Kinh Thánh. Cả hai đều xuất phát từ cùng một bộ Kinh Thánh, đều có chung những giả định về tính mặc khải của văn bản, và nhìn chung áp dụng những phương pháp diễn giải tương đồng - phần lớn đều tuân theo các thông lệ thư ký ghi chép phổ biến đương thời. Mỗi truyền thống hoạt động trong khuôn khổ đức tin riêng của mình, đảm bảo rằng kết quả giải nghĩa sẽ phù hợp với thần học nền tảng.
Khi đặt hai truyền thống cạnh nhau, ta có thể thấy như thể chúng được hình thành với mục đích phản bác lẫn nhau, nhưng bề ngoài đôi khi đánh lừa: thực chất mỗi bên có thể đã phát triển biệt lập, vận hành theo một logic nội tại riêng mà không tham chiếu lẫn nhau. Khả năng này không nên bị gạt bỏ quá nhanh. Nó nên đóng vai trò như phanh hãm sự hăng hái quá mức trong đọc liên văn bản các bản bình luận Kinh Thánh của người Do Thái và Cơ-đốc giáo sơ khai.
Những so sánh sáng tỏ có thể được rút ra giữa các bản văn mà ta biết chắc là không có liên hệ lịch sử: toàn bộ ngành văn học so sánh được xây dựng trên nền tảng này. Thêm vào đó, cần nhớ rằng chính các học giả cũng có thể tạo ra ảo tưởng về cuộc đối thoại. Đôi khi họ nhận thấy trong Kinh Thánh những khả năng giải nghĩa đáng lo ngại mà họ muốn phủ nhận. Họ có thể phơi bày các khả năng ấy, gán cho những kẻ dị giáo hoặc đối thủ để phản bác, nhưng điều này không đồng nghĩa với việc họ thực sự biết người đã đưa ra cách giải thích như vậy. Vấn đề này luôn thường trực trong các tài liệu Cơ-đốc giáo sơ khai khi nói đến “người Do Thái”: liệu những đối thủ Do Thái có luôn là người thật bằng xương bằng thịt, hay đôi khi chỉ là hình ảnh tu từ mang các quan điểm khó chịu? Những vấn đề tương tự cũng làm khó các văn bản Rabbinic khi đề cập đến “kẻ dị giáo,” “triết gia,” “hoàng đế La Mã” và “mệnh phụ.”
Sự phát triển song song, độc lập vì thế luôn là một khả năng lý thuyết. Nhưng đôi khi khi đặt hai truyền thống cạnh nhau, ta dần bị thuyết phục rằng mỗi bên chắc chắn phải biết đến bên kia, và đang tìm cách giành lợi thế giải nghĩa. Vì chúng ta có bằng chứng rõ ràng rằng các cuộc gặp gỡ bình luận văn bản từng diễn ra, nên tôi không thấy có lý do tiên quyết nào để thiên về bất cứ bên nào. Tất cả đều được cân nhắc, tôi thấy có vẻ hợp lý khi cho rằng tồn tại một mối quan hệ đối thoại trong trường hợp này. Và tôi có thể xây dựng một câu chuyện thuyết phục hơn nếu giả định rằng tuyên bố của Rabbinic cho rằng Torah là Đấng trung gian sáng tạo là phản ứng lại tuyên bố Cơ-đốc giáo rằng Chúa Giê-xu là Đấng trung gian, hơn là ngược lại. Đây là điều trái ngược với giả định phổ biến. Một số học giả cho rằng vai trò sáng tạo của Torah đã phổ biến rộng rãi vào cuối thời kỳ Đền thờ thứ hai, và tác giả sách Cô-lô-se đã cố tình thay thế Torah bằng Chúa Giê-xu, theo chiến lược Đấng Christ luận thời kỳ đầu nhằm chuyển giao thuộc tính và chức năng của Torah cho Chúa Giê-xu. Nhưng theo tôi, bằng chứng không rõ ràng. Dù chúng ta đang xử lý những phân biệt tinh tế, các sắc thái ấy đều có ý nghĩa.
Có rất ít học giả - nếu không muốn nói là không có ai - sẽ cho rằng tác giả của Châm-ngôn 8 đang nghĩ đến luật pháp Môi-se khi ông đề cập đến Sự Khôn Ngoan. Đối với ông, Sự Khôn Ngoan giống như Logos trong triết học của Heraclitus, một triết gia vùng Ionia sống gần thời ông: đó là lý trí làm nền tảng cho thế giới, là lý trí bắt nguồn từ tâm trí của Đức Chúa Trời, nhưng cũng khả dụng cho tâm trí con người. Quan điểm này, như tôi đã biện luận ở nơi khác, nghĩa là các định luật tự nhiên không hẳn là điều huyền nhiệm như tác giả sách Gióp từng ám chỉ (Gióp 38:1–6), mà có thể được khám phá qua nghiên cứu lý tính - và vì thế, khoa học là điều khả thi. Dù sau này sách Châm-ngôn được đưa vào chung với luật pháp Môi-se, sách này thực ra thuộc về một tập hợp văn phẩm nhân văn được gán cho Sa-lô-môn, xuất phát từ những nhóm rất khác với những người đã hình thành bộ Ngũ Kinh.
Tuy nhiên, giới học giả luật pháp ngày càng gán cho Torah những đặc tính mà giới yêu chuộng Sự Khôn Ngoan dành cho Sự Khôn Ngoan. Một bước ngoặt rõ rệt xuất hiện vào thế kỷ thứ hai trước Công Nguyên qua Ben Sira 24, vốn tuyên bố rằng luật pháp Môi-se là sự biểu lộ cao nhất của Sự Khôn Ngoan vũ trụ. Trong bài ca đầy trang trọng này có vô số âm vang của Châm-ngôn 8; thật vậy, toàn bộ đoạn văn có thể được hiểu như một sự suy gẫm về chương Kinh Thánh này, chủ ý nhận diện Sự Khôn Ngoan ấy chính là Torah: Châm-ngôn mô tả Sự Khôn Ngoan vui thích cách phổ quát nơi con cái loài người, nhưng Ben Sira lại định vị điều này vào hành động ban luật pháp cho dân Y-sơ-ra-ên: “Rồi Đấng Tạo Hóa của muôn vật ban cho tôi [Sự Khôn Ngoan] mạng lệnh Ngài, và Đấng Tạo dựng tôi chọn chỗ cho trại của tôi, phán rằng: ‘Hãy định cư nơi Gia-cốp, lấy Y-sơ-ra-ên làm cơ nghiệp của ngươi.’” (Ben Sira 24:8).
Nếu Sự Khôn Ngoan trong Châm-ngôn 8 là Torah thì có vẻ như điều hiển nhiên tiếp theo là Torah chính là Đấng trung gian sáng tạo; nhưng điểm này không hề được nói rõ, và ta nên cẩn trọng trước khi mặc nhiên kết luận như vậy. Những khả năng bình luận văn bản mà nhìn lại thì tưởng như rõ ràng, thật ra có thể vẫn nằm im rất lâu, và thường chỉ trỗi dậy bởi những nhu cầu và hoàn cảnh nhất định. Tôi ngày càng nghi ngờ ý tưởng về một kiểu “bình luận thuần túy”: vì các bản văn tôn giáo cuối cùng luôn được hiểu trong ánh sáng của trải nghiệm cộng đồng đức tin cụ thể. Vai trò sáng tạo của Sự Khôn Ngoan thực chất không hề hiển nhiên trong Châm-ngôn 8: nó chỉ hiện diện qua từ amon (Châm-ngôn 8:30) và có thể là reshit (Châm-ngôn 8:22), nếu như liên kết từ này với reshit trong Sáng-thế ký 1:1.
Nhưng cho rằng amon biểu thị vai trò trung gian thì chưa hẳn chắc chắn, và xưa kia điều này cũng không luôn được hiểu theo cách đó. Ben Sira đã dọn đường để Torah đóng vai trò trong công trình sáng tạo, nhưng chính ông không gán cho Torah vai trò ấy. Việc Ben Sira 24 hoàn toàn không nhắc đến Sáng-thế ký 1 là một chi tiết đáng lưu ý. Thực tế, Ben Sira 24 dường như cố ý nhấn mạnh rằng hành động sáng tạo là của một mình Đức Chúa Trời.
Một văn bản khác thời kỳ Đền thờ thứ hai gần như nhìn thấy Torah là Đấng trung gian sáng tạo là tác phẩm của Philo giải nghĩa Sáng-thế ký 1 trong Opificio Mundi 1–20. Philo mở đầu bài luận bằng câu hỏi: tại sao Môi-se lại bắt đầu sách luật của mình bằng việc tường thuật về sự sáng tạo thế giới? Tại sao không đi thẳng vào phần luật pháp - vốn là mối quan tâm chính của ông? Câu trả lời của Philo là: Môi-se muốn ngụ ý rằng “thế giới hòa hợp với Luật pháp, và Luật pháp với thế giới, và ai vâng giữ Luật pháp thì đồng thời trở thành công dân của vũ trụ, điều chỉnh hành vi của mình theo ý chí của Tự nhiên, nhờ đó mà cả thế giới được điều hành” (Opif.Mund. 3).
Câu này như một cách diễn lại theo tư tưởng Hy Lạp rằng luật pháp Môi-se (ở đây = ho nomos) là sự hiện thân của Sự Khôn Ngoan, như là nền tảng hoặc trật tự thiên thượng của công trình sáng tạo: sống kata nomon là thực thi lý tưởng đạo đức Hy Lạp - sống kata physin. Nhưng một lần nữa, Philo vẫn không nói rõ rằng Torah Môi-se là Đấng trung gian hay công cụ của sự sáng tạo. Ở đoạn khác trong bài luận, ông bỏ qua một cơ hội vàng để nói điều này - một điều mà sau này Hoshaiah đã khai thác.
Philo hiểu Sáng-thế ký 1:1 là việc Đức Chúa Trời sáng tạo trước hết một bản mẫu siêu hình cho thế giới, bản mẫu này sau đó được thể hiện trong công trình sáng tạo vật chất qua các câu tiếp theo. Cũng như Hoshaiah, ông dùng hình ảnh minh họa về vị vua xây một thành phố vĩ đại. Trước khi thành phố bằng gỗ và đá được dựng lên, vua phải lập bản thiết kế (paradeigma, Opif.Mund. 16, 18), và để làm điều này, vua cần một kiến trúc sư tài ba (anēr architektonikos, Opif.Mund. 17, 20). Thành phố là thế giới, vua là Đức Chúa Trời, kiến trúc sư là Logos (lý trí thiên thượng), và bản thiết kế là những tư tưởng Plato.
Tuyên bố rằng sống theo Torah là sống theo “ý chí của Tự nhiên, nhờ đó mà cả thế giới được điều hành,” có thể gợi ý rằng Torah liên hệ bằng cách nào đó với bản “thiết kế” thiên thượng ấy - nhưng nếu đó là ý định thật sự thì nó đã được diễn đạt một cách rất mờ nhạt. Và dù mối liên hệ giữa bài giải nghĩa của Philo với Sáng-thế ký 1 là rõ ràng, mối liên hệ với Châm-ngôn 8 thì không rõ như vậy. Từ “kiến trúc sư” có thể được hiểu như một ám chỉ đến reshit trong Châm-ngôn 8:22. Ở nơi khác, Philo nói về “Sự Khôn Ngoan, qua đó vũ trụ hiện hữu,” nên có thể đoán ông sẵn sàng đồng nhất Logos (Ngôi Lời) với Sophia (Sự Khôn Ngoan), và xem Sophia là kiến trúc sư. Như vậy, toàn bộ đoạn mở đầu của De Opificio Mundi có thể được hiểu như một sự suy gẫm mở rộng về Sự Khôn Ngoan trong vai trò kiến trúc sư sáng tạo như mô tả trong Châm-ngôn 8.
Nhưng có những nan đề nảy sinh:
Mặc dù trong hình ảnh ẩn dụ, Philo đã phân biệt giữa vua và kiến trúc sư, ông liên tục nhấn mạnh rằng chính Đức Chúa Trời là Đấng tạo dựng thế giới: các thuật ngữ về “tác nhân” mà ông sử dụng liên quan đến hành động sáng tạo - poiētēs, dēmiourgos, technitis - đều được áp dụng cho chính Đức Chúa Trời, chứ không phải cho một Đấng đại diện nào khác, và đó là lý do ông có thể nói rằng Đức Chúa Trời đã tạo nên thế giới “không có cố vấn (oudeni paraklētō[i]) nào giúp đỡ Ngài (có ai đứng cạnh Ngài không?), chỉ dựa vào chính Ngài” (Opif.Mund. 23).
Philo chắc chắn biết đến Châm-ngôn 8 vì ông trích dẫn Châm-ngôn 8:22 trong de Ebrietate 31, và ám chỉ đoạn này trong de Virtutibus 62, nhưng nguồn gốc của ngôn ngữ tác nhân và nhiều tư tưởng chính của ông ở đây rõ ràng đến từ Timaeus của Plato (27c–40d) hơn là từ Kinh Thánh.
Trên thực tế, có một dấu hiệu trong de Ebrietate 31 cho thấy Philo không hiểu
amontheo nghĩa thợ thủ công hay kiến trúc sư. Ở đó, ông gọi Sự Khôn Ngoan là “mẹ và người nuôi dưỡng của muôn vật”: từ “người nuôi” (tithēnēs) có thể ám chỉ đếnamon, khi được phát âm là phân từ chủ động omen (so sánh Dân số 11:12, Ê-sai 49:23, và dạng giống cái omenet trong Ru-tơ 4:16, II Sa-mu-ên 4:4, cũng như GenR 1:1 đã nêu trên); bản dịch của Aquila là tithēnoumenē - “được nuôi dưỡng, trẻ được nuôi” - có lẽ phản ánh cách phát âm là phân từ bị động amun.
Tóm lại, cũng như với Ben Sira, lời nói của Philo chứa đầy những gợi ý nhưng vẫn không nói rõ rằng Torah hành động như Đấng trung gian của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo thế giới.
Vì vậy, khi tác giả thư Cô-lô-se tuyên bố rằng Chúa Giê-xu là Đấng trung gian sáng tạo, thì ông chắc chắn đang đồng nhất Chúa Giê-xu với Sự Khôn Ngoan trong Châm-ngôn 8, nhưng không nhất thiết đang thay thế một ý niệm Torah vốn đã phổ biến là Đấng trung gian sáng tạo. Chúng ta không nên xem nhẹ sự sáng tạo trong cách bình luận văn bản của ông. Thật ra, tôi cho rằng ông có thể là học giả đầu tiên được biết đến đã liên kết Châm-ngôn 8 một cách mật thiết với Sáng-thế ký 1 - đặc biệt là đã diễn giải từ reshit trong Sáng-thế ký 1:1 theo ánh sáng của reshit trong Châm-ngôn 8:22, để từ đó Sáng-thế ký 1:1 có thể được hiểu là “qua Sự Khôn Ngoan, Đức Chúa Trời đã dựng nên trời và đất.”
Vậy thì đâu là lời tuyên bố rõ ràng sớm nhất rằng Torah là Đấng trung gian sáng tạo? Tôi cho rằng đó chính là GenR 1:1. Các Rabbi, giống như tiền nhân thời kỳ Đền thờ thứ hai, vui vẻ đồng nhất Torah với Sự Khôn Ngoan trong Châm-ngôn 8 (xem Sifre về Phục-truyền 11:10 chẳng hạn), nhưng điều chúng ta tìm kiếm là những lời tuyên bố rõ ràng rằng luật pháp của Môi-se chính là Đấng trung gian sáng tạo - và tuyên bố sớm nhất có thể là ở GenR 1:1.
Ý tưởng này cũng có thể được gợi lên trong câu châm ngôn được gán cho Rabbi Akiva trong M. Abot 3:15, nhưng như tôi đã đề cập trước đó, điều khôn ngoan là nên định niên đại truyền thống này không sớm hơn văn kiện chứa đựng nó. Nói cách khác, nó thuộc về thế kỷ thứ ba, cùng với lời bình luận của Hoshaiah và bản dịch Targum vùng Palestine về cùng giáo lý đó - thuộc một thời điểm khi những tranh luận về Đấng Christ luận đang đến hồi căng thẳng, và các tranh luận đó thường khai thác Châm-ngôn 8:22 và Sáng-thế ký 1:1, dựa trên mối liên hệ ngầm của thư Cô-lô-se 1:15–16 giữa hai câu Kinh Thánh này. Rất có lý khi giả định rằng chính cơn dồn dập trong bình luận văn bản Cơ-đốc giáo về các câu ấy đã trở thành chất xúc tác giúp các Rabbi củng cố lập trường của họ.
Thật dễ bị cuốn hút khi nhìn nhận Hoshaiah là nhân vật chủ đạo trong truyền thống Rabbinic, nếu việc gán GenR 1:1 cho ông là đúng. Chắc chắn khi lời bình luận của ông được đưa vào bộ Genesis Rabbah, nó trở nên ảnh hưởng lớn với truyền thống Rabbinic sau này, vì nó là lời tuyên bố mở màn cho một trong những bộ midrashim quan trọng nhất. Nhưng tôi không chắc ta có thể mặc nhiên cho rằng Hoshaiah là người phát kiến ra cách giải nghĩa này.
Như đã nói, GenR 1:1 là một Petihah - một hình thức bài giảng khai mạc xuất hiện trong nhà hội. Nói cách khác, có thể nó xuất phát từ giảng luận trong nhà hội hơn là từ bình luận học thuật trong nhà học Beit Midrash. Giả thuyết này được củng cố bởi sự kiện rằng những điểm tương đồng gần gũi và mạnh mẽ nhất với đoạn này lại được tìm thấy trong những thể loại hội đường khác như piyyut và targum, hơn là trong các midrashim.
Swartz và Yahalom cho rằng các bài piyyut dựa vào GenR 1:1. Ý tưởng Torah là Đấng trung gian sáng tạo chắc chắn tương tự, nhưng ta cần cẩn trọng trước khi cho rằng bất cứ lúc nào có sự tương đồng giữa midrash và piyyut, hoặc targum, thì truyền thống midrash Rabbinic đều nên được đặt lên hàng đầu. Tôi thấy hơi ngạc nhiên rằng, nếu Petihah của Hoshaiah là nguồn của các paytanim, thì họ lại không khai thác dụ ngôn về vị vua của ông. Và như đã thấy, dù các ý tưởng khá gần nhau, ngôn từ cụ thể vẫn có sự khác biệt tinh tế. Tuy nhiên, nếu cách giải nghĩa đó thật sự xuất phát từ bài giảng trong hội đường, thì Hoshaiah rất có thể đã đóng vai trò quan trọng trong việc “nội địa hóa” nó vào trong nhà học Beit Midrash. Mục đích là gì? Xét theo mọi điều ta vừa thấy, câu trả lời hợp lý nhất chắc chắn là: để phản biện các tuyên bố của Cơ-đốc giáo rằng Chúa Giê-xu là Đấng trung gian sáng tạo.
Một số điểm cho thấy mục tiêu chính của cách giải nghĩa này mang tính tranh biện:
Thứ nhất, thật khó để nhận ra một lập luận thần học nội tại trong truyền thống Rabbinic cho quan điểm rằng Torah là Đấng trung gian trong công trình sáng tạo. Thật ra, cách hiểu này tạo ra không ít nan đề. Một trong những mục đích chính của việc bình luận văn bản về Sáng-thế ký 1 trong truyền thống Rabbinic là nhằm khẳng định rằng Đức Chúa Trời không có sự hỗ trợ nào trong việc sáng tạo; hành động sáng tạo của Ngài là không qua trung gian. Hãy chú ý đến lời khẳng định trong GenR 1:3 rằng Đức Chúa Trời không có cộng sự (shutaf) trong công việc sáng tạo: “chính Ngài một mình sáng tạo thế giới, chính Ngài một mình được vinh hiển trong vũ trụ của Ngài.” Nhưng bản midrash này lại không hòa hợp với tuyên bố của Hoshaiah, dù rằng người trợ giúp ở đây là Torah. Điều này có thể cho thấy nó phục vụ cho một chức năng tranh biện rất cụ thể - theo tôi, là nhằm phản bác cách bình luận văn bản của Cơ-đốc giáo về Sáng-thế ký 1:1, vốn tìm cách chứng minh rằng Chúa Giê-xu là Đấng trung gian sáng tạo.
Thứ hai, như tôi đã biện luận ở nơi khác, phần khai triển chi tiết của sách Genesis Rabbah về công cuộc sáng tạo là một ví dụ kinh điển của “giải nghĩa ngăn ngừa” (preemptive exegesis); nói cách khác, đây là một nỗ lực mang tính tranh biện nhằm chiếm lĩnh không gian giải nghĩa của bản văn với những cách hiểu được Rabbinic chấp nhận, để loại trừ các cách hiểu mà họ bác bỏ. Chúng ta cần ghi nhớ rằng các Rabbi xem việc học hỏi về công cuộc sáng tạo là nguy hiểm, có lẽ bởi vì nó đã từng gây ra (và thực sự đã gây ra) những khuynh hướng lạc giáo (M. Hag 2:1). Theo cách hiểu của tôi, lời giải nghĩa của Hoshaiah hoàn toàn phù hợp với mô hình giải nghĩa ngăn ngừa này - nhưng điều đó đồng nghĩa với việc nó phản ứng lại một quan điểm bên ngoài.
Thứ ba, có một sự mơ hồ đáng chú ý trong cách Hoshaiah trình bày, và điều này có thể cho thấy một sự vay mượn hoặc thích nghi. Trong dụ ngôn (mashal), ta có ba thành phần: vị vua, kiến trúc sư, và bản thiết kế. Nhưng trong phần ứng dụng (nimshal), chỉ có hai yếu tố: Đức Chúa Trời và Torah. Vậy Torah là kiến trúc sư hay là bản thiết kế? Khi Philo dùng cùng một dụ ngôn, ông có đủ ba thành phần trong nimshal: Đức Chúa Trời, Logos thiên thượng, và các ý tưởng. Khả năng Hoshaiah biết đến đoạn văn của Philo có vẻ không cao - không có bằng chứng nào cho thấy các Rabbi từng trực tiếp tiếp cận tư tưởng của Philo. Nhưng khả năng ông nghe dụ ngôn đó một cách gián tiếp qua Origen - người đương thời tại Caesarea, vốn quen thuộc với tư tưởng Philo và chắc chắn đồng nhất Logos của Philo với Chúa Giê-xu - là một giả thuyết đáng chú ý. Có lý do rất thuyết phục để tin rằng Origen từng tiếp xúc với các học giả Do Thái tại Caesarea, có thể bao gồm cả Hoshaiah. Thật hấp dẫn khi nhận thấy sự tương đồng rõ nét nhất giữa truyền thống Giáo phụ và truyền thống Rabbinic xuất hiện khi ta đặt bài giảng của Origen về Sáng-thế ký 1:1 cạnh lời Petihah của Hoshaiah về cùng một câu Kinh Thánh - hai bản văn gần như phản chiếu nhau. Tuy nhiên, nói cho cùng, lập luận về việc hai bên có tiếp xúc trực tiếp vẫn chỉ là suy đoán. Vấn đề cốt lõi vẫn là: dụ ngôn của Hoshaiah có phần thiếu rõ ràng, và điều này có thể ngụ ý rằng nó đã được điều chỉnh một cách khá gượng gạo từ một nguồn khác.
V. ĐỌC CHÚ GIẢI CỦA GIÁO SƯ DO THÁI VÀ GIÁO PHỤ THEO PHƯƠNG PHÁP BIỆN CHỨNG#
Không thể khẳng định chắc chắn, nhưng có thể đưa ra một mô hình giả thuyết rất hợp lý với các bằng chứng hiện có. Cách bình luận văn bản của Cơ-đốc giáo sơ khai về Sáng-thế ký 1:1 đã đồng nhất Sự Khôn Ngoan tiền vũ trụ trong Châm-ngôn 8 với Chúa Giê-xu trước khi nhập thể, và qua việc sử dụng từ reshit/archē trong Châm-ngôn 8:22 và Sáng-thế ký 1:1, họ đã đọc Chúa Giê-xu tiền nhập thể như là Đấng trung gian sáng tạo trong tường thuật của Sáng-thế ký về khởi nguyên vũ trụ.
Cách bình luận này đã mang lại kết quả thần học đầy ý nghĩa trong các cuộc tranh luận Đấng Christ luận sôi động ở Hội Thánh đầu tiên, và bằng cách nào đó, nó đã được các học giả Do Thái biết đến. Những người này, cũng dựa vào truyền thống Do Thái có trước đó (được ghi nhận từ thời Ben Sira) vốn đồng nhất Sự Khôn Ngoan trong Châm-ngôn 8 với Torah, đã được thúc đẩy thực hiện một động thái phản biện bằng cách đọc Torah vào trong Sáng-thế ký 1 như là Đấng trung gian sáng tạo, nhằm phủ nhận quan điểm của Cơ-đốc giáo. Nếu điều này thực sự đã diễn ra, thì chúng ta đang đối diện với một quá trình tương tác mang tính biện chứng, được hình thành trong thời gian dài.
Chúng ta mới chỉ xét đến một ví dụ nhỏ, nhưng mô hình này xuất hiện lặp lại khi ta đọc hai truyền thống bình luận văn bản này trong mối liên hệ liên văn bản. Bối cảnh xã hội nơi các cuộc gặp gỡ giải nghĩa ấy xảy ra vẫn còn mờ mịt, và vượt ngoài phạm vi của bài viết hiện tại, nhưng việc chúng thực sự xảy ra, và rằng tâm trí con người đã tương tác ở mức độ nhận thức thần học sâu sắc hơn nhiều so với những gì ta từng nghĩ - theo tôi - là kết luận rõ ràng và bền vững từ quá trình phân tích này.
Các hệ quả của điều đó rất sâu rộng, và mở ra một cách tiếp cận mới cho lịch sử bình luận Kinh Thánh thời kỳ đầu. Điều này nghĩa là việc nghiên cứu bình luận Kinh Thánh của Giáo phụ, và càng hơn thế nữa, của Rabbinic, một cách cô lập là không hợp lý. Mỗi truyền thống cần được đọc trong mối tương quan biện chứng: người nghiên cứu bình luận Kinh Thánh của Giáo phụ nên tra cứu midrash, và người nghiên cứu midrash nên tìm hiểu các Giáo phụ - không chỉ để ghi nhận những điểm tương đồng hoặc xác định sự vay mượn của một mô-típ hay aggadah nào đó, mà để hiểu cách mà một nền bình luận Kinh Thánh có nhận thức về nhau đã ảnh hưởng sâu sắc đến nền thần học của cả hai truyền thống.
Grypeou, Emmanouela and Helen Spurling. The Exegetical Encounter between Jews and Christians in Late Antiquity. Leiden: Brill, 2009.