I. SỰ KHỞI ĐẦU CỦA THUYẾT NGỘ ĐẠO’: NHỮNG GHI CHÚ SƠ KHỞI#
Do tính chất phức tạp của bài luận này, có hai ghi chú sơ bộ cần được trình bày trước khi tôi đi vào chủ đề chính mình muốn bàn đến. Trong bối cảnh hiện tại, ghi chú đầu tiên của tôi cần đi vào chi tiết khá kỹ lưỡng, trong khi ghi chú thứ hai sẽ ngắn gọn hơn.
1️⃣ - Hiển nhiên là hiện nay trong giới học giả không có sự đồng thuận nào về việc điều gì cấu thành nên điểm khởi đầu của thuyết Ngộ đạo ("Gnosticism"). Thậm chí, cũng không có sự đồng thuận về việc liệu có còn hợp lý để tiếp tục sử dụng danh mục Gnosticism đáng ngờ này hay không. Gần hai mươi năm trước, Michael Allen Williams đã đề xuất việc “giải thể” nó, và chúng ta không thể đơn giản bác bỏ đề xuất này bằng cách viện dẫn việc giải nghĩa các thuật ngữ thịnh hành thời đó như một phần của “bước ngoặt ngôn ngữ”.
Nếu trong phần lập luận sau đây, tôi giả định rằng - bất kể những vấn đề chúng ta đã biết - việc sử dụng thuật ngữ Gnosticism vẫn hợp lý để xác định một loạt đặc điểm mà khi chúng xuất hiện trong các văn bản cổ đại, chúng ta có thể gọi chúng là thuyết Ngộ đạo (đây là mô hình kiểu học [typological model] mà tôi đã đề xuất vài năm trước và vẫn muốn tạm giữ lại, mặc dù có những phản đối đáng cân nhắc từ David Brakke, nhưng tôi sẽ trả lời những phản đối đó ở một dịp khác) - thì chúng ta vẫn chưa làm rõ được đâu thực sự là điểm khởi đầu của Gnosticism mà chúng ta muốn khảo sát kỹ hơn ở đây.
Liệu chúng ta có thể xem những phỏng đoán về các tiền thân Hy Lạp ("Greek precursor") của các văn bản Nag Hammadi từ cuối thế kỷ thứ 4 đến đầu thế kỷ thứ 5 - mà vì lý do nào đó, chúng ta lại xác định niên đại vào đầu thế kỷ thứ 2 Công nguyên - là khởi đầu của thuyết Ngộ đạo không? Jaan Lahe làm việc theo nguyên tắc này: ông đã bảo vệ luận án tiến sĩ năm 2010 về Các Mô-típ Cựu Ước và Do Thái trong Văn Học Ngộ Đạo (“Old Testament and Jewish Motifs in Gnostic Literature”), trong đó ông truy tìm ảnh hưởng của Sáng-thế ký 1, đặc biệt là trong tác phẩm Nag Hammadi Về Nguồn Gốc Thế Giới ("On the Origin of the World"). Theo Jaan Lahe, bằng cách này, ông đã có thể làm sáng tỏ “vấn đề liên quan đến nguồn gốc của thuyết Ngộ đạo.”
Hoặc chúng ta chỉ có thể xem các tiền thân Do Thái ("Jewish precursors") của những văn bản Cơ Đốc - vốn được xác định niên đại vào thế kỷ thứ 1 và không để lại bất kỳ dấu vết nào - là khởi đầu của thuyết Ngộ đạo? Dù cách tiếp cận này gần đây không nhận được nhiều ủng hộ, nhưng chỉ cần nhắc đến tên Gilles Quispel là đủ sức nặng, và Jaan Lahe đã liệt kê rất chi tiết những người ủng hộ lý thuyết này trong chuyên luận của mình, đồng thời trình bày các bản phỏng dựng khá mâu thuẫn của họ.
Sau cùng, chúng ta cũng có thể xem điểm khởi đầu của thuyết Ngộ đạo trong các tiền thân Do Thái phi Cơ Đốc ("non-Christian, Jewish precursors") của những văn bản Cơ Đốc - Ngộ đạo - chỉ có thể được tái dựng một cách giả định - từ thế kỷ thứ 1, mà tiếng vọng muộn màng của chúng có thể được tìm thấy trong các văn bản thần bí Do Thái thời Byzantine, chẳng hạn như các Văn bản Hekhalot. Quan điểm này, từng được ủng hộ bởi học giả kiệt xuất Gershom Scholem, cũng ít được nhắc đến trong những năm gần đây kể từ khi Peter Schäfer xác định niên đại các văn bản Do Thái liên quan chỉ xuất hiện vào cuối thời kỳ Cổ đại Muộn. Nhưng ít nhất, chúng ta cũng ghi nhận quan điểm ấy.
Tôi không muốn đi theo bất kỳ con đường nào vừa phác thảo ở trên để xác định điểm khởi đầu của thuyết Ngộ đạo - suy cho cùng, tôi đã nhiều lần cảnh báo chống lại việc tái dựng lịch sử của thuyết Ngộ đạo - hay nói thẳng ra: tập hợp các ý tưởng mà chúng ta muốn mô tả bằng mô hình kiểu học về thuyết Ngộ đạo được xây dựng dựa trên những phỏng đoán và sử dụng các văn bản chỉ thuần giả định.
Vì vậy, điều tôi muốn nhấn mạnh ở đây là tôi chủ yếu muốn dựa vào những nhân vật được xem là những đại diện sớm của “cái gọi là thuyết Ngộ đạo” ("falsely so-called Gnosticism") bởi những đối thủ văn học đầu tiên của họ, đặc biệt là Irenaeus thành Lyon. Tất nhiên, tôi biết rằng đây là một quyết định mang nhiều giả định từ phía tôi, vì tôi tiếp cận từ góc nhìn phản biện bên ngoài Giáo hội chính thống ("majority church") về điểm khởi đầu của thuyết Ngộ đạo. Hơn nữa, không ai trong số những nhân vật tôi đề cập ở đây tự gọi mình là γνωστικοί ("Ngộ đạo"), và các ghi chép cổ khác nhau cũng không thực sự cho thấy thuật ngữ Hy Lạp γνῶσις ("tri thức") từng là khái niệm trung tâm trong giáo lý của những người tôi sắp bàn đến.
Thật tiếc là chúng ta cũng không biết về bất kỳ hình thức xã hội nào (theo nghĩa là có một nhóm cộng đồng được hình thành quanh một học giả nhất định), điều mà theo tôi, bác bỏ khả năng chúng ta xem “những người theo thuyết Ngộ đạo” - như David Brakke làm - như một “phân loại xã hội”. Tuy nhiên, dù vậy, tôi vẫn cho rằng những ghi chép sớm của các đối thủ của phong trào Ngộ đạo này vẫn có vẻ là điểm khởi đầu đáng tin cậy và tốt nhất để xác định nguồn gốc của thuyết Ngộ đạo, chắc chắn là đáng tin cậy hơn các nguồn phỏng đoán và văn học dịch tiếng Coptic từ thời Cổ đại Muộn, vốn được xác định niên đại một cách mơ hồ.
2️⃣ - Nếu ai đó muốn nói về “khởi đầu của thuyết Ngộ đạo và Sáng-thế ký 1”, thì câu hỏi ngay lập tức được đặt ra là liệu toàn bộ phong trào Ngộ đạo có thể được giải thích như một dạng phản kháng đối với tường thuật về công cuộc sáng tạo trong sách Sáng-thế ký hay không. Như chúng ta đã biết, có những bằng chứng ấn tượng ủng hộ cho quan điểm có sức ảnh hưởng này trong các văn bản Nag Hammadi. Chẳng hạn, trong bản dài của tác phẩm Khải huyền của Giăng ("Apocryphon of John") có viết: “Không phải như Môi-se đã chép và các ngươi đã nghe” - trong một dạng Midrash đưa ra những điều chỉnh đối với tường thuật Kinh Thánh về cách người nữ được dựng nên.
Kurt Rudolph và Karl-Wolfgang Tröger đã đặt ra cụm từ “giải nghĩa phản kháng” ("protest exegesis") để mô tả việc các phân đoạn trong Sáng-thế ký có thể được giải thích từ góc nhìn của một “hệ quy chiếu Ngộ đạo đặc thù” và qua đó được gán cho một “ý nghĩa hoàn toàn mới … thường đối lập hoàn toàn với ý nghĩa nguyên thủy”. Dù thuật ngữ “giải nghĩa phản kháng” đã bị chỉ trích nặng nề - như bởi Michael Allen Williams - vì hàm ý rõ ràng của nó, và mặc dù có ý kiến cho rằng đây không phải là đặc điểm riêng của thuyết Ngộ đạo, Carl B. Smith đã cố gắng hồi sinh cách tiếp cận giải thích này trong chuyên luận Không Còn là Người Do Thái ("No Longer Jews") vào năm 2004.
Smith xem trung tâm của thuyết Ngộ đạo (và theo đó là hình thức ban đầu của nó) nằm ở sự tách biệt triệt để giữa Đức-Chúa-Trời-Tối-Cao và Đức-Chúa-Trời-Tạo-Hóa-của-người-Do-Thái, cùng với thái độ chống vũ trụ và chống Do Thái cứng rắn, và từ đó hình thành một cách giải thích đặc biệt về Sáng-thế ký 1. Như chúng ta biết, Smith truy nguyên sự xuất hiện của cách giải thích này từ hậu quả tàn khốc - theo quan điểm của ông - của các cuộc nổi dậy của người Do Thái vào thế kỷ thứ 2, đặc biệt là tại Ai Cập, mà theo ông, đã dẫn đến thái độ tiêu cực và thù địch đối với Do Thái giáo chính thống cổ điển.
Không cần nói nhiều về việc các mô hình lưỡng phân đơn giản mà Smith, Tröger và Rudolph giả định - một bên là văn bản Kinh Thánh so với hệ quy chiếu của thuyết Ngộ đạo, và một bên là ý nghĩa gốc so với cách diễn giải phản kháng - là quá thiếu chiều sâu trong phương diện giải nghĩa. Tuy nhiên, ngay cả khi người ta chú trọng hơn đến các yếu tố cấu trúc trong mọi cách giải nghĩa so với Rudolph, Smith và Tröger, thì vẫn đáng để chúng ta suy ngẫm câu hỏi: liệu một cách diễn giải cụ thể về Sáng-thế ký có thực sự đóng vai trò quan trọng trong sự hình thành của thuyết Ngộ đạo, nếu quá trình hình thành ấy là điều mà chúng ta có thể khảo sát được?
Sau hai ghi chú sơ khởi này, giờ tôi muốn (như đã đề cập) bước vào việc khảo sát những đại diện ban đầu của phong trào Ngộ đạo - là những người mà chúng ta có được thông tin về họ thông qua lời của các đối thủ của họ, trước hết là Irenaeus. Cụ thể những đại diện ban đầu này là Cerinthus, Simon, Menander và Saturninus.
II. NHỮNG NHÂN VẬT TIÊU BIỂU THUỞ ĐẦU CỦA PHONG TRÀO NGỘ ĐẠO#
2.1. Cerinthus#
Trước hết, chúng ta hãy xét đến Cerinthus.
a. Epistula Apostolorum ("Thư của các Sứ đồ")#
Văn bản này được cho là một bản văn được viết bằng tiếng Hy Lạp từ thế kỷ thứ 2 (tựa đề gốc đã không được bảo tồn). Theo bản tái dựng của Carl Schmidt, văn bản này bắt đầu bằng câu sau đây cho biết:
Đây là lá thư “mà Chúa Giê-xu Christ đã bày tỏ cho các môn đồ của Ngài … được viết ra vì lý do Simon và Cerinthus, những sứ đồ giả mạo … để không ai kết hiệp cùng họ.”
Như vậy, vào một thời điểm nào đó trong thế kỷ thứ 2, rõ ràng đã có nguy cơ các Cơ Đốc nhân sẽ gia nhập cùng Simon và Cerinthus theo một cách nào đó - tuy nhiên, thời điểm chính xác mà văn bản này, thường được gọi là Epistula Apostolorum, được biên soạn nhằm mục đích ngăn chặn hành động ấy vẫn chưa được làm rõ.
Ngoài ra, theo cả truyền thống Coptic lẫn Ethiopia (các bản sao chép Epistula Apostolorum bằng tiếng Copt và tiếng Ethiopia), chúng ta được biết rằng hai nhân vật này - Simon và Cerinthus - đã mê hoặc những người tin nơi Chúa Giê-xu Christ (theo truyền thống Ethiopia) hoặc bóp méo những lời liên hệ đến Chúa Giê-xu Christ (theo truyền thống Coptic). Việc xác định câu gốc bằng tiếng Hy Lạp là điều khó khăn.
Nếu chúng ta tiếp tục tra xét để xác định các giáo lý mà lá thư này trực tiếp chống lại, nhằm qua đó xác định (mặc dù có những vấn đề đi kèm với loại kết luận ấy) những gì mà tác giả của Epistula Apostolorum biết về Simon và Cerinthus, thì kết quả đạt được rất ít ỏi: có thể việc nhấn mạnh vào sự nhập thể chân thật của Chúa Giê-xu Christ là nhằm chống lại một giáo lý phân biệt quá rõ ràng giữa Đấng Christ thần tánh và Chúa Giê-xu nhân tánh (thuật ngữ truyền thống “thuyết ảo hình” [docetism] cũng không giúp ích nhiều trong trường hợp này).
Carl Schmidt đã tìm kiếm bối cảnh thuộc linh của người biên soạn Epistula Apostolorum trong cộng đồng người Do Thái ở Tiểu Á - nhưng theo tôi, không thể xác định bất kỳ mối liên hệ đáng kể nào giữa Cerinthus và Do Thái giáo. Quan sát mang tính cảnh tỉnh này có thể được lý giải theo Manfred Hornschuh - người lập luận rằng Epistula thực ra không tiết lộ thông tin nào về Simon hay Cerinthus: cả hai chỉ được giới thiệu như những kẻ chống đối các sứ đồ và do đó, đóng vai trò như một khung truyện phụ hoạ cho các nội dung còn lại của văn bản.
b. Ghi chú của Irenaeus#
Vào những năm 180, Irenaeus là người đầu tiên phác họa một bức tranh uyển chuyển hơn về Cerinthus khi cung cấp cho chúng ta cả truyền thống tiểu sử lẫn giáo lý của nhân vật này.
Dĩ nhiên, giai thoại của Polycarp ở thành Smyrna (được Irenaeus kể lại) rằng Giăng, môn đồ của Chúa, đã vội vã rời khỏi một phòng tắm ở Ê-phê-sô vì Cerinthus cũng đang tắm ở đó, không cho phép chúng ta rút ra bất kỳ kết luận nào về giáo lý của Cerinthus hay mối liên hệ của ông ta với Do Thái giáo. Nhiều lắm thì câu chuyện này chỉ giúp chúng ta (sau khi cố gắng sắp xếp mớ hỗn độn về các nhân vật mang tên Giăng) ước tính thời điểm hoạt động của Cerinthus vào khoảng giao thời từ thế kỷ thứ 1 sang thế kỷ thứ 2, và định vị ông ta tại tỉnh Á Châu của đế quốc La Mã cùng với thành phố Ê-phê-sô.
Như tôi đã chứng minh ở nơi khác, ghi chú giáo lý học ("doxographical note") này là một phần trong toàn bộ truyền thống nguồn tư liệu của Irenaeus, mang đặc điểm điển hình của văn chương phản bác tà giáo: theo cách tương tự như với Cerinthus, Irenaeus thuật lại về nhiều người và nhóm khác nhau liên quan đến hệ thống giáo lý của họ, thường bắt đầu bằng thông tin về nguyên lý giáo huấn và quan điểm về công cuộc sáng tạo, sau đó chuyển sang Chúa Giê-xu (hay đúng hơn là Đấng Christ), và kết thúc bằng các quan sát về lai thế học cùng những chủ đề linh tinh khác.
Dĩ nhiên, văn bản phản bác tà giáo này cung cấp cho chúng ta thông tin về một “sự đối kháng lạc giáo” ("heretical contrafact") đối với cái mà Irenaeus gọi là truyền thống Hội Thánh (παράδωσις) hoặc sự rao giảng (κήρυγμα) - những thứ mà Irenaeus cũng đã cấu trúc tương tự ngay từ đầu văn bản. Hơn nữa, sự phân chia giữa các bài giảng về những kẻ lạc giáo và sự rao giảng thuộc về Hội Thánh chính thống của giám mục Irenaeus nhiều khả năng bắt nguồn từ cùng một thực hành: diễn giải giáo lý chính thống với ngôn từ tự do nhưng tương đồng về nội dung và trật tự, mà giới nghiên cứu thường gọi là các công thức regula fidei hoặc κανὼν τῆς πίστεως.
Trong ghi chú giáo lý này của Irenaeus, Cerinthus được cho là đã dạy rằng:
- “Thế giới không được tạo nên bởi Đức Chúa Trời Tối Cao mà bởi một quyền năng nào đó” vốn không nhận biết Đức Chúa Trời Tối Cao.
- Chúa Giê-xu được sinh ra bởi Ma-ri và Giô-sép; chỉ khi chịu phép Báp-têm, Đấng Christ mới giáng xuống trên Ngài và lại rời bỏ Chúa Giê-xu trước khi Ngài bị đóng đinh.
Nếu chúng ta khảo sát các diễn đạt Hy Lạp còn sót lại từ những nơi khác (vì bản thân ghi chú của Irenaeus chỉ được bảo tồn trong các bản dịch tiếng La-tinh thời Cổ đại Muộn), thì rõ ràng là phần bài giảng tổng quát này có thể được xem là giáo lý Ngộ đạo (theo mô hình kiểu học [typological model] đã đề cập ở trên), nhưng gần như không mang bất kỳ liên hệ cụ thể nào đến Sáng-thế ký 1.
Đức Chúa Trời Tối Cao được gọi là ἡ ὑπὲρ τὰ ὅλα αὐθεντία hoặc ἡ ὑπὲρ τὰ ὅλα ἐξουσία như trong nhiều truyền thống khác nhau. Dĩ nhiên, cũng có các lập luận Do Thái cho rằng thế giới không được tạo nên bởi Đức Chúa Trời Tối Cao mà bởi các thiên sứ hoặc nhân vật như λόγος - chẳng hạn, Philo thành Alexandria xem đây là một cách diễn giải hợp lý về Sáng-thế ký 1.
Điều đặc biệt ở đây là cách Irenaeus nhấn mạnh đến sự trung gian trong công cuộc sáng tạo, qua giả định rằng Đấng Tạo Hoá không biết đến Đức Chúa Trời Tối Cao. Xét về lịch sử truyền thống, khái niệm một đấng trung gian sáng tạo có thể được truy nguyên từ Do Thái giáo, nhưng ý tưởng về một đấng trung gian sáng tạo thiếu hiểu biết thì không. Khả năng là ý tưởng này thuộc về các hiện tượng bên lề của Do Thái giáo (nếu quả thực chúng là hiện tượng Do Thái) - những thứ mà các văn bản rabbi (được Alan F. Segal tập hợp trong chuyên khảo “Hai Quyền Năng Nơi Thiên Thượng” ["Two Powers in Heaven"]) đã cảnh báo.
Như vậy, về bản chất, chỉ còn lại giáo lý về sự phân biệt rõ ràng giữa Chúa Giê-xu và Đấng Christ là bằng chứng cho mối liên hệ mật thiết hơn với Do Thái giáo - một mối liên hệ chỉ thể hiện qua phép Báp-têm. Chúng ta thường mô tả đặc điểm này là “Do Thái-Cơ Đốc” ("Judeo-Christian") vì cho rằng nó ít tạo đà cho các nhóm dị giáo. Tuy nhiên, khi xem xét kỹ hơn, giả thuyết này cũng dựa trên một nền tảng tư liệu cực kỳ hẹp của các mô tả có tính biện giáo.
Thêm vào đó là sự không chắc chắn về việc liệu cái nhìn này của Irenaeus về Cerinthus có phải là một cấu trúc do chính Irenaeus tạo ra hay không - Eduard Schwartz đặc biệt ủng hộ nghi ngờ này, và nhiều học giả ít nhiều cũng đi theo quan điểm hoài nghi của ông. Trong một phân tích gần đây, Matti Myllykoski cũng chỉ quy cho Cerinthus cái gọi là “giáo lý phân chia Đấng Christ” ("separation Christology" - tức sự phân biệt giữa Chúa Giê-xu và Đấng Christ) cùng với giáo lý về thiên quốc một ngàn năm ("chiliasm") được ghi nhận ở nơi khác. Mặt khác, Myllykoski coi sự phân biệt rõ ràng giữa Đức Chúa Trời Tối Cao và một Đấng sáng tạo không nhận biết là phát minh của Irenaeus, vì nếu không Cerinthus sẽ là người theo thuyết Ngộ đạo đầu tiên được ghi nhận - một điều chúng ta không hề nghe thấy ở bất kỳ nơi nào khác.
Nhưng liệu chúng ta có nên chọn lọc từ các ghi chép của Irenaeus một số điểm - chỉ vì chúng có vẻ phù hợp với chúng ta? Rõ ràng các yếu tố “Do Thái-Cơ Đốc”, chẳng hạn như giáo lý phân chia Đấng Christ hoặc quan điểm về một ngàn năm bình an cũng dễ bị nghi ngờ là những phóng chiếu của Irenaeus về Cerinthus. Ngược lại, cũng không thể loại trừ khả năng tồn tại những người trong Do Thái giáo ủng hộ cái gọi là tà thuyết “hai quyền năng nơi thiên thượng” và tạo ra quan điểm phân tách rõ ràng giữa Đức Chúa Trời Tối Cao và Đấng Tạo Hóa - như điều Philo đã làm. Vì vậy, không có điều gì thật sự chắc chắn tại đây.
2.2. Simon Magus và Phái Simonian#
Trường hợp của những người gọi là “Simonians” (hay nói chính xác hơn là các môn đồ của Simon Magus) cũng như chính Simon Magus thì phức tạp hơn nhiều. Simon Magus không thuộc về những thập niên đầu của thế kỷ thứ hai, nhưng rõ ràng - dựa trên chứng cớ trong sách Công vụ các Sứ đồ 8:9-24, thì ông sống ở thế kỷ thứ nhất.
Vào khoảng giữa thế kỷ thứ hai tại thành Rô-ma, các môn đồ của Simon được Justin Martyr ghi nhận. Tuy nhiên, Justin không chỉ đề cập đến các Simonians, mà còn cung cấp một mô tả mang tính sắc tộc: “gần như tất cả người Sa-ma-ri, kể cả những cá nhân [sống] giữa các dân khác, đều công nhận và tôn kính ông [tức Simon] như là Đức Chúa Trời Tối Cao.” Theo Justin, những người này cũng thờ phượng “một người nữ tên là Helena” và “gọi bà là ý nghĩ đầu tiên của ông [Simon].” Tất cả những gì vị triết gia Cơ Đốc ở thành Rô-ma này nói về Helena đều mang tính công kích mạnh mẽ: “bà từng đi lại cùng ông trong những ngày đó sau khi đã sống trong những ngôi nhà nhất định” - nghĩa là bà hành nghề kỹ nữ.
Khoảng cách gần 80 năm giữa Simon Magus (nhân vật được ghi lại trong sách Công vụ) và những người theo ông tại Rô-ma (được Justin Martyr xác nhận) vào giữa thế kỷ thứ hai đặt ra nhiều cách giải thích khác nhau để lấp đầy khoảng trống thời gian này.
- Những ai xem Simon Magus là người theo thuyết Ngộ đạo Cơ Đốc đầu tiên (như Irenaeus đã làm, dù có lẽ không phải Justin) sẽ thấy sự tiếp nối trong giáo lý của những người theo ông như một “hệ thống Simonian” xuyên suốt.
- Ngược lại, những ai cho rằng truyền thống ấy đã phát triển một cách sáng tạo sẽ không dễ dàng gán những chi tiết giáo lý của “hệ thống Simonian” - lần đầu được ghi nhận vào cuối thế kỷ thứ hai qua lời của Irenaeus - cho những thập niên đầu thế kỷ này.
Theo quan điểm của tôi, lập trường hoài nghi có cơ sở vững hơn, vì nó không đòi hỏi quá nhiều giả định phỏng đoán. Thêm nữa, cách tiếp cận này giúp chúng ta tránh được việc - thông qua một “hộp đen” (tức một tác phẩm chống lạc giáo đã thất truyền của Justin, có tựa đề là Syntagma) - quy ngược “hệ thống lạc giáo” (tức những gì Irenaeus xem là tài liệu được ghi nhận đầu tiên liên quan đến nội dung của các giáo phái) trở lại vào đầu thế kỷ thứ hai hay thậm chí cuối thế kỷ thứ nhất. Vì vậy, chúng ta cũng có thể gác qua một bên câu hỏi gây tranh cãi về việc liệu có mối liên hệ giữa hệ thống Simonian được xác nhận bởi Irenaeus với các giáo lý hoặc văn bản Sa-ma-ri hay không.
Như đã được biết đến rộng rãi, Hans Kippenberg phản đối việc liên kết mô tả về Simon như là một “quyền năng lớn lao” trong Công vụ 8:10 (Οὗτός ἐστιν ἡ δύναμις τοῦ θεοῦ ἡ καλουμένη Μεγάλη) với các văn bản Sa-ma-ri. Theo cách giải thích của Kippenberg về phân đoạn mà Lu-ca viết trong sách Công vụ, Simon - nhờ những phép lạ của mình - đã được gọi là “quyền năng lớn lao”, tức là chính Đức Chúa Trời (רב חילה như אל). Tuy nhiên, chúng ta không cần phải giả định một bối cảnh Sa-ma-ri đặc thù để giải thích cách gọi này. Cũng không có dấu hiệu nào cho thấy đây là “một phản chiếu của thuyết Ngộ đạo được huấn luyện.” Đúng hơn, theo logic của câu chuyện Tân Ước, đây là một sự tương đồng với cách gọi khác về Đức Chúa Trời mà Lu-ca đã thuật lại sau đó trong Công vụ liên quan đến Phao-lô và Ba-na-ba trong chuyến truyền giáo đầu tiên, khi Ba-na-ba bị coi là hiện thân của thần Zeus và Phao-lô là thần Hermes (Công vụ 14:11–13).
Nhưng liệu có tồn tại ít nhất một vài dấu vết của giáo lý Do Thái trong hệ thống của Simonians được Irenaeus ghi lại hơn 30 năm sau không? Dù câu hỏi này đặt ra những vấn đề tương tự như trường hợp Cerinthus và mang lại sự không chắc chắn như nhau, nó vẫn đáng được xem xét ngắn gọn.
Theo bài giảng của Irenaeus về niềm tin của những người theo Simon, “ý nghĩ đầu tiên” của Đức Chúa Trời đã tạo dựng các thiên sứ và quyền lực, rồi đến phiên những thực thể này tạo dựng thế giới hiện tại. Người ta có thể liên kết điều này với lời chứng của Justin (như tôi và một số người trước tôi đã làm khoảng 15 năm trước) rằng tại Rô-ma, không chỉ Simon được tôn thờ như là Đức Chúa Trời đầu tiên, mà Helena - người từng hành nghề kỹ nữ và về sau đồng hành cùng Simon - cũng được thờ phượng như là “ý nghĩ đầu tiên” (πρώτη ἔννοια). Tuy nhiên, việc Justin đề cập đến cách gọi này không phải là bằng chứng cho một huyền thoại về sáng thế được phát triển đầy đủ, như cách Irenaeus kể lại.
Trong hệ thống được vị giám mục thành Lyon truyền lại, các thiên sứ được miêu tả là gian ác. Chúng không biết gì về Đức Chúa Trời Tối Cao, và chúng bắt giữ “ý nghĩ đầu tiên” (tức một phần của Đức Chúa Trời) rồi giam giữ nó trong vật chất trần gian.
Irenaeus tiếp tục cho biết những người theo Simon tin rằng Đức Chúa Trời Tối Cao vì vậy đã hiện đến trong hình hài của chính Simon để giải phóng phần vật chất ấy - được đại diện bởi Helena. Simon không đơn thuần chỉ giống như Chúa Giê-xu và được thờ phượng như là Đức Chúa Trời bởi những người theo ông, mà ở đây còn có một dạng “dự án đối trọng” với giáo lý cứu rỗi Cơ Đốc, một thứ phản-Cơ Đốc luận.
Hệ thống này (mà Irenaeus chỉ trình bày một số chi tiết căn bản với giọng điệu công kích) chứa đựng mô-típ quan trọng nhất trong mô hình định dạng của thuyết Ngộ đạo mà tôi từng đề xuất: Có những đấng tạo hóa được phân biệt rất rõ với Đức Chúa Trời Tối Cao, và họ mang sắc thái tiêu cực (tức các thiên sứ). Hành động sáng tạo của họ cũng bị coi là tiêu cực; hình ảnh nhà chứa của Helena là một biểu tượng rõ ràng cho việc những phần thuộc về Đức Chúa Trời có thể rơi sâu đến mức nào trong tiến trình sáng tạo ấy.
Cũng theo Irenaeus, phái Simonians cho rằng chỉ cần đặt đức tin nơi Simon và Helena là đủ để được cứu rỗi.
Tuy nhiên, đồng thời, cũng rất rõ ràng rằng để lý giải những yếu tố phân biệt hệ thống giáo huấn này với một thần học (chẳng hạn của Irenaeus), một lần nữa (giống như trong trường hợp của Cerinthus), chúng ta không cần phải viện dẫn đến nền tảng Do Thái đương thời. Kinh Thánh có nói về sự sa ngã của các thiên sứ - một niềm tin phổ biến trong cả cộng đồng Do Thái lẫn Cơ Đốc; còn sự chỉ trích thế giới vật chất thì quá phổ biến trong thời cổ đại để có thể quy riêng cho bất cứ nhóm Do Thái nào.
Ngược lại, Irenaeus đã trình bày trong phần giới thiệu hệ thống này như là một hệ thống Cơ Đốc thực thụ, bởi vì nó ghi lại các giáo huấn của Simon: “ông ta là Đấng hiện ra như Con giữa người Do Thái, giáng lâm như Cha tại xứ Sa-ma-ri, và đến với các dân tộc khác như Đức Thánh Linh.” Nếu vị giám mục thành Lyon cũng có ý nói đến mục tiêu của những người theo Simon qua lời ấy, thì rõ ràng tại đây có sự cạnh tranh với ý niệm Cơ Đốc về Đức Chúa Trời trong ba phương diện hiện hữu - Cha, Con và Thánh Linh. Những ghi chép khác về việc Simon cư ngụ tại Rô-ma cũng phù hợp với cách lý giải này, như tôi từng trình bày chi tiết hơn ở nơi khác.
2.3. Menander#
Nếu hiểu thuyết Ngộ đạo (Gnosticism) như một hình thức đặc thù (hoặc tập hợp các hình thức) của thần học Cơ Đốc phát triển dần dần trong thế kỷ thứ hai, thì không có gì ngạc nhiên khi những giáo lý này không mang nội dung nào biến đổi tư tưởng “Do Thái” vượt ra ngoài điều vốn đã được tiếp nhận trong các cộng đồng “Cơ Đốc” thời bấy giờ. Thực tế, người ta khó có thể nhận ra bất kỳ sự liên hệ đặc biệt nào đến sách Sáng-thế ký.
Quan điểm này càng được củng cố khi xem xét các nhân vật khác được coi là đại diện của thuyết Ngộ đạo trong thế kỷ thứ hai: Irenaeus đề cập đến Menander, cũng xuất thân từ Sa-ma-ri, như là đại diện tiếp theo của “tri thức” sau Simon. Justin cũng đã nhắc đến Menander khoảng ba mươi năm trước như là một môn đồ của Simon, nhưng chỉ ghi nhận rằng nhân vật này là một pháp sư ("magus") từng hoạt động tại An-ti-ốt thuộc xứ Sy-ri.
Một lần nữa, thông tin chúng ta có được lại đến từ Irenaeus, khoảng ba mươi năm sau - điều này khiến cho mức độ xác thực lịch sử của những thông tin này trở nên hết sức không chắc chắn. Irenaeus gán cho Menander một biến thể của hệ thống Simonians, cụ thể là giáo lý cho rằng quyền năng khởi thủy là không thể biết được - qua đó loại bỏ mọi liên hệ đến Simon Magus. Đối với một người được cho là môn đồ thực thụ của Simon, điều này có thể được xem là một hành động phủ nhận thầy mình - điều không hiếm thấy trong lịch sử.
Dĩ nhiên, những suy xét chung chung như vậy không mang lại sự chắc chắn về mặt lịch sử. Irenaeus còn báo cáo rằng chỉ có Đấng Cứu Rỗi là có thể nhận biết được, và Đấng Cứu Rỗi này chính là Menander - chứ không phải Simon. Ông còn bổ sung rằng người ta có thể đạt được tri thức thông qua các phép thuật huyền bí, thậm chí có được “quyền năng trên các thiên sứ đã tạo dựng thế giới”.
Dĩ nhiên, người ta không thể đạt được sự chắc chắn về mặt lịch sử từ những lập luận tổng quát như thế. Irenaeus cũng cho biết Menander tuyên bố rằng chỉ có Đấng Cứu Chuộc là có thể được nhận biết, và Đấng Cứu Chuộc ấy chính là Menander - chứ không phải là Simon. Ông còn bổ sung rằng người ta có thể đạt được tri thức ấy bằng thuật pháp, và nhờ đó thậm chí còn sở hữu “quyền năng trên các thiên sứ đã tạo dựng thế giới.”
Trong khi Justin viết rằng Menander chỉ thuyết phục các môn đồ của mình rằng họ sẽ không chết, thì theo Irenaeus, việc chịu Báp-têm nhân danh Menander thực sự có thể truyền đạt hiệu quả ấy cho người nào tin vào ông. Nếu xem xét nghiêm túc những thông tin này, thì hệ thống này - giống như phần còn lại - một lần nữa phải được hiểu như là một hệ thống đối trọng với thần học Cơ Đốc: trong khi phép Báp-têm của Cơ Đốc giáo không mang lại sự cứu rỗi khỏi cái chết tối hậu cho đến ngày Đức Chúa Trời xét đoán cuối cùng trong Ngày Phán Xét, thì phép Báp-têm của Menander đã đem lại sự cứu chuộc khỏi cái chết thể xác cho người tin.
Chỉ có một chi tiết nhỏ cho thấy sự tương đồng theo mô-típ với một văn bản Do Thái, cụ thể là sách Jubilees: theo Irenaeus, các môn đồ của Menander tin rằng sự đến của Đấng Cứu Chuộc Menander cũng báo hiệu sự khai mở của thời đại Đấng Mê-si, trong đó các thành viên của cộng đồng tiên tri sẽ không còn già đi nữa. Tuy nhiên, rõ ràng là chúng ta không cần phải cho rằng có sự liên hệ trực tiếp nào với các nhóm Do Thái từ chi tiết này, bởi những tư tưởng như vậy cũng từng phổ biến trong chính cộng đồng Cơ Đốc.
2.4. Saturnius#
Là đại diện cuối cùng của thuyết Ngộ đạo thời kỳ đầu mà chúng ta sẽ khảo sát ở đây, Irenaeus xác định một người tên là Saturninus (còn được gọi theo hình thức tiếng Hy Lạp là Satornil) đến từ thành An-ti-ốt thuộc xứ Sy-ri. Justin chỉ nhắc đến cái tên này một lần duy nhất trong một danh sách - khiến nhiều người suy đoán rằng ông đã bàn đến nhân vật này trong tác phẩm Syntagma đã bị thất truyền của mình. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, điều này hoàn toàn không chắc chắn.
Một lần nữa, mãi đến ba mươi năm sau, qua Irenaeus, chúng ta mới biết rằng Saturninus được cho là người ủng hộ hệ thống giáo lý mà Menander đã truyền dạy: cụ thể là niềm tin cho rằng Đức Chúa Trời đầu tiên (được gọi là Cha) là Đấng không ai có thể biết đến. Ông cho rằng thế giới được tạo ra bởi bảy thiên sứ, và loài người cũng là một tạo vật của các thiên sứ này - trong khi chính các thiên sứ lại được tạo ra bởi Đức Chúa Trời Tối Cao vô danh. Saturnius cho rằng, con người được tạo dựng theo một hình ảnh đã được phô bày chớp nhoáng bởi quyền năng tuyệt đối, nhưng cách hình ảnh ấy được bày tỏ lại quá thiếu sót đến nỗi con người “phải bò như con sâu.” Thấy vậy, Đức Chúa Trời Tối Cao thương xót và sai đến một tia sự sống “đánh thức con người, làm cho đứng thẳng và ban sự sống.”
Theo lời Irenaeus, hệ thống của Saturninus cũng bao gồm một “Đấng Christ” tên là Salvator Mundi - người chỉ xuất hiện dưới hình dạng con người theo bề ngoài (theo kiểu δοκήσει/giả mạo), và người này đem sự cứu rỗi đến cho người lành cũng như đánh đổ các thế lực vô thần của các thiên sứ. Mối liên hệ giữa hệ thống này với Menander có vẻ như là một sự gán ghép, nhất là khi chúng ta chỉ biết qua Justin rằng cả hai được cho là đã đều hoạt động tại An-ti-ốt xứ Sy-ri.
Thực tế, nếu nguồn tin có thể tin cậy được, thì Saturninus đã phát triển một hệ thống riêng, trong đó Đức Chúa Trời Tối Cao ủy thác công việc sáng tạo cho bảy thiên sứ (có lẽ mỗi thiên sứ phụ trách một ngày trong bảy ngày sáng tạo). Dù ý tưởng về sự sáng tạo được thực hiện bởi các thiên sứ xuất hiện trong một số văn bản Do Thái, thì ý tưởng này cũng có thể bắt nguồn từ quan niệm phổ biến trong triết học Hy Lạp bình dân rằng Đức Chúa Trời Tối Cao không nên gánh vác những công việc thủ công như sáng tạo con người. Ý tưởng về việc Đức Chúa Trời Tối Cao vẫn có tham gia vào công cuộc sáng tạo bằng cách ban một “tia sống” cũng không phải là điều mới mẻ, và có thể được tìm thấy trong các văn bản Do Thái: Philo thành Alexandria đã dùng hình ảnh tương tự để mô tả mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và hình ảnh của Ngài.
Tuy nhiên, cần tránh diễn giải quá mức: hệ thống của Saturninus mang sắc thái bài Do Thái rõ rệt. Ông tuyên bố không giải thích rằng “Đức Chúa Trời của người Do Thái” (mà cộng đồng Irenaeus xem là Cha của Chúa Giê-su Christ) thực chất chỉ là một trong các thiên sứ tạo thành bởi Đức Chúa Trời tối cao, ngang hàng với Satan. Quan điểm cho rằng Christ chỉ mang hình dạng con người bề ngoài cũng không nhất thiết phản ánh tư tưởng Do Thái-Cơ Đốc, mà có thể nhằm duy trì sự phân chia triết học rõ ràng giữa Thần và người.
Tuy nhiên, cần tránh việc diễn giải quá mức ở đây: hệ thống của Saturninus cùng lúc mang âm hưởng bài Do Thái rõ rệt. Saturninus tuyên bố mà không hề có lời giải thích nào rằng “Đức Chúa Trời của người Do Thái” (mà cộng đồng Cơ Đốc của Irenaeus hiểu là Cha của Chúa Giê-xu Christ) thực chất chỉ là một thiên sứ được tạo dựng bởi Đức Chúa Trời Tối Cao, giống như Sa-tan. Quan niệm cho rằng Đấng Christ chỉ mang hình người một cách giả lập, như chúng ta đã thấy, không nhất thiết phải được xem là đặc điểm của Do Thái giáo hay Cơ Đốc giáo gốc Do Thái; mà có thể là nhằm duy trì sự phân chia triết học rõ ràng giữa Đức Chúa Trời và con người. Giống như các hệ thống mà Irenaeus gán cho môn đồ của Simon và học trò ông là Menander, chúng ta rõ ràng đang nói đến một hệ thống Cơ Đốc, vì hình ảnh Đấng Christ giữ vai trò trung tâm trong quá trình cứu chuộc.
Một số tác giả cổ đại xác định Saturninus sống vào thời Hoàng đế Hadrian (117-138 CN). Tuy nhiên, chúng ta không biết chắc liệu hệ thống này có xuất hiện vào thời điểm đó hay không, vì giống như các nhà Ngộ đạo sơ khai khác - chúng ta chỉ có thông tin về họ từ Irenaeus vào cuối thế kỷ thứ hai.
Do đó, tại đây chúng ta lại đối mặt với những nghi ngờ lịch sử như đã gặp phải với các nhân vật được đề cập trước đó. Không thể loại trừ hoàn toàn khả năng Irenaeus đơn giản chỉ đang dựng nên một lịch sử tiền-Valentinus cho thuyết Ngộ đạo mà ông gặp trong các cộng đồng tại Lyon và Rome. Đây là điều được nữ triết gia người Pháp Simone Pétrement thẳng thắn chỉ ra trong quyển Le Dieu Séparé của bà.
Dù vậy, hệ thống của Saturninus (rất có thể được tạo dựng hay tái cấu trúc dựa trên những tin đồn vô căn cứ) vẫn phải được được xem xét trong khuôn khổ mô hình kiểu học của chúng ta về “Ngộ đạo,” bởi vì hệ thống này dạy rằng: công cuộc sáng tạo được thực hiện bởi các nhân vật thần linh cấp thấp, nhưng đồng thời cũng khẳng định rằng một tia sáng phát ra từ Đức Chúa Trời Tối Cao đã hiện diện ngay trong hành động sáng tạo ấy.
2.5. Tóm Tắt#
Bốn phần khảo sát về Cerinthus, Simon Magus và những người theo ông, cũng như Menander và Saturninus, cho thấy rõ nền móng hết sức mong manh mà mỗi công trình tái dựng nguồn gốc của thuyết Ngộ đạo đang đứng trên đó.
Justin và Irenaeus - hai nguồn tư liệu chính của chúng ta - chỉ cung cấp những thông tin hết sức chung chung. Justin hầu như không cung cấp nội dung cụ thể nào, còn Irenaeus thì xây dựng đóng góp của mình dựa trên một sơ đồ giáo lý định sẵn. Nếu những thông tin Irenaeus đưa ra là chính xác và không đơn thuần chỉ là một công trình lịch sử giả tạo về giai đoạn tiền sử của thuyết Ngộ đạo theo Valentinus, thì việc quy hồi độc lập đến các văn bản Do Thái và các mô thức thần học (theologumena) sẽ không còn đóng vai trò gì nữa, và chương 1 của sách Sáng-thế ký gần như không có ý nghĩa độc lập.
Rõ ràng, các nhân vật được đề cập ở trên đã tiếp thu những tư tưởng từ triết học bình dân đương thời vốn đã được các nhà tư tưởng Do Thái-Hy Lạp đón nhận: trong cả hai bối cảnh, người ta đều tạo ra một sự phân biệt rạch ròi giữa Đức Chúa Trời Tối Cao và các lực lượng thần linh tham gia vào quá trình sáng tạo. Tuy nhiên, chỉ có các nhà tư tưởng Cơ Đốc mới áp dụng sự phân biệt này cho nhân vật Đấng Christ.
Sự tiếp nhận Cơ Đốc giáo trong hệ thống của Saturninus khác với lối tiếp nhận triết lý bình dân của Do Thái-Hy Lạp ở chỗ “Đức Chúa Trời của người Do Thái” không đồng nhất với Đức Chúa Trời Tối Cao như trong tư tưởng của Philo thành Alexandria, mà bị gán cho vị trí của các lực lượng thần linh cấp dưới. Điều khó giải thích nhất trong các hệ thống này là sự xuất hiện đột ngột của một cái nhìn u tối nghiêm trọng về thế giới - một quan điểm rất hiếm gặp trong Do Thái giáo cùng thời: cả hành động sáng tạo nói chung và việc tạo dựng con người nói riêng đều bị nhìn nhận là có thiếu sót.
Cái nhìn về thế giới như vậy đã khiến những mô hình hệ thống này tách biệt khỏi các khái niệm của Do Thái-Hy Lạp, và dĩ nhiên cũng tách biệt khỏi triết học Plato phổ thông. Có khả năng các nhà tư tưởng Cơ Đốc đã xử lý thực trạng rằng, sau cái chết của Chúa Giê-xu, lời hứa về ngày tận thế vẫn chưa xảy ra; và mặc dù cộng đồng tín hữu có phát triển, nhưng tốc độ rất chậm và thường xuyên bị thử thách, thậm chí là bị bắt bớ. Nếu có đến hơn chín mươi phần trăm nhân loại khước từ đức tin Cơ Đốc, thì nhân loại và thế giới không thể được xem là do Đức Chúa Trời Tối Cao tạo dựng.
III. THUYẾT NGỘ ĐẠO DO THÁI (“Jewish Gnosticism”)#
Nếu chúng ta không thể tìm được bằng chứng rõ ràng cho thấy Cerinthus hay Simon, hoặc Menander và Satornil, có liên hệ với các giáo huấn Do Thái đương thời, thì chúng ta phải ít nhất xem xét câu hỏi cuối cùng: liệu có điều gì đó tương tự như thuyết “Ngộ đạo Do Thái” tồn tại trước hoặc song song với thuyết “Ngộ đạo Cơ Đốc” trong những thập niên đầu của thế kỷ thứ hai hay không - nếu như sự phân biệt như vậy thực sự có ý nghĩa, trong bối cảnh những phản đối gay gắt về mô hình giản lược đối kháng giữa Do Thái và Cơ Đốc trong giai đoạn cuối thế kỷ thứ nhất và đầu thế kỷ thứ hai.
Như chúng ta đã biết, học giả người Hungary - Rabbi cải cách Moritz Friedländer (1844–1919), trong tác phẩm năm 1898 Về nguồn gốc của thuyết Ngộ đạo Do Thái tiền Cơ Đốc, đã giải thích thuyết Ngộ đạo như là một hiện tượng nội bộ gốc Do Thái. Nghiên cứu của Friedländer bắt đầu với luận đề rằng nhóm Minim nổi tiếng chính là “một lớp người Do Thái theo trường phái giải nghĩa bằng biểu tượng” mà Philo có đề cập đến. Những người này, theo tiến trình của cách giải nghĩa biểu tượng từ trường phái Do Thái-Alexandria, đã phớt lờ và cuối cùng loại bỏ luật nghi lễ; hơn nữa, họ còn mô tả Đức Chúa Trời đã tạo dựng thế giới là một vị thần cấp thấp, đứng xa dưới Đức Chúa Trời Tối Cao - là Đấng chỉ được nhận biết bởi những người theo thuyết Ngộ đạo.
Gần đây, Klaus Herrmann đã liên hệ bối cảnh lịch sử tư tưởng của nỗ lực này với việc giải phóng các văn bản giáo sĩ Do Thái khỏi sự nghi ngờ rằng chúng mang tính công kích Cơ Đốc giáo. Friedländer cũng đồng thời - và một cách rất trực tiếp - nói đến hai “phe tôn giáo trong cộng đồng lưu vong, phe bảo thủ và phe cấp tiến.” Dĩ nhiên, dù có thông tin như vậy về bối cảnh trong lập luận của Friedländer liên quan đến các cuộc tranh luận về mối quan hệ giữa Do Thái giáo Chính thống và Do Thái giáo Cải cách vào cuối thế kỷ 19, chúng ta vẫn cần phải xem xét nội dung lập luận của ông (về điểm này, tác phẩm của Herrmann nên được nhắc đến).
Friedländer đặt câu hỏi: điều gì trong các báo cáo cổ nhất về cái gọi là phái Ophites và Cainites là mang tính Cơ Đốc? - tức là về hai mô hình hệ thống lần đầu được Irenaeus đề cập vào cuối thế kỷ thứ hai, mặc dù ông không gọi họ bằng các danh xưng “Ophites” hay “Cainites,” mà chỉ đưa họ vào một nhóm hỗn hợp được miêu tả là multido gnosticorum (τὸ πλῆθος τῶν Γνοστικῶν).
Bài luận về những nhóm này - mãi đến thời kỳ hậu cổ đại mới được đặt tên là Ophitarum et Caianorum irreligiositas - thực ra bắt đầu trong Irenaeus với những nhận định về giáo lý của ba ngôi: Cha – Con – Thánh Linh. Do đó, người ta phải kỳ vọng rằng Irenaeus đang trình bày một hệ thống giáo huấn Do Thái được Cơ Đốc hóa rất mạnh mẽ. Điều này không làm thay đổi thực tế rằng các dòng phát xuất của các nguyên lý ấy cùng những phát xuất sau đó đều mang tên Do Thái như Yaldabaoth hay Yao, và con rắn trong câu chuyện vườn Ê-đen lại được gán cho vai trò tích cực là tiết lộ Đức Chúa Trời Tối Cao.
Trong nghiên cứu, lối diễn giải này được gọi là “giải nghĩa phản kháng”; tuy nhiên, không có gì trong tất cả những điều này nhất thiết phải là “Do Thái” theo nghĩa nghiêm ngặt, ngay cả khi có những điểm tương đồng với văn bản Do Thái trong một vài chi tiết của các diễn giải ấy. Friedländer cũng không đưa ra thêm bằng chứng nào cho lập luận của mình, ngoại trừ nỗ lực kết nối những ghi chú của Philo về cách giải nghĩa biểu tượng câu chuyện Ca-in với một câu duy nhất trong Irenaeus ám chỉ đến cái nhìn tích cực về Ca-in trong một nhóm “kẻ khác.”
Tuy nhiên, các điểm tương đồng Do Thái với những chi tiết trong cách diễn giải Kinh Thánh theo quan điểm Cơ Đốc có thể tìm thấy trong rất nhiều văn bản thuộc giáo hội chính thống nữa - người ta chỉ cần xem qua ví dụ về các diễn giải của Origen là có thể hình dung sơ lược điều này. Vì thế, một câu trong Friedländer vẫn còn mang tính thời sự, dù ý nghĩa có hơi khác so với mục đích ban đầu của ông: mọi điều đều được “trường phái Alexandria” bày tỏ ra.
IV. KẾT LUẬN#
Không thể tìm thấy một lối giải nghĩa chi tiết và phát triển cho chương đầu tiên của câu chuyện sáng thế trong số các nhà tư tưởng Cơ Đốc được thảo luận ở đây. Chắc chắn, việc giải nghĩa phân đoạn Kinh Thánh này không phải là động lực dẫn đến sự ra đời của điều mà ngày nay chúng ta gọi là “thuyết Ngộ đạo.” Thay vào đó, có vẻ như một số mô-típ trong cách giải nghĩa phân đoạn Kinh Thánh ấy đã được tiếp thu từ Do Thái giáo - trên hết là sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời Tối Cao và các nhân vật thần linh khác, điều vốn đã được chuẩn bị từ trước trong triết học Plato. Tuy nhiên, (nếu các nhà bình luận chống dị giáo như Justin hay Irenaeus đúng với cách họ trình bày các nhà tư tưởng Cơ Đốc sơ khai), thì những phân biệt ấy đã bị cực đoan hóa một cách đáng kể. Nhưng do tư liệu nguồn còn quá ít ỏi, điều này vẫn còn là một lĩnh vực đầy suy đoán.
Vì thế, tất cả những gì còn lại là kết luận phần nào làm nản lòng: chúng ta không có đủ dữ liệu để chứng minh rằng cách giải nghĩa Sáng-thế ký 1 đã có ảnh hưởng cụ thể đến các giáo lý “Ngộ đạo” trong giai đoạn sơ khai - một ảnh hưởng vượt trội hơn rõ rệt so với điều vốn dĩ là “Do Thái” (dù biết rõ đây là một lối phân đôi đầy vấn đề) trong nền “Cơ Đốc giáo” thời kỳ đầu này.
Để trả lời cho câu hỏi liệu có tồn tại ảnh hưởng ấy hay không, thì ta vẫn phải tiếp tục trả lời là “có,” chừng nào sự khởi đầu của cái gọi là thuyết Ngộ đạo trong những thập niên ấy vẫn còn chìm trong bóng tối. Khi chúng ta biết quá ít về những nhân vật chính được cho là đã khởi xướng trong giai đoạn này, thì tất cả những gì ta có cũng sẽ còn mãi trong tình trạng lờ mờ chưa rõ, giống như câu hỏi mà hôm nay chúng ta đang xem xét.
Cách duy nhất để thoát ra khỏi trạng thái lờ mờ đó là suy đoán, với sự hỗ trợ từ các văn bản xuất hiện về sau (chẳng hạn các tác phẩm Ngộ đạo từ Nag Hammadi), để dựng lại các hình thái sơ khai đã thất lạc của thuyết Ngộ đạo. Dù cách tiếp cận này đã từ lâu trở nên phổ biến và tạo ra những học thuyết nổi tiếng về mối liên hệ giữa Ngộ đạo và Do Thái giáo - tôi xin nhắc lại tên Gilles Quispel trong lĩnh vực này - nhưng cho đến nay, kết quả của các suy đoán ấy vẫn chỉ là những giả thuyết liều lĩnh về giáo lý Ngộ đạo thời kỳ đầu.
Chúng ta chỉ đạt được một nền tảng tương đối vững chắc khi tiếp cận các nhà tư tưởng Cơ Đốc tự nhận là môn đồ của Valentinus - người đã giảng dạy tại thành Rô-ma và hoạt động trong nửa sau của thế kỷ thứ hai. Việc giả định rằng các giáo lý của họ mang đậm nền tảng triết học Plato hóa đã tỏ ra hữu ích. Nói cách khác: ngay tại điểm mà chúng ta tưởng đã đặt chân được xuống đất vững, chúng ta vẫn chưa có câu trả lời tốt hơn cho câu hỏi đang được xem xét hôm nay.
Những quan sát đầu tiên thật sự đáng chú ý có thể thấy trong các văn bản Coptic từ Nag Hammadi hoặc trong các thủ bản (codices) Askew và Bruce. Tuy nhiên, các văn bản này chắc chắn không thuộc thế kỷ thứ hai, mà có khả năng nằm trong thế kỷ thứ tư, theo các nghiên cứu mới nhất.
Kết quả có thể làm ta thất vọng, nhưng mặt khác, thật tốt khi loại bỏ đi những ngộ nhận lâu nay.