Trong những thập niên gần đây, tác phẩm văn chương của Eusebius xứ Caesarea đã được đánh giá lại. Chúng ta không còn chỉ xem Eusebius là nhà sử học đầu tiên của Hội Thánh, nhưng cũng là một nhà thần học và nhà chú giải Kinh Thánh quan trọng của thế kỷ thứ tư. Tuy nhiên, vẫn còn nhiều điều cần được khám phá thêm để hiểu rõ tầm quan trọng của ông trong lịch sử thần học và việc giải nghĩa Kinh Thánh.
Theo những gì chúng ta biết, Eusebius xứ Caesarea chưa từng viết một bài chú giải về sách Sáng Thế Ký. Tuy nhiên, ông biết đến Tomoi về Sáng Thế Ký do người thầy thuộc linh của ông là Origen biên soạn – và ông đã trích dẫn nhiều đoạn trong đó để đưa vào tác phẩm Praeparatio Evangelica. Ngoài ra, ông cũng bình luận về một vài phân đoạn trong Sáng Thế Ký, đặc biệt là Sáng Thế Ký chương 1, xuyên suốt các tác phẩm của mình. Tuy nhiên, cho đến nay, ông vẫn chưa được đề cập đến trong các nghiên cứu chuyên về giáo lý Sáng Tạo hoặc cách giải nghĩa cổ xưa về Sáng Thế Ký chương 1.
Phân tích quan trọng nhất về sự Sáng Tạo trong tư tưởng của Eusebius là đoạn được truyền lại trong Praeparatio Evangelica 11,23–25, thuộc phần biện giáo so sánh tư tưởng Plato và giáo lý Cơ Đốc (chương 11–13). Holger Strutwolf đã dành hẳn một chương để nghiên cứu đoạn này trong cuốn sách viết về thần học của Eusebius. Bài nghiên cứu sau đây sẽ khảo sát cách vận hành, nguồn gốc và cuối cùng là tầm quan trọng của đoạn này trong lịch sử thần học và việc bình luận văn bản Kinh Thánh.
I. BỐI CẢNH HÌNH THÀNH HỌC THUYẾT SÁNG TẠO CỦA EUSEBIUS#
Tác phẩm Praeparatio Evangelica là biện giáo Cơ Đốc sâu rộng nhất từng được sáng tác trong thời cổ đại. Tác phẩm gồm mười lăm quyển và là phần đầu của một bộ biện giáo gồm hai phần. Phần thứ hai của bộ biện giáo này có tên là Demonstratio Evangelica, ban đầu gồm 20 quyển, nhưng hiện chỉ còn lại 10 quyển đầu cùng với một vài đoạn của quyển thứ mười lăm.
Phần đầu của bộ biện giáo, Praeparatio Evangelica, được biên soạn để đáp lại những lời chỉ trích từ người Hy Lạp; phần thứ hai, Demonstratio Evangelica, nhằm trả lời những phê phán được cho là đến từ người Do Thái. Tuy nhiên, Eusebius vẫn tiếp tục cuộc tranh luận với người Hy Lạp, và nỗ lực phản bác những kẻ theo tà giáo - là những kẻ phản đối cả Cựu Ước và Tân Ước, đồng thời chối bỏ thần tính của Chúa Giê-xu.
Tác phẩm Praeparatio Evangelica được chia thành ba phần:
Phần thứ nhất (quyển 1–6) là sự bác bỏ chủ nghĩa thờ tà thần (pars destruens), theo mô hình được gọi là theologia tripertita: thần học của thi sĩ, của triết gia, và sau cùng là của các thành phố.
Phần thứ hai (quyển 7–10) là sự biện hộ cho người “Do Thái” và người “Hê-bơ-rơ” (pars construens), mà Eusebius cho rằng triết lý của họ đã được các Cơ Đốc nhân tiếp nhận.
Phần thứ ba (quyển 11–15) là phần bổ sung dành cho triết học Hy Lạp, trong mối liên hệ với triết học của người Hê-bơ-rơ và người Do Thái.
Các quyển 11–13 (phần một) là sự so sánh giữa Plato và Kinh Thánh, nhằm minh chứng cho sự hòa hợp (συμφωνία) giữa nhà triết học và Kinh Thánh, cũng như việc Plato đã phụ thuộc vào Kinh Thánh.
Từ quyển 13 (phần hai) đến quyển 15, trái lại, minh họa cho sự bất đồng (διαφωνία) giữa các triết gia Hy Lạp với nhau.
Quyển 11 đến 13 (phần một) là văn bản so sánh dài nhất giữa Plato và Kinh Thánh còn sót lại trong văn liệu Cơ Đốc cổ đại. Sự so sánh này được trình bày như một sự giải thích có hệ thống về triết học của Plato, dựa theo ba phần được cho là cốt lõi của triết học: logic, vật lý học và đạo đức học. Quyển 11 tập trung vào logic và vật lý học; quyển 12–13 về đạo đức học.
Văn bản Praeparatio Evangelica được chia thành các đoạn kephalaia, mà chắc chắn do chính Eusebius biên soạn. Việc phân chia này đem lại cho Praeparatio Evangelica dáng vẻ của một cẩm nang hệ thống. Người đọc không cần đọc toàn bộ, mà có thể chọn lọc những phần cần thiết để tra cứu. Sau phần dẫn nhập ngắn và một chương chứng minh rằng Plato phụ thuộc vào Kinh điển của người Hê-bơ-rơ (chương 1), phần so sánh được trình bày như sau:
Trước hết, ý tưởng tổng quát rằng triết lý của Plato gồm ba phần (chương 2–3) được so sánh với triết lý của người Hê-bơ-rơ, những người, giống như Plato, biết đến đạo đức học (chương 4), logic học (chương 5–6), và vật lý học (chương 7). Đây là phần duy nhất trong các quyển 11–13 đề cập đến logic. Đạo đức học được bàn đến chi tiết hơn trong quyển 12.
Phần còn lại của quyển 11 tập trung vào vật lý học. Eusebius trình bày theo chiều đi xuống, bắt đầu với Đức Chúa Cha (chương 9–13), tiếp đến là Đức Con (chương 14–19), Đức Thánh Linh (chương 20), Đấng Thiện Lành (chương 21–22), các “Ý Tưởng” (αἱ ἰδέαι; chương 23–25), “các quyền năng thiện lành và phản nghịch” (αἱ ἐναντίαι δυνάμεις; chương 26), tính bất tử của linh hồn (chương 27–28), sự Sáng Tạo thế giới hữu hình (chương 29–31), sự biến đổi của thế giới, sự phục sinh và sự phán xét (chương 32–38).
Phần trình bày này bao gồm cuộc bàn luận kéo dài về sự Sáng Tạo, và cho thấy sự đối lập rõ ràng giữa hai thời điểm:
a) Trước hết, sự Sáng Tạo các bản thể thuộc linh (ἀσώματοι, νοεραί, νοηταὶ οὐσίαι/dυνάμεις; chương 21–28):
- Đức Thánh Linh, mà Eusebius trình bày là “quyền năng thông sáng đầu tiên được Đức Chúa Con tạo nên” (πρώτην μὲν τῶν διὰ τοῦ υἱοῦ συστασῶν νοερῶν οὐσιῶν), và đồng thời là “ngôi thứ ba từ nguyên nhân đầu tiên” (τρίτην δὲ ἀπὸ τοῦ πρώτου αἰτίου; chương 20,1);
- Các Ý Tưởng (chương 23–25);
- Các quyền năng thiện và phản nghịch (chương 26);
- Các linh hồn (chương 27–28).
b) Sau đó là sự Sáng Tạo các sinh vật hữu hình (chương 29–31).
Theo chủ đích của Eusebius nhằm chứng minh sự hòa hợp giữa Plato và Kinh Thánh, nội dung phần trình bày này liên tục đan xen các trích dẫn của triết học Plato với các đoạn văn Kinh Thánh. Luận điểm của Eusebius gồm hai phần:
- Sáng Thế Ký chương 1 ngụ ý có sự phân biệt giữa một sự Sáng Tạo đầu tiên – thuộc linh – và một sự Sáng Tạo thứ hai – vật chất;
- Sự phân biệt này tương ứng với cách Plato phân chia các bản thể thành loại “thông sáng” và “hữu hình”.
Phần trình bày về sự Sáng Tạo này đã từng được đề cập sơ lược trong quyển 7, nhưng ở mức độ đơn giản hơn nhiều. Như đã nói, quyển này truyền đạt một phần giới thiệu đầu tiên về triết lý của người Hê-bơ-rơ, tuy nhiên dưới hình thức rút gọn và đơn giản. Nó chứa một vài chương liên quan đến sự Sáng Tạo (chương 12–22). Nhưng trong đây, Eusebius chưa đưa ra hai ý tưởng then chốt mà chúng ta sẽ thấy rõ ở quyển 11: mặc dù ông có phân biệt giữa các bản thể thuộc linh (chương 15–18) và vật chất (chương 19–22), nhưng ông không trực tiếp nói đến khái niệm hai lần Sáng Tạo – tức là hai thời điểm riêng biệt trong công cuộc sáng tạo - và ông cũng không so sánh hai nhóm loài thọ tạo này với các bản thể “thông sáng” và “hữu hình” trong triết học Plato.
Thật thú vị khi thấy rằng Eusebius đã chờ đến phần cuối của bài biện giáo để trình bày những khía cạnh khó nhất, và có lẽ là táo bạo nhất, trong quan niệm của ông về sự Sáng Tạo. Có thể đây là kết quả của một logic sư phạm nằm ở nền tảng của cấu trúc toàn bài biện giáo. Quyển 7 đưa ra một phần trình bày sơ khởi, mang tính diễn giải gián tiếp về sự Sáng Tạo. Còn ở quyển 11, cùng một chủ đề được tái giới thiệu lần thứ hai nhưng theo một cách tiếp cận khác: Eusebius lúc này phân biệt rõ ràng hai thời điểm trong hành động Sáng Tạo, và kết hợp các dữ liệu Kinh Thánh với một khung triết lý mang tính Plato mới.
Nguyên tắc nhất quán của Eusebius khi so sánh Plato và Kinh Thánh là đặt các trích đoạn cụ thể từ Plato bên cạnh các đoạn Kinh Thánh. Rất thường xuyên, ông còn trích dẫn thêm các triết gia phái Plato khác, như lời ông nói, để làm sáng tỏ tư tưởng của Plato, và ông cũng trích lời các nhà bình luận văn bản Kinh Thánh – dù là Do Thái hay Cơ Đốc – với vai trò là những người giải thích tư tưởng của Môi-se.
Do đó, khái niệm συμφωνία (sự hòa hợp) trở nên phức tạp hơn nhiều so với hình dung ban đầu: nó không chỉ là sự hòa hợp giữa Plato và Kinh Thánh, nhưng còn là – theo chiều dọc – sự hòa hợp giữa Plato và các nhà chú giải của ông, cũng như sự hòa hợp giữa Môi-se và các nhà giải nghĩa Kinh Thánh thuộc cả truyền thống Do Thái lẫn Cơ Đốc.
Kỹ thuật so sánh phức tạp này cũng đồng nghĩa rằng Eusebius không đơn thuần trình bày một cuộc so sánh giữa Plato và Kinh Thánh, mà là sự so sánh giữa một cách hiểu nhất định về Plato – vốn thường thuộc dòng trung-Platonic (medioplatonist) – và một cách hiểu nhất định về Kinh Thánh – phần lớn là theo trường phái Alexandria.
II. NỘI DUNG VÀ CHỨC NĂNG CỦA PRAEPARATIO EVANGELICA 11,23-25#
Trong quyển 11, đoạn 23–25, quan điểm của Eusebius về sự Sáng Tạo được củng cố bởi năm chuỗi trích dẫn:
- Timaeus của Plato, đoạn 29a7-b2.4–6;
- De placitis Platonis, trích đoạn 1 theo bản của Diels, của Arius Didymus;
- Một vài ám chỉ trong Kinh Thánh, được cho là minh chứng cho sự phân biệt giữa các “Ý Tưởng” và các loài thọ tạo hữu hình;
- De opificio mundi của Philo, đoạn 24–27; 29–31; 35–36;
- Stromateis của Clement, đoạn 5,93,4–94,5.
Mạch logic trong chuỗi các kephalaia này rất rõ ràng:
- Các trích dẫn số 1 và 2 được dùng để minh họa quan điểm của Plato về đề tài này: (1) chính Plato; (2) người chú giải của ông.
- Các trích dẫn từ 3 đến 5 nhằm trình bày quan điểm được cho là thuộc về Kinh Thánh về sự Sáng Tạo, theo cùng một phương pháp trình bày: (3) Kinh Thánh; (4–5) các nhà bình luận văn bản của Kinh Thánh.
2.1. Những Trích Dẫn Ngoài Kinh Thánh (1, 2, 4, 5)#
Theo Eusebius, Arius Didymus được trích dẫn chỉ để trình bày (ἐκτιθέναι) tư tưởng của Plato, còn Philo và Clement thì xuất hiện với tư cách là các nhà bình luận văn bản (ἐξηγηταί) về Môi-se. Tuy nhiên, các trích dẫn này lại vô cùng quan trọng đối với Eusebius, không chỉ vì chúng hàm ý một cách hiểu nhất định về Plato và Kinh Thánh, mà còn vì chính chúng tạo nên khả năng cho sự συμφωνία – tức là sự hòa hợp – giữa cả hai. Đoạn văn từ Timaeus, điểm xuất phát của Eusebius, không nói đến một sự Sáng Tạo kép, mà chỉ khẳng định rằng thế giới hữu hình đã trở thành (γεγενημένος) và là hình ảnh (εἰκόνα) của một thế giới khác. Tương tự, văn bản Kinh Thánh cũng không trực tiếp phân biệt giữa hai sự Sáng Tạo.
Eusebius là nhân chứng đầu tiên ghi lại đoạn fr. 1 Diels của Arius Didymus. Đoạn này về sau xuất hiện trong tác phẩm của Stobaeus, và có vẻ như Alcinoos đã sử dụng nó trước cả Eusebius. Nó là một bài trình bày đơn giản và hoàn chỉnh về quan điểm trung-Platonic về các Ý Tưởng: Ý Tưởng của Plato được xem là các ý tưởng của Đức Chúa Trời, và tương ứng với tầng bản thể (οὐσία).
Vị giám mục xứ Caesarea lẽ ra có thể trích dẫn những bài trình bày khác về Ý Tưởng của Plato, nhưng tôi cho rằng ông đã cố ý chọn văn bản này vì nó chứa ít nhất ba cụm từ cho phép ông kết nối Plato với Kinh Thánh:
Thứ nhất, Ý Tưởng được xem là một bản thể (οὐσία), một nguyên nhân (αἰτία), và một nguyên lý (ἀρχή). Hai thuật ngữ đầu phù hợp với định nghĩa của Eusebius về Ngôi Lời là một οὐσία phân biệt với bản thể của Đức Cha, và là một nguyên nhân (tức “nguyên nhân thứ hai”). Quan trọng hơn cả, thuật ngữ cuối cùng – ἀρχή – đã vang vọng lại Sáng Thế Ký 1:1 (Ἐν ἀρχῇ).
Thứ hai, thế giới hữu hình bao gồm những hình ảnh (εἰκόνας), và đã được tạo dựng theo sự giống nhau (ἀφομοιωθέντα) của các Ý Tưởng. Văn bản của Didymus ở đây chuẩn bị cho sự trích dẫn Sáng Thế Ký 1:26 mà Eusebius sẽ đưa ra sau đó vài dòng (κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν) (chương 23:12; 25:5).
Thứ ba, thế giới hữu hình được tạo dựng bởi “Đức Chúa Trời, Đấng đã dựng nên nó” (τοῦ δημιουργήσαντος … θεοῦ). Didymus tại đây tạo một liên kết giữa các Ý Tưởng và Đấng Tạo Hóa – một liên kết không có trong trích dẫn từ Timaeus, nhưng có lẽ vang vọng trong tâm trí Eusebius đến chính những lời đầu tiên của Sáng Thế Ký 1:1 (Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεός).
Ngược lại, tôi cho rằng Eusebius đã trích dẫn hai nhóm đoạn văn cụ thể từ Philo và Clement vì chúng chứa một loạt các cụm từ hoặc khái niệm cho phép ông kết nối, lần này là truyện ký Kinh Thánh với tư tưởng Plato:
Theo Philo:
- Ngôi Lời (Logos) là “thế giới thông sáng” (νοητὸς κόσμος) qua đó “Đức Chúa Trời” tạo dựng muôn vật.
- Đức Chúa Trời trước hết tạo ra một thiên đàng phi vật chất, một địa cầu vô hình, một ý tưởng về không khí và khoảng trống, một bản thể về nước, khí linh (pneuma), ánh sáng, mặt trời.
- Ngài tạo ra một ý tưởng về ngày.
- Sau đó, thế giới hữu hình được tạo thành, và loài thọ tạo hữu hình đầu tiên là bầu trời - là hình ảnh của thiên đàng siêu nhiên.
Theo Clement:
- “Triết học man di” (ἡ βάρβαρος φιλοσοφία) biết đến hai thế giới: thông sáng và hữu hình, trong đó thế giới thứ hai là hình ảnh của thế giới thứ nhất.
- Trong “nhất thể” (τῇ μονάδι) có một thiên đàng vô hình, một đất thánh và ánh sáng thông sáng; còn trong “sự dựng nên hữu hình” (τῇ κοσμογονίᾳ τῇ αἰσθητῇ) có một thiên đàng vật chất, một địa cầu có thể thấy, và một ánh sáng để được nhìn thấy.
Tuy nhiên, trong phần trình bày của Eusebius, các trích dẫn từ Philo và Clement không giữ vai trò giống như Didymus đối với Plato. Didymus được Eusebius trích dẫn nhằm giúp ông kết nối Plato với Kinh Thánh. Còn Philo và Clement thì không chỉ giúp Eusebius kết nối Kinh Thánh với Plato, mà họ còn trực tiếp làm điều đó. Clement công khai xác nhận rằng Môi-se là nguồn gốc cho học thuyết Ý Tưởng của Plato.
Nói cách khác, Eusebius không trung thành với Didymus khi sử dụng ông để kết nối Plato và Kinh Thánh, nhưng ông hoàn toàn đồng thuận với Philo và Clement. Tuy vậy, liệu Eusebius có trình bày đúng giáo lý của các tiền nhân không? Để biết điều đó, chúng ta cần khảo sát phần trọng tâm của đoạn văn, phần được cho là chứa đựng quan điểm Kinh Thánh về sự Sáng Tạo, theo trình bày của Eusebius.
2.2. Tư Liệu Kinh Thánh#
Giữa trích dẫn từ Didymus và các trích dẫn từ Philo và Clement, Eusebius đưa ra một loạt ám chỉ Kinh Thánh nhằm củng cố quan điểm của ông rằng Kinh Thánh phân biệt giữa một sự Sáng Tạo thứ nhất - thông sáng - và một sự Sáng Tạo thứ hai – hữu hình.
Đôi khi, khi Eusebius trình bày một luận đề, rồi củng cố nó bằng một hay nhiều trích dẫn, ta có thể dễ dàng kiểm chứng rằng các trích dẫn ấy thật sự là nguồn gốc cho luận đề đó. Nhưng trong trường hợp này, các trích dẫn không thực sự củng cố cho luận đề: mà ngược lại, chính luận đề được suy diễn từ các trích dẫn. Mô hình này lặp lại nhiều lần trong Historia Ecclesiastica. Vậy ta có thể nói rằng danh sách các ám chỉ Kinh Thánh về sự Sáng Tạo chỉ đơn giản là được suy diễn từ trích dẫn của Philo và Clement? Thật thú vị, câu trả lời là không.
Trong phần trình bày về quan điểm Kinh Thánh liên quan đến sự Sáng Tạo này, chuỗi các trích dẫn được sắp xếp rõ ràng theo mạch logic của văn bản Kinh Thánh:
a) Sự Sáng Tạo của thế giới:
Môi-se tuyên bố rằng trước khi có thiên đàng hữu hình, đất, ngày và đêm, đã có một loại ánh sáng khác biệt với ánh sáng của mặt trời, một ngày khác, một ánh sáng khác, v.v., được tạo nên bởi “Đức Chúa Trời, Đấng Chủ Tể và là nguyên nhân của toàn thể vũ trụ” (πρὸς τοῦ πανηγεμόνος καὶ αἰτίου τῶν ὅλων θεοῦ).
“Các con cháu người Hê-bơ-rơ sau Môi-se” (οἱ μετὰ Μωσέα παῖδες Ἑβραίων = các Đấng tiên tri) nói về một mặt trời phi vật chất (Ma-la-chi 3:20); một ý tưởng về sự công chính (Ê-sai 41:2); một Ngôi Lời thần thượng, phi vật chất và có thực chất (1 Cô-rinh-tô 1:30), cũng được gọi là “sự sống” (ζωή), “sự khôn ngoan” (σοφία), và “lẽ thật” (ἀλήθεια).
“Các sứ đồ và môn đồ của Cứu Chúa chúng ta” (οἱ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν ἀπόστολοί τε καὶ μαθηταί) đề cập đến “hàng nghìn quyền năng phi vật chất khác” (μυρίας ἄλλας ἀσωμάτους δυνάμεις) trên trời và vượt ngoài mọi vật chất, mà hình ảnh của chúng đã được in dấu (κατατυπῶσαι) trong các loài thọ tạo hữu hình (so sánh với Hê-bơ-rơ 10:1; 1 Cô-rinh-tô 15:41; Cô-lô-se 1:16).
b) Sự sáng tạo loài người:
Kết luận của bản tóm lược ngắn này quay trở lại với những người Do Thái, là những người đã nói rằng con người là “hình ảnh của một mẫu mực thuộc về trí tuệ” (Τὸν γοῦν ἄνθρωπον εἰκόνα διαρήδην νοητοῦ παραδείγματος εἶναι; Sáng Thế Ký 1:26); một người Do Thái khác nói rằng con người “đi qua trong một hình ảnh” (ἐν εἰκόνι διαπορεύεται; Thi Thiên 38:7). Việc đề cập đến sự sáng tạo loài người ở đây nhằm hỗ trợ cho ý tưởng rằng đã có một Sự Sáng Tạo mang tính trí tuệ ở thế gian lúc ban đầu (xem phần a).
Ngoài luận đề chung cho rằng Môi-se đã phân biệt giữa một Sự Sáng Tạo trí tuệ và một Sự Sáng Tạo cảm quan, một số yếu tố trong phần giải thích này có thể được rút ra từ các trích dẫn của Philo và Clement:
- a) Danh sách những tạo vật thuộc thế giới trí tuệ (trời, đất, ánh sáng được nhắc đến trong Sáng Thế Ký 1:1–3);
- b) Ví dụ về con người là hình ảnh của Đức Chúa Trời (Sáng Thế Ký 1:26): xem Philo và Clement (người xác định rằng “hình ảnh” trong con người chỉ là trí tuệ).
Tuy nhiên, các ví dụ khác lại không xuất phát từ Philo hay Clement. Giả thuyết của tôi là chúng đến từ một nguồn chưa được nêu tên: Origen, người cũng bảo vệ ý tưởng về một Sự Sáng Tạo kép, ít nhất là trong tác phẩm De principiis, trong Commentarii in Iohannem, và trong Homiliae in Genesim. Trong phần giải nghĩa của Eusebius về trình thuật Sự Sáng Tạo, quả thực, có một vài tiếng vang với ba tác phẩm này, và có thể cả một vài tác phẩm khác nữa. Sau đây là danh sách một số điểm tương đồng:
a) Môi-se:
- Ông đã nói về một trời thấy được và một trời không thấy (= Origen, Homilia in Genesim 1,2: trời không thấy là “bản thể thuộc linh” [spiritalis substantia] tức ngai của Đức Chúa Trời, trời thấy được là bầu trời được đề cập trong Sáng Thế Ký 1:6).
- Ông đã nói về một ánh sáng khác: Con là “ánh sáng thật” (lumen uerum; Origen, De principiis 1,2,6–7; 1,2,13).
b) Các đấng tiên tri:
- Ma-la-chi 3:20 (mặt trời của sự công chính): phân đoạn này được Origen diễn giải là chỉ về Đấng Christ (xem Commentarii in Matthaeum 14,7; Homilia in Psalmum 36 1,4; 2,4. Xem thêm Pamphilus, Apologeticus pro Origene 148).
- Ê-sai 41:2: xem Origen, Homilia in Isaiam 5,1 (đây là chỗ trích duy nhất về câu này còn lưu giữ từ Origen, ông cũng là tác giả Cơ Đốc đầu tiên trích dẫn câu này).
- 1 Cô-rinh-tô 1:30: ám chỉ được hiểu là nói về Chúa Giê-xu trong De principiis 1,2,13. Ngoài một lần trích dẫn bởi Clement (Stromateis 6,61,1) và một ám chỉ có thể có trong Acta Thomae (chương 1), Origen một lần nữa là người đầu tiên trích dẫn phân đoạn này, và ông làm điều đó rất thường xuyên (trong 35 đoạn theo Biblia patristica). Đáng chú ý hơn nữa, cùng sự kết nối giữa Ê-sai 41:2 và 1 Cô-rinh-tô 1:30 cũng được tìm thấy trong Homilia in Isaiam 5,1.
- Con là Ngôi Lời, là chân lý và là sự sống: xem Origen, De principiis 1,2,3–4.54.
c) Các sứ đồ và môn đồ: Hê-bơ-rơ 10:1, 1 Cô-rinh-tô 15:41 và Cô-lô-se 1:16 là các câu thường xuyên được Origen trích dẫn.
d) Sự sáng tạo loài người:
- Sáng Thế Ký 1:26: có nhiều ám chỉ trong tác phẩm của Origen (đặc biệt là De principiis 2,10,7; 2,11,3; 3,1,13; 6,1; Homilia in Genesim 1,12; 1,16).
- Thi Thiên 38:7: xem Origen, Homilia secunda in Psalmum 38:57 – phần bàn luận dài về “hình ảnh” là gì (con người là hình ảnh của điều thiên thượng hay điều thuộc đất). Origen cũng là tác giả Cơ Đốc đầu tiên trích dẫn câu này.
Một mảnh văn bản, có lẽ từ Origen, kết nối Sáng Thế Ký 1:26 và Thi Thiên 38:7, giống như Eusebius đã làm.
Kết quả ban đầu của cuộc khảo cứu này cho thấy rằng phần hồ sơ Kinh Thánh của Eusebius rõ ràng có nguồn gốc từ Origen. Ngoài những ám chỉ Kinh Thánh, luận đề tổng thể của Eusebius – Sự Sáng Tạo kép / Con mang các Ý niệm trong chính Ngài – cũng gợi nhớ đến nhiều đoạn trong Origen:
- a) ἐν ἀρχῇ nghĩa là “trong Con”: xem Homilia in Genesim 1,1; Commentarii in Iohannem 1,101–102.
- b) ἐν ἀρχῇ nghĩa là “trong Ý niệm,” “trong mẫu mực”: xem Commentarii in Iohannem 1,104–105.
- c) Con mang các ý niệm về mọi vật: xem De principiis 1,2,3 (Con mang mọi hình thái và lý do của toàn bộ Sự Sáng Tạo; dựa trên Châm Ngôn 8:22: “sự khởi đầu các đường lối Ngài,” ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ); Commentarii in Iohannem 1,114 (Đức Chúa Trời sáng tạo qua các logoi trong sự khôn ngoan của Ngài; sự khôn ngoan làm ra vạn vật nhờ các “mẫu mực” sự khôn ngoan mang trong chính mình); Contra Celsum 6,64 (nếu Đức Chúa Trời vượt khỏi mọi bản thể, lẽ nào chúng ta nên nói rằng Con là “bản thể của các bản thể,” οὐσία οὐσιῶν, là “ý niệm của các ý niệm” ἰδέα ἰδεῶν?).
Ngoài Châm Ngôn 8:22, những phát biểu này cũng được truyền cảm hứng từ Cô-lô-se 1:16 (ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα – mọi vật đã được dựng nên trong Ngài).
Chúng ta cũng có thể lưu ý rằng, trong phần luận giải của mình, Eusebius đã phân biệt giữa Sự Sáng Tạo thuộc trí tuệ và Sự Sáng Tạo cảm quan với cùng một hệ từ vựng mà Origen đã dùng (ὁρατός – hữu hình; ἀσωματός – phi vật thể). Ý tưởng trong lời trích dẫn từ Clement, rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người là trí tuệ, cũng được Origen trình bày. Có thể chắc chắn rằng Origen biết đến văn bản của Clement.
Tất cả những điểm tương đồng này cho thấy có một nền tảng học thuyết từ Origen phía sau sự trình bày của Eusebius. Một dấu hiệu khác cho thấy nền tảng đó có thể được dẫn ra từ phần giải nghĩa về Sự Sáng Tạo mà chúng ta thấy ở phần sau của lời biện hộ. Sau Praeparatio evangelica chương 7 và 11, đây là lần thứ ba Eusebius trình bày về giáo lý Cơ Đốc về Sự Sáng Tạo.
Eusebius vẫn giữ quan điểm thần học về Sự Sáng Tạo kép. Tuy nhiên, lần này, các Ý niệm của Plato không còn được nhắc đến, và các quan điểm của Origen về tiền hiện hữu của linh hồn đã được nêu bật rõ ràng. Một lần nữa, có thể chúng ta phải lý giải những thay đổi này dưới góc độ tiến trình thuộc linh.
Tác phẩm Demonstratio evangelica có thể được xem như phần huyền nhiệm của lời biện hộ. Người đọc, sau khi đã được chuẩn bị qua Praeparatio evangelica, giờ đây được cho là đủ khả năng tiếp cận các giáo lý sâu sắc và khó hơn. Việc Plato không còn xuất hiện trong phân đoạn này cũng phù hợp với xu hướng chung của việc loại bỏ các tác giả ngoại giáo ở phần hai của lời biện hộ. Giờ đây, Eusebius chỉ viện dẫn Kinh Thánh – và chỉ riêng Kinh Thánh mà thôi.
Bουληθεὶς γὰρ ὁ θεός, ἅτε μόνος ὢν ἀγαθὸς ἀγαθοῦ τε παντὸς ἀρχὴ καὶ πηγή, τῶν αὐτοῦ θησαυρῶν πλείους ἀποφῆναι κοινωνούς, ἄρτι τε μέλλων τὴν λογικὴν πᾶσαν προβάλλεσθαι κτίσιν, ἀσωμάτους τινὰς νοερὰς καὶ θείας δυνάμεις, ἀγγέλους τε καὶ ἀρχαγγέλους, ἄυλά τε καὶ πάντη καθαρὰ πνεύματα, προσέτι δὲ ψυχὰς ἀνθρώπων ἄφετον καὶ ἐλεύθερον <ἐπὶ> τῆς αὐθεκουσίου περὶ τὸ καλὸν ἢ τοὐναντίον αἱρέσεως τὴν φύσιν ἐπαγομένας, ὅσα τε τούτοις ὄργανα σωμάτων ἔμελλεν ἔσεσθαι ποικίλων ἀγωγῇ κατάλληλα βίων, χώρας τε τούτοις ἅπασι καὶ τόπους διανέμειν οἰκείους (μείνασι μὲν γὰρ ἀγαθοῖς τοὺς κρείττονας, ἔμπαλιν δὲ τοὺς προσήκοντας, τῆς ἐπὶ τἀναντία ῥοπῆς τὰ σωφρονιστήρια)· προλαβὼν τὸ μέλλον οἷα θεὸς τῇ προγνώσει, συνιδών τε τούτων ἁπάντων πρὶν γενέσθαι ὡς ἐν μεγάλῳ σώματι κεφαλῆς δεησομένων, ἕνα τὸν τῆς δημιουργίας ἁπάσης οἰκονόμον ἡγεμόνα τε καὶ βασιλέα τῶν ὅλων προτάξασθαι ᾤετο δεῖν, ᾗ καὶ τὰ θεῖα μυσταγωγεῖ λόγια πρὸς τῶν ἄνωθεν παρ’ Ἑβραίοις θεολόγων τε καὶ προφητῶν ἀνδρῶν τεθεσπισμένα. παρ’ ὧν δὴ μαθεῖν ἔνεστιν, ὡς ἄρα μία μὲν εἴη τῶν ὅλων ἀρχή, μᾶλλον δὲ τὸ καὶ ἀρχῆς ἀνώτερον, καὶ πρώτου προγενέστερον, καὶ μονάδος ἀρχεγονώτερον, καὶ πάσης κρεῖττον προσηγορίας, ἄρρητον, ἀνέκφραστον, περινόητον, ἀγαθόν, τὸ πάντων αἴτιον, τὸ ποιητικόν, τὸ εὐεργετικόν, τὸ προνοητικόν, τὸ σωτήριον, αὐτὸς ὢν ὁ εἷς καὶ μόνος θεός, ἐξ οὗ τὰ πάντα, δι’ ὃν τὰ πάντ’ ἐστίν· “ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν.
Bởi vì Đức Chúa Trời, là Đấng duy nhất tốt lành và là khởi nguyên cùng nguồn mạch của mọi điều thiện, khi Ngài muốn bày tỏ nhiều người cùng được chia sẻ kho tàng ân phúc của Ngài, và trong khi chuẩn bị tạo dựng toàn thể vũ trụ hữu lý, Ngài đã sắp đặt các thực thể vô hình, có lý trí và thiêng liêng—như thiên sứ, tổng lãnh thiên sứ, các thần linh vô thể và hoàn toàn trong sạch - và thêm vào đó là các linh hồn con người, vốn có bản chất tự do và được để cho tự chọn giữa điều thiện và điều ngược lại theo ý chí riêng. Ngài cũng dự định cho những linh hồn ấy những thể xác khác nhau như là công cụ phù hợp với từng hình thức sống, cùng với những miền đất và nơi chốn thích hợp để chúng cư ngụ [vì những linh hồn tốt lành và cao trọng sẽ được định ở những nơi tốt lành, còn những linh hồn nghiêng về điều trái sẽ được đưa đến những nơi sửa trị thích đáng]. Và bởi vì, là Đức Chúa Trời, Ngài đã biết trước mọi điều sẽ xảy ra nhờ sự biết trước toàn tri của Ngài, và đã thấy trước rằng mọi điều đó, trước khi hiện hữu, sẽ cần một đầu mối như là phần đầu của một thân thể lớn, nên Ngài xét thấy cần thiết phải đặt lên một Đấng Quản Trị duy nhất, là Vua và là Người Lãnh Đạo toàn thể công cuộc sáng tạo. Điều này cũng phù hợp với những mầu nhiệm thiêng liêng được bày tỏ trong các lời phán từ trên cao, qua những nhà thần học và tiên tri người Hê-bơ-rơ. Từ họ, người ta có thể học biết rằng: quả thật chỉ có một nguyên lý khởi đầu của muôn vật, hay đúng hơn là Đấng vượt trên mọi khởi đầu, vượt trên cả sự khởi đầu đầu tiên, vượt trên nguyên lý tối sơ, vượt trên mọi cách định danh, Đấng không thể diễn đạt được, không thể mô tả được, vượt quá suy tưởng, là Đấng Tốt Lành, nguyên nhân của mọi sự, Đấng Sáng Tạo, Đấng Ban Ân Phúc, Đấng Quan Phòng, Đấng Cứu Rỗi, chính là một Đức Chúa Trời duy nhất, từ Ngài mà mọi vật được hiện hữu, và vì Ngài mà mọi vật tồn tại; như có chép rằng:“Trong Ngài, chúng ta sống, động, và có” [Công Vụ 17:28]).
Tôi cho rằng ở đây có một sự kết nối ngầm giữa chữ ἀρχή trong sách Sáng Thế Ký và Ngôi Lời. Ngôi Lời được đồng nhất cách rõ ràng với ἀρχή, hơn là Đức Chúa Cha – Đấng mà Eusebius thích mô tả là “ở trên ἀρχή.” Việc Eusebius gọi Ngôi Lời là κεφαλή (đầu) của vũ trụ cũng có thể là một ám chỉ đến những lời đầu tiên trong sách Sáng Thế Ký.
Dù Eusebius không biết tiếng Hê-bơ-rơ, ông vẫn có thể biết được – nhờ vào các bản hiệu đính của người Do Thái được trích dẫn trong Hexapla – rằng trong tiếng Hê-bơ-rơ, văn bản Kinh Thánh mở đầu bằng một cụm từ có thể hiểu là một sự tham chiếu đến “đầu” – hoặc có thể, điều này là hợp lý hơn, Eusebius đang dựa vào một bài bình luận của Origen, người đã thực hiện cuộc giải nghĩa thần học về phân đoạn ἐν ἀρχῇ trong sách Sáng Thế Ký này theo hướng Đấng Christ học.
Hồ sơ về Sự Sáng Tạo trong Eusebius cũng bao gồm các phân đoạn từ Commentarii in Psalmos, một tác phẩm thường được xem là hậu kỳ so với lời biện giáo (apology). Trong tác phẩm này, có ít nhất ba phần bình luận về Sáng Thế Ký 1:1. Trong một bài bình luận về Thi Thiên 18:2 (Οἱ οὐρανοὶ διηγοῦνται δόξαν θεοῦ, ποίησιν δὲ χειρῶν αὐτοῦ ἀναγγέλλει τὸ στερέωμα), Eusebius phân biệt giữa “trời” trong Sáng Thế Ký 1:1 và στερέωμα trong Sáng Thế Ký 1:6:
Οἶδε δὲ Μωϋσῆς πρὸ τῆς τοῦ στερεώματος συστάσεως οὐρανὸν πρότερον τῆς ἡμέρας γεγενημένον, λέγων· Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν. Ἑξῆς δ’ οὖν μετὰ τὴν ποίησιν τοῦ πρώτου οὐρανοῦ φωτὸς εἰσάγει δύναμιν καὶ γένεσιν, ἡμέραν τε διδάσκει τὸ φῶς κεκλῆσθαι, γεγονέναι τε πρωΐαν φησὶ καὶ ἑσπέραν, ἡμέραν μίαν. Εἶτα δευτέρας ἡμέρας ἀρχόμενος, τὴν τοῦ στερεώματος εἰσάγει ποίησιν. Οἶδε δὲ ἡ Γραφὴ καὶ πλείους οὐρανούς.
Trước khi cấu thành vòm trời, Môi-se đã biết đến một trời được dựng nên trước khi có ngày, khi ông phán: “Ban đầu, Đức Chúa Trời dựng nên trời và đất.” Vì sau đó, sau khi tạo dựng trời thứ nhất, ông giới thiệu một quyền năng và sự ra đời của ánh sáng, và ông dạy rằng ánh sáng được gọi là “ngày,” và ông nói rằng đã có buổi sáng và buổi tối, là một ngày. Rồi, vào đầu ngày thứ hai, ông trình bày sự tạo dựng của vòm trời. Và Kinh Thánh cũng biết đến những trời khác nữa.)
Eusebius không trực tiếp đối lập giữa trời thuộc linh và trời vật chất, mà ông phân biệt giữa “trời thứ nhất” và các tầng trời khác; tuy nhiên, sự đối lập giữa trời thuộc linh và trời cảm quan có lẽ đã được ngụ ý. Trong một bài bình luận về Thi Thiên 91:5 (ὅτι εὔφρανάς με, κύριε, ἐν τῷ ποιήματί σου, καὶ ἐν τοῖς ἔργοις τῶν χειρῶν σου ἀγαλλιάσομα – “Lạy Đức Giê-hô-va, vì công việc của Ngài mà tôi được vui mừng, tôi sẽ ca hát vì việc tay Ngài làm”), Eusebius đưa ra hai cách giải thích về sự khác biệt giữa ποίημα và ἔργα:
- (1) ποίημα có thể là ngày mà Đức Chúa Trời đã tạo dựng đầu tiên, còn ἔργα là những điều mà Ngài đã sáng tạo sau đó;
- (2) ποίημα có thể là Sự Sáng Tạo thuộc linh, và ἔργα là Sự Sáng Tạo cảm quan.
Κατὰ δὲ ἕτερον τρόπον λεχθείη ἂν ποίημα μὲν τὰ νοητὰ καὶ λογικὰ καὶ ἀσώματα τοῦ Θεοῦ κτίσματα, καθ’ ὃ καὶ ἡ κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ γεγενημένη ψυχὴ πεποιῆσθαι ἀναγέγραπται· ἔργα δὲ χειρῶν αὐτοῦ τὰ αἰσθητὰ καὶ σωματικὰ αὐτοῦ δημιουργήματα.
Một cách khác, người ta cũng có thể nói rằng ποίημα là những tạo vật thuộc trí tuệ và phi vật thể của Đức Chúa Trời, theo như lời chép rằng linh hồn - vốn được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời - đã được sáng tạo; còn những “công việc của tay Ngài” là những sản phẩm hữu hình và cảm quan của Ngài.
Cuối cùng, trong một bài bình luận về Thi Thiên 45:3 (διὰ τοῦτο οὐ φοβηθησόμεθα ἐν τῷ ταράσσεσθαι τὴν γῆν καὶ μετατίθεσθαι ὄρη ἐν καρδίαις θαλασσῶν – “Vì cớ đó, chúng ta sẽ chẳng sợ hãi khi đất bị rúng động và núi bị dời đến lòng các biển”), Eusebius đã đồng nhất “vực sâu” trong Sáng Thế Ký 1:2 với các ma quỷ.
Πῶς δ’ ἐν καρδίᾳ θαλασσῶν μετατίθεται τὰ ὄρη, μάθοις ἂν ἀπὸ τοῦ κατὰ Λουκᾶν Εὐαγγελίου, ἔνθα εἴρηται, ὅτι παρεκάλουν τὸν Σωτῆρα οἱ δαίμονες, ἵνα μὴ ἐπιτάξῃ αὐτοῖς εἰς τὴν ἄβυσσον ἀπελθεῖν. Τὴν δὲ ἄβυσσον εἴωθεν ἡ Γραφὴ καλεῖν θαλάσσας, ὡς ἐν τῷ Ἰὼβ εἴρηται· “Ἦλθες δ’ ἐπὶ τῆς θαλάσσης· ἐν δὲ ἴχνεσιν ἀβύσσου περιεπάτησας.” Περὶ ταύτης τῆς ἀβύσσου καὶ Μωϋσῆς ἐν τῇ κοσμοποιίᾳ ἐδίδασκε λέγων· “Καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου.
Về việc các núi bị dời chuyển trong lòng các biển, bạn sẽ thấy điều này qua sách Phúc Âm Lu-ca, nơi chép rằng các quỷ đã nài xin Đấng Cứu Thế đừng sai chúng vào vực sâu [Lu-ca 8:31]. Kinh Thánh thường gọi các biển là “vực sâu,” như sách Gióp đã chép: “Ngươi có vào biển, và có bước đi trên lối của vực sâu chăng?” [Gióp 38:16]. Môi-se cũng đã dạy về vực sâu này trong trình thuật Sự Sáng Tạo khi ông chép: “Sự tối tăm ở trên vực sâu” [Sáng Thế Ký 1:2].
Đây chính là cách Origen hiểu về “vực sâu.”
Các văn bản trong Demonstratio evangelica và Commentarii in Psalmos xác nhận rằng, khi nói về Sự Sáng Tạo, Eusebius mang trong tâm trí mình tư tưởng của Origen. Các dữ liệu Kinh Thánh và phần giải nghĩa tổng thể về Sự Sáng Tạo trong Praeparatio evangelica 11,23 hoàn toàn phù hợp với vị thầy thuộc linh của ông. Nhưng thật thú vị khi nhận thấy rằng Eusebius, trong chương 11 của Praeparatio evangelica, lại không đi vào chi tiết. Ông bênh vực giáo lý tổng quát về một Sự Sáng Tạo mang tính trí tuệ, và ông sử dụng các ví dụ Kinh Thánh mà Origen cũng đã dùng, nhưng ông không cố gắng đưa ra một phần bình luận cụ thể nào về các ví dụ đó hay về bản thân trình thuật Sáng Tạo — có lẽ vì Praeparatio evangelica là một lời biện hộ, chứ không phải là một tác phẩm chú giải đúng nghĩa.
Vậy, chúng ta phải lý giải thế nào về những hồi tưởng Origenian trong phần trình bày của Eusebius về Sự Sáng Tạo? Và vì sao Origen lại không được nêu tên hay trích dẫn?
III. CÁC GIẢ THUYẾT VỀ VIỆC SỬ DỤNG TÁC PHẨM CỦA ORIGEN TRONG PRAEPARATIO EVANGELICA QUYỂN 11#
Việc Eusebius rõ ràng dựa vào cách giải nghĩa Sáng Thế Ký của Origen và biết đến tác phẩm Commentarii in Genesim của Origen đã đặt ra một câu hỏi: Liệu Praeparatio Evangelica 11,23 (và 24–25?) có được gợi ý từ bài bình luận này chăng? Chúng ta không thể loại trừ khả năng ấy, nhưng điều đáng tiếc là hiện tại có quá ít thông tin về những gì Origen thực sự viết về Sáng Thế Ký 1:1 trong bài bình luận đó, nên tôi cho rằng rất khó để đưa ra câu trả lời chính xác.
Karin Metzler, người đã thu thập mọi bằng chứng liên quan đến bài bình luận của Origen, chỉ cung cấp một đoạn duy nhất từ Contra Celsum 6,49 về Sáng Thế Ký 1:1. Trong đó Origen giải thích rằng ông từng cố gắng hiểu:
τίς ὁ “ἐν ἀρχῇ” γενόμενος οὐρανὸς καὶ γῆ καὶ τὸ τῆς γῆς ἀόρατον καὶ ἀκατασκεύαστον, καὶ τίς ἡ ἄβυσσος καὶ τὸ ἐπ’ αὐτῆς σκότος, τί τε τὸ ὕδωρ καὶ τὸ ἐπιφερόμενον αὐτῷ “πνεῦμα τοῦ θεοῦ,” καὶ τί τὸ γενητὸν “φῶς,” τί τε “τὸ στερέωμα” παρὰ τὸν “ἐν ἀρχῇ” γενόμενον οὐρανόν, καὶ οὕτω τὰ ἑξῆς.
“Điều gì là ‘trời’ được tạo dựng ban đầu; điều gì là ‘đất,’ phần ‘vô hình của đất’ và sự ‘hoang vu, chưa được dựng nên’; điều gì là ‘vực sâu’ và ‘bóng tối’ bao phủ nó; điều gì là ‘nước’ và ‘Thần của Đức Chúa Trời’ được mang trên nó; điều gì là ‘ánh sáng’ đã được tạo dựng; và điều gì là ‘bầu trời’ phân biệt với ‘trời’ đã được tạo dựng ban đầu; và tiếp đến là những điều sau đó.”
Một câu hỏi khác cũng xứng đáng được nêu ra ở đây. Vào năm 1975, Henri Dominique Saffrey từng đề xuất rằng việc so sánh giữa Plato và Kinh Thánh trong Praeparatio Evangelica chương 11–12 có thể đã được gợi ý từ một tác phẩm đã thất lạc của Origen, đó là Stromateis. Trong tác phẩm này, được viết vào thời kỳ Origen ở Alexandria, theo lời của Jerome, Origen có ý định chứng minh sự tương hợp giữa các giáo lý Cơ Đốc và triết lý của Plato, Aristotle, Numenius và Cornutus.
Trong hai bài viết trước đó, tôi đã cố gắng chứng minh rằng giả thuyết của Saffrey có thể có cơ sở. Nếu trực giác của Saffrey là đúng, điều đó không có nghĩa là Eusebius đơn giản chỉ tái hiện lại những gì được viết trong Stromateis. Ông ấy trích dẫn các triết gia như Plotinus và Porphyry, những người mà Origen không thể đã trích dẫn.
Trong Praeparatio Evangelica 11,23, ta có thể đặt câu hỏi rằng liệu Eusebius có thể đã sử dụng tác phẩm Stromateis của Origen hay không? Khởi đầu, có một loạt các quan sát có thể khiến ta nghĩ rằng ông không hề dùng đến. Việc ông trích dẫn những đoạn văn dài từ Philo và Clement cho thấy đó là cách trình bày quen thuộc của riêng ông. Việc phần trung tâm của bài diễn giải - về quan điểm Kinh Thánh trong sự sáng tạo - có vẻ như là một bản tổng hợp theo kiểu của Origen cho thấy rằng chính Eusebius đã tập hợp nội dung này từ nhiều tác phẩm của Origen. Và theo Jerome, Didymus không được trích dẫn như một trong những triết gia được đề cập trong Stromateis của Origen.
Tuy nhiên, chúng ta cần thận trọng với những “ảo ảnh nhận thức” có thể xuất hiện do sự thất lạc của Stromateis. Chúng ta không biết gì về cách Origen trích dẫn các văn bản trong tác phẩm này. Không có gì chứng minh được rằng Stromateis không có một bản tóm tắt quan điểm Kinh Thánh về sự sáng tạo giống như điều mà ta tìm thấy trong Eusebius. Và Jerome cũng không nhất thiết phải liệt kê đầy đủ các triết gia có trong Stromateis. Thật khó hình dung rằng nếu Origen cố gắng xác nhận “mọi giáo lý của Hội Thánh” (omnia nostrae religionis dogmata) như Jerome đã viết, thì tác phẩm này lại không bao gồm một cuộc thảo luận về sự sáng tạo, trong đó các quan điểm triết học được so sánh với giáo lý Cơ Đốc. Hơn nữa, không có lý do gì để nghĩ rằng Origen không biết đến bốn văn bản được Eusebius trích dẫn (Plato, Didymus, Philo và Clement). Origen chắc chắn biết đến những đoạn văn từ Philo và Clement. Do đó, không có gì chứng minh được rằng những trích dẫn của Eusebius chưa từng xuất hiện trong Stromateis.
Ngoài ra, Eusebius dường như có cách sử dụng Philo rất riêng trong Praeparatio Evangelica 11.
Tại đoạn 11,15,7, ông trích một phần từ De confusione nhưng lại nhầm là trích từ Quod deterius, điều này không phù hợp với độ chính xác thường thấy của ông khi ghi tiêu đề tác phẩm.
Trong Praeparatio Evangelica 8,13,1, Eusebius cho biết rằng một vài đoạn từ De opificio được lấy từ “cuốn đầu tiên trong bộ sách về Luật pháp” (τοῦ πρώτου τῶν Εἰς τὸν Νόμον). Tuy nhiên, trong phân đoạn này, vị Giám mục xứ Caesarea lại không đề cập đến tiêu đề tác phẩm.
Sự thiếu sót này không nhất thiết phải là dấu hiệu quan trọng - giống như sai sót về tiêu đề của De confusione - nhưng ít nhất ta có thể nhấn mạnh rằng trong cùng một cuốn sách, và hai lần, Eusebius không tuân theo thói quen của mình là đưa ra những tham chiếu chính xác. Liệu đây có phải là dấu hiệu cho thấy ông đang dựa vào một nguồn vốn đã có cách trích dẫn Philo như thế, hoặc có thể ông đã hiểu sai nguồn ấy? Câu hỏi này xứng đáng được nêu ra.
Dù vậy, phần trung tâm của bài diễn giải vẫn tuân theo trình tự Kinh Thánh (Môi-se, các tiên tri và Tân Ước), một phương pháp cũng được tìm thấy ở các chỗ khác trong tác phẩm của Eusebius. Và những cách diễn đạt như “con cái của dân Do Thái” (παῖδες Ἑβραίων) là đặc trưng của phong cách riêng của Eusebius.
Hai quan sát này cho thấy rằng, ngay cả khi ông có sử dụng nguồn từ Origen, Eusebius cũng đã có thể diễn đạt lại theo cách của mình. Vậy đến mức độ nào?
Dựa trên các tác phẩm hiện còn lại đến ngày nay, ta có thể cảm nhận rằng Eusebius đã dựa vào nhiều tác phẩm của Origen (Homiliae in Genesim, De principiis, Commentarii in Johannem) trong phần trung tâm của bài diễn giải (11,23,7–12), nhưng chính ông đã thêm vào các trích dẫn ngoài Kinh Thánh. Tuy nhiên, ta cũng không thể loại trừ khả năng rằng ít nhất một vài trong các trích dẫn này đã từng xuất hiện trong Stromateis, và rằng thậm chí phần trung tâm của bài diễn giải cũng đã được gợi ý từ tác phẩm thất lạc ấy, có thể cùng với các tác phẩm còn lại và Commentarii in Genesim.
IV. TẠI SAO CÁI TÊN “ORIGEN” KHÔNG ĐƯỢC ĐỀ CẬP?#
Vậy làm sao ta có thể lý giải việc Origen không được Eusebius nêu tên hay trích dẫn giống như Philo và Clement? Giám mục xứ Caesarea vốn không ngần ngại trích dẫn Origen trong Praeparatio Evangelica, đặc biệt là tác phẩm Commentarii in Genesim, vậy tại sao trong phân đoạn này ông lại không làm thế? Tôi thấy có ba cách lý giải khả dĩ:
Lựa chọn về mặt tư tưởng: Trong Apologeticus pro Origene, quyển 1,87 do Pamphilus biên soạn, ta biết được rằng giáo lý về sự tồn tại tiền kiếp của linh hồn từng bị các đối thủ của Origen lên án - họ công kích ông vì bảo vệ giáo lý về ἐνσωμάτωσις, vốn bao hàm ý niệm rằng các linh hồn có thể chuyển thể vào thân xác của loài vật. Eusebius không đề cập trực tiếp đến giáo lý đặc biệt này trong Praeparatio Evangelica 11,23, nhưng những tư tưởng của Origen về tiền kiếp của linh hồn chỉ là một phần trong toàn bộ tư duy của ông về sự sáng tạo. Như vậy, Eusebius có thể đã tránh nhắc đến tên của một nhà tư tưởng mà giáo lý về sự sáng tạo đã bị nghi ngờ vào thời điểm ấy.
Lựa chọn văn chương: Nếu Eusebius phụ thuộc vào tác phẩm Stromateis của Origen, và ông đã sử dụng rộng rãi tác phẩm này trong Praeparatio Evangelica chương 11–12, ta có thể hiểu tại sao ông lại cố tình không tiết lộ nguồn gốc sử dụng của mình.
Lựa chọn kỹ thuật: Dù hai cách giải thích đầu tiên vẫn có thể đúng, tôi cho rằng Eusebius đã phải đối mặt với một vấn đề kỹ thuật mang tính căn bản. Những văn bản còn tồn tại của Origen về đề tài sự sáng tạo đôi khi quá hàm súc (vì Origen mặc nhiên cho rằng có một sự sáng tạo trí năng trước khi có sự sáng tạo hữu hình); trong Commentarii in Genesim, các đoạn văn ấy lại quá dài để có thể được trích dẫn một cách thuận tiện; và đôi khi, các bài bình luận của Origen lại quá thận trọng, mang tính tìm kiếm và khảo sát: Origen nêu ra những vấn đề, chọn lối hành văn thận trọng, và đề xuất nhiều phương án giải thích. Khi nói về sự sáng tạo, Origen đưa ra những bình luận rất cụ thể về mọi thực tại được đề cập trong Sáng Thế Ký chương 1. Trong khi đó, Eusebius, trong Praeparatio Evangelica 11, thì không làm như vậy.
Giulia Sfameni Gasparo đã nói đến những “căng thẳng chưa được giải quyết” (tensioni irresolte) trong nỗ lực của Origen nhằm dung hòa giữa quan điểm Kinh Thánh và quan điểm của Plato về cấu tạo vũ trụ. Trong Praeparatio Evangelica 11,23, Eusebius lại bảo vệ một cái nhìn giáo lý mang tính định hình hơn về sự sáng tạo, vốn ngụ ý một sự συμφωνία (đồng thuận hoàn hảo) giữa Plato và Kinh Thánh. Tuy vậy, quan điểm của ông lại ít rõ ràng hơn so với Origen ở chỗ ông không đưa ra những bình luận cụ thể về các thực tại được đề cập trong Sáng Thế Ký 1:1. Eusebius đã không trích dẫn Origen, có lẽ vì ông không thể tìm thấy một văn bản nào của vị thầy thuộc linh mà ông có thể sử dụng như một minh họa đơn giản cho quan điểm của chính mình - trừ khi, một lần nữa, ông đã sử dụng Stromateis nhưng quyết định không tiết lộ điều đó.
Tại điểm này, chúng ta đối mặt với một vấn đề lịch sử lớn. Nếu Eusebius không sử dụng Stromateis, ta có thể kết luận rằng ông đã hệ thống hóa những quan điểm rời rạc của Origen về đề tài này, loại bỏ tính chất dò dẫm (zetetical) trong lối bình luận của Origen, và thay thế các bình luận cụ thể về những thực tại trong Sáng Thế Ký 1 bằng một quan điểm tổng quát về sự sáng tạo. Praeparatio Evangelica 11,23–25 có thể là văn bản Cơ Đốc đầu tiên kết nối rõ ràng tường thuật Kinh Thánh với các Ý nghĩ của Plato.
Nhưng nếu Eusebius đã sử dụng Stromateis, thì sự độc đáo của ông lại trở nên kém rõ. Trong trường hợp này, Eusebius chỉ là một người chứng kiến Origen - một Origen đã bị thất lạc - và những gì ông thêm vào nguồn tư liệu đó sẽ rất khó để phân định. Theo giả thuyết đầu tiên, tinh thần dò dẫm của Origen đã bị thay thế bởi Eusebius bằng một quan điểm có hệ thống và rõ ràng mang dấu ấn của Plato về sự sáng tạo. Theo giả thuyết thứ hai, ta phải công nhận rằng đã từng tồn tại một Origen ban đầu - mang tính giáo lý rõ ràng và ảnh hưởng Plato mạnh mẽ - nhưng sau đó tư tưởng ông trở nên thận trọng và mang tính dò dẫm hơn. Eusebius, vì vậy, không phải là bước phát triển tiếp theo trong lịch sử giải nghĩa Cơ Đốc về Sáng Thế Ký 1, mà ngược lại là một sự quay lại với thời kỳ đầu của Origen - một thời kỳ mà nay đã bị mất dấu.
Một vấn đề tương tự xuất hiện khi ta so sánh Praeparatio Evangelica 11,23–25 với Contra Celsum 6,64, trong đó Origen viết:
Πολὺς δ’ ὁ περὶ τῆς οὐσίας λόγος καὶ δυσθεώρητος καὶ μάλιστα, ἐὰν ἡ κυρίως οὐσία ἡ ἑστῶσα καὶ ἀσώματος ᾖ· ἵν’ εὑρεθῇ, πότερον ἐπέκεινα οὐσίας ἐστὶ πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὁ θεὸς μεταδιδοὺς οὐσίας οἷς μεταδίδωσι κατὰ τὸν ἑαυτοῦ λόγον καὶ αὐτῷ λόγῳ, ἢ καὶ αὐτός ἐστιν οὐσία, πλὴν τῇ φύσει ἀόρατος λέγεται ἐν τῷ περὶ τοῦ σωτῆρος λόγῳ φάσκοντι· “Ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου,” σημαίνεται δὲ ἐκ τῆς “ἀοράτου” φωνῆς ὁ ἀσώματος. Ζητητέον δὲ καί, εἰ οὐσίαν μὲν οὐσιῶν λεκτέον καὶ ἰδέαν ἰδεῶν καὶ ἀρχὴν τὸν μονογενῆ καὶ πρωτότοκον “πάσης κτίσεως” ἐπέκεινα δὲ πάντων τούτων τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ θεόν.
“Cuộc thảo luận về bản thể rất dài và khó nắm bắt, nhất là khi đặt ra câu hỏi liệu điều tồn tại vĩnh viễn và không mang vật chất có phải là bản thể đúng nghĩa hay không. Nếu vậy, ta sẽ thấy rằng Đức Chúa Trời vượt lên trên bản thể, và Ngài truyền bản thể của Ngài, bằng chức vụ và quyền năng, đến những người Ngài muốn truyền ban chính mình qua Ngôi Lời, giống như cách Ngài truyền ban cho Ngôi Lời. Hoặc cũng có thể Ngài chính là bản thể, nhưng vì bản tính Ngài là vô hình, như được bày tỏ trong lời liên quan đến Đấng Cứu Thế của chúng ta: ‘Ngài là hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình’; mà từ cụm từ ‘vô hình’ ta hiểu rằng Ngài là Đấng phi vật chất. Cũng cần phải tra xét xem liệu Đấng Con Độc Sanh và Con Đầu Tiên của ‘mọi loài thọ tạo’ có nên được gọi là bản thể của các bản thể, ý niệm của các ý niệm, và nguyên lý của mọi sự, trong khi vượt lên trên tất cả những điều ấy là Cha và Đức Chúa Trời của Ngài.”
Việc so sánh hai văn bản có thể tạo ấn tượng rằng Eusebius đã cố gắng giải quyết những vấn đề mà Origen từng nêu ra trước đó. Trái ngược với Origen, người còn lưỡng lự trong cách gọi Đức Cha, Eusebius lại xác định rõ ràng rằng Ngài không phải là bản thể mà là Đấng “vượt lên trên bản thể” (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), và Ngôi Lời là “ý niệm của các ý niệm” (cụm từ này có xuất hiện trong Philo, được trích ở đoạn 24,3: “ý niệm nguyên mẫu của các ý niệm”). Tuy nhiên, ấn tượng ấy có thể đến từ việc chúng ta đã mất nguồn tư liệu thực sự của Eusebius. Thay vì nghĩ rằng Eusebius đã giải quyết những “căng thẳng chưa được giải quyết” trong tư tưởng Origen, ta nên đặt câu hỏi liệu ông có đang hồi sinh một Origen mang tính giáo lý định hình hơn - một Origen mà cuối cùng đã biến mất khỏi ký ức của Cơ Đốc giáo hay không.
V. Ý NGHĨA CỦA PHÂN TÍCH NÀY ĐỐI VỚI LỐI GIẢI KINH SÁNG THẾ KÝ 1 CỦA EUSEBIUS TRONG PRAEPARATIO EVANGELICA 11#
Eusebius có hệ thống hơn Origen trong các tác phẩm còn lại của ông, nhưng như chúng ta đã thấy, ông không đưa ra sự giải nghĩa rõ ràng hơn. Điều thiếu vắng rõ rệt nhất trong bài diễn giải của ông về tường thuật Sáng Thế Ký không phải là Origen, mà chính là văn bản của Sáng Thế Ký chương 1.
Sự vắng mặt này khiến chúng ta không thể biết được Eusebius thực sự hiểu chính xác thế nào về những lời đầu tiên trong Kinh Thánh. Có thể thấy rằng ông phân biệt giữa sự sáng tạo trí năng (intelligible Creation) và sự sáng tạo hữu hình (sensible Creation), và theo quan điểm của ông, những lời đầu tiên trong Sáng Thế Ký mô tả sự sáng tạo trí năng. Tuy nhiên, ông không xác định rõ đâu là trời thật, đất thật, ngày thật, hay đêm thật. Philo và Clement thì chỉ đơn giản nói rằng chúng là “ý niệm” hoặc “hình mẫu nguyên thủy” của những đối tượng hữu hình tương ứng. Tương tự, Eusebius không đưa ra lời bình riêng nào về cụm từ ἐν ἀρχῇ (“Ban đầu”). Ông chỉ trích dẫn Philo, người cho rằng cụm từ này không nên được hiểu theo nghĩa thời gian. Và toàn bộ lập luận của Eusebius gợi lên một mối liên hệ giữa ἀρχὴ (“khởi đầu”), thế giới trí năng, và Chúa Giê-xu.
Trong Praeparatio Evangelica chương 7, bài diễn giải về sự sáng tạo dường như chứa đựng những cách hiểu cụ thể hơn về Sáng Thế Ký chương 1. Tại đoạn 7,15,3–5, “trời” trong Sáng Thế Ký 1:1 được kết nối với mọi thực thể thuộc linh ở trong Đức Chúa Trời. “Ánh sáng” được đồng nhất với Đấng Con. Bóng tối trong Sáng Thế Ký 1:5 thì ám chỉ các quỷ dữ. Tất cả những cách giải nghĩa này đều bắt nguồn từ Origen.
VI. KẾT LUẬN#
Praeparatio Evangelica 11,23–25 là bài bình luận quan trọng nhất về Sáng Thế Ký chương 1 mà Eusebius để lại. Bài bình luận này phần lớn mang tính ẩn ý và tổng quát, cho thấy rằng vào thời điểm ông viết bài biện luận của mình, Eusebius là người cổ vũ cho thần học về sự sáng tạo kép.
Bài bình luận không cung cấp chi tiết nào về cách ông hiểu các thực thể được đề cập trong những câu đầu tiên của Sáng Thế Ký, nhưng nó hàm ý một cách giải nghĩa Kinh Thánh thuộc linh và một cách hiểu về cụm từ ἐν ἀρχῇ (“ban đầu”) là “trong Con,” điều vốn mang tính truyền thống, nhưng đồng thời cũng độc đáo ở chỗ “trong Con” giờ đây được hiểu là “trong thế giới trí năng.” Theo đó, bài bình luận của Eusebius xuất hiện như một điểm đỉnh trong nỗ lực của trường phái Alexandria nhằm dung hòa tường thuật sáng tạo của Kinh Thánh với quan điểm Platonist về thế giới. Vẫn còn là câu hỏi liệu đây là đóng góp cá nhân của Eusebius cho việc giải nghĩa Sáng Thế Ký chương 1, hay liệu Origen đã từng gợi ý mối liên kết này từ giai đoạn đầu trong sự nghiệp của ông.
Vào cuối đời, trong tác phẩm Theologia Ecclesiastica được viết để phản bác Marcellus xứ Ancyra, Eusebius đưa ra một sự rút lại đầy tò mò đối với quan niệm của ông về sự sáng tạo như được trình bày trong Praeparatio Evangelica:
Μωσέως γὰρ ἐν τῇ κοσμοποιίᾳ τῶν μὲν ὑπερκοσμίων καὶ ἀφανῶν δυνάμεων μηδεμίαν μνήμην πεποιημένου διὰ τὸ ἀτελὲς τῶν δι’ αὐτοῦ παιδαγωγουμένων, τοῦ δὲ ὁρατοῦ κόσμου τὴν σύστασιν διεξελθόντος, τεττάρων τε στοιχείων ἐν ἀρχῇ μνημονεύσαντος, οὐρανοῦ καὶ γῆς καὶ ἀβύσσου καὶ ὕδατος, καὶ δύο μὲν πεποιῆσθαι ὑπὸ τοῦ θεοῦ εἰρηκότος (“ἐν ἀρχῇ” γάρ φησιν “ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν”), οὐκέτι δὲ ὁμοίως καὶ ἐπὶ τοῦ ὕδατος καὶ τῆς ἀβύσσου μνησθέντος ὡς ἄρα εἴη καὶ ταῦτα γενητά, ἀλλ’ ἁπλῶς εἰρηκότος “καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου,” καὶ πνεῦμα θεοῦ ἐπέφερετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος.
“Vì Môi-se, trong tường thuật về sự sáng tạo, không hề đề cập đến các quyền năng vượt trên thế giới và vô hình, bởi sự thiếu hoàn thiện của những người ông đang giảng dạy; và sau khi mô tả cấu trúc của thế giới hữu hình, đề cập đến bốn yếu tố ngay từ đầu - trời, đất, vực sâu và nước - và nói rằng hai trong số đó được Đức Chúa Trời tạo nên (vì ông nói: ‘Ban đầu, Đức Chúa Trời sáng tạo trời và đất’), nhưng lại không nói thêm điều gì về nước và vực sâu rằng chúng cũng đã được tạo ra - ông chỉ đơn giản nói: ‘Bóng tối bao phủ vực sâu’ - ông cũng đề cập đến Thần của Đức Chúa Trời trên mặt nước.”
Văn bản này vẫn hàm chứa sự phân biệt giữa sự sáng tạo thuộc linh và sự sáng tạo vật chất, nhưng mang hai khác biệt cơ bản so với Praeparatio Evangelica: Eusebius không còn phân biệt hai giai đoạn trong sự sáng tạo - ông không nói rằng có một sự sáng tạo trí năng trước rồi đến sự sáng tạo vật chất - và giờ đây ông công khai viết rằng Môi-se không đề cập đến sự sáng tạo trí năng - ngụ ý rằng những lời đầu tiên trong Sáng Thế Ký giờ đây chỉ đề cập đến sự sáng tạo vật chất.
Lý do cho cách hiểu này - văn bản của Môi-se là một παιδαγωγία (“giáo trình hướng dẫn”) dành cho người đọc chưa hoàn thiện - sẽ một lần nữa được tìm thấy trong lối giải nghĩa Sáng Thế Ký của các giáo phụ Cappadocia. Nhưng cách hiểu theo nghĩa đen này cũng báo trước phương pháp giải nghĩa của trường phái Antioch về phần đầu của Kinh Thánh.
Ngoài khả năng ảnh hưởng lâu dài của sự thay đổi này trong cách Eusebius nhìn nhận sự sáng tạo, Theologia Ecclesiastica cũng nêu lên một vấn đề về khả năng thay đổi trong sự gắn bó của giám mục Caesarea đối với Origen. Trong một bài viết nền tảng, Carmelo Curti lập luận rằng lối giải nghĩa Kinh Thánh của Eusebius đã trải qua quá trình phát triển dần dần. Trong Eclogae Propheticae, ông ưu tiên giải nghĩa thuộc linh và vẫn chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi Origen; trong Praeparatio Evangelica và Demonstratio Evangelica, ông đạt được sự cân bằng giữa cách hiểu theo nghĩa đen và cách hiểu thuộc linh; còn trong các bài bình luận cuối đời, ông ưu tiên nghĩa đen, bày tỏ rõ ràng hơn khoảng cách của mình đối với Origen và báo trước phản ứng của Antioch đối với trường phái Alexandria.
Giả thuyết của Curti gây tranh luận ở nhiều chi tiết và đôi khi bị phê bình - ý tưởng về sự tiến hóa trong tư tưởng của Eusebius không luôn rõ ràng như học giả người Ý từng nghĩ. Nhưng trong trường hợp này, thật khó cưỡng lại việc diễn giải sự rút lại đáng chú ý của Eusebius trong Theologia Ecclesiastica như là dấu hiệu của một sự phát triển cá nhân.