Thật kỳ diệu thay là các ngôn từ! Chúng có thể truyền đạt thông tin, bày tỏ hoặc khơi gợi cảm xúc. Chúng là phương tiện giúp chúng ta tư duy. Với lời mệnh lệnh, chúng ta có thể khiến các công việc được hoàn thành; với lời tôn vinh, chúng ta ca ngợi Đức Chúa Trời; nhưng trong một bối cảnh khác, cũng những lời ấy lại phạm thượng Ngài.
Lời nói là một trong những công cụ chính yếu của người giảng đạo - cả những lời họ học tập và những lời họ dùng để giải thích sự học tập ấy. Nhờ ân điển, hiện nay đã có nhiều tập sách xuất sắc giúp sinh viên nhập môn vào lĩnh vực ngữ nghĩa từ vựng và cảnh báo trước các sai lầm thường gặp. Điều này thật hữu ích, vì Nathan Söderblom đã nói đúng rằng:
“Ngữ văn là chiếc kim qua đó mọi con lạc đà thần học phải chui qua để vào thiên đàng của thần học.”
Mục tiêu của tôi khá khiêm tốn. Tôi chỉ đơn thuần liệt kê và mô tả một tập hợp những ngụy biện phổ biến thường xuyên xuất hiện khi các nhà giảng đạo và những người khác nghiên cứu từ ngữ trong Kinh Thánh, đồng thời cung cấp một số ví dụ. Những mục này có thể xem như những lá cờ cảnh báo hữu ích.
I. NHỮNG NGỤY BIỆN PHỔ BIẾN TRONG NGỮ NGHĨA HỌC (Semantics)#
1. Ngụy Biện Về Gốc Từ#
Một trong những sai lầm kéo dài nhất là ngụy biện về gốc từ. Ngụy biện gốc từ giả định rằng mỗi từ thực sự mang ý nghĩa ràng buộc với hình dạng hoặc thành phần của nó. Theo quan điểm này, nghĩa của từ được xác định bởi gốc từ (root), tức là bởi gốc của từ. Đã bao nhiêu lần chúng ta được nghe rằng vì từ đồng ngữ động từ (verbal cognate) của ἀποστολος (apostolos, sứ đồ) là ἀποστέλλω (apostellō, sai đi), nên nghĩa gốc của “sứ đồ” là “người được sai đi”? Trong lời tựa của bản dịch Kinh Thánh Tiếng Anh New King James, người ta cho rằng nghĩa “đúng theo chữ” của μονογενής (monogenēis) là “con một.” Điều đó có đúng không? Có bao nhiêu lần các nhà giảng đạo đề cập đến động từ ἀγαπάω (agapaō, yêu thương), so sánh với φιλέω (phileō, yêu thương), rồi kết luận rằng văn bản đang nói về một loại yêu thương đặc biệt, chỉ đơn giản vì từ ἀγαπάω (agapaō) được sử dụng?
Tất cả những điều này là vô nghĩa về mặt ngôn ngữ. Chúng ta có thể đoán ra điều đó nếu chúng ta hiểu rõ hơn về gốc từ (root) của các từ trong tiếng Anh. Anthony C. Thiselton đưa ra một ví dụ với từ “nice” (tử tế) trong tiếng Anh, có nguồn gốc từ tiếng Latin “nescius,” nghĩa là “thiếu hiểu biết.” Tương tự, “good-bye” là một dạng rút gọn của cụm từ Anglo-Saxon “God be with you.” Có thể người ta truy ra lịch sử gốc từ để hiểu cách “nescius” sinh ra “nice,” và cũng dễ hình dung làm sao “God be with you” trở thành “good-bye.” Nhưng tôi không biết rằng liệu có ai ngày nay khi nói ai đó là “nice” lại nghĩ rằng họ đang gọi người ấy là kém hiểu biết theo nghĩa gốc của từ.
J. P. Louw đưa ra một ví dụ thú vị. Trong 1 Cô-rinh-tô 4:1, Phao-lô viết về chính mình, Sê-pha, A-bô-lô, và các lãnh đạo khác như sau: “Vậy, mọi người phải xem chúng tôi là những tôi tớ (ὑπηρέτας, hypēretas) của Đấng Christ, và là những người được giao phó các điều mầu nhiệm của Đức Chúa Trời” (bản NIV). Hơn một thế kỷ trước, R. C. Trench đã phổ biến quan điểm rằng ὑπηρέτης (hypēretēs) xuất phát từ động từ ἐρέσσω (eressō) nghĩa là “chèo thuyền.” Vì thế, nghĩa cơ bản của ὑπηρέτης (hypēretēs) là “người chèo thuyền.” Trench nói rõ rằng ὑπηρέτης (hypēretēs) “ban đầu là người chèo thuyền (từ gốc từ ἐρέσσω (eressō)).” A. T. Robertson và J. B Hofmann còn đi xa hơn khi nói rằng ὑπηρέτης (hypēretēs) xuất phát từ ὑπό (hypo) và ἐρέτης (eretēs). Tuy nhiên, thực tế là ὑπηρέτης (hypēretēs) chưa từng được dùng với nghĩa “chèo thuyền” trong văn học cổ điển, và chắc chắn không phải vậy trong Tân Ước. Trong Kinh Thánh, ὑπηρέτης (hypēretēs) là người phục vụ, và thường không có nhiều khác biệt với διάκονος (diakonos). Louw nhận xét rằng việc xác định nghĩa của ὑπηρέτης (hypēretēs) từ ὑπό (hypo) và ἐρέτης (eretēs) không hợp lý hơn việc nói rằng “butterfly” (con bướm) là sự kết hợp của “butter” (bơ) và “fly” (bay), hay “pineapple” (quả dứa) là sự kết hợp của “pine” (cây thông) và “apple” (táo). Ngay cả những ai chưa từng đến Hawaii cũng biết rằng quả dứa không phải là một loại táo mọc trên cây thông.
Việc tìm kiếm ý nghĩa ẩn giấu dựa vào gốc từ trở nên vô lý hơn nữa khi hai từ có nghĩa hoàn toàn khác nhau lại có chung từ gốc. James Barr lưu ý đến cặp từ לֶחֶס (leḥem) và מִלְחָמָה (milḥammâ), nghĩa là “bánh mì” và “chiến tranh”:
Mọi người cần phải cẩn thận về việc liệu gốc từ chung có mang tầm quan trọng ngữ nghĩa hoặc có ảnh hưởng nào không trong cách dùng của tiếng Hê-bơ-rơ cổ điển, cũng như theo cách sử dụng thông thường của các từ này. Và, thật là một tưởng tượng viển vông nếu kết nối hai từ này như thể chúng có sự liên hệ gợi nhớ lẫn nhau, như thể chiến tranh thường diễn ra vì bánh mì hoặc bánh mì là yếu tố cần thiết cho chiến tranh. Các từ có chuỗi âm thanh tương tự có thể được đặt cạnh nhau một cách có chủ đích để tạo âm hưởng, nhưng đây là một trường hợp đặc biệt và có thể nhận ra một cách riêng biệt.
Có lẽ tôi nên quay lại một chút với ba ví dụ đầu tiên của mình. Có thể tranh luận rằng mặc dù ἀπόστολος (apostolos, sứ đồ) có quan hệ đồng ngữ với ἀποστέλλω (apostellō, sai đi), nhưng việc sử dụng danh từ này trong Tân Ước không tập trung vào nghĩa “người được sai đi” mà là “sứ giả.” Một sứ giả thường được sai đi; nhưng từ “sứ giả” cũng gợi lên thông điệp mà người ấy mang theo, và ngụ ý rằng người ấy đại diện cho Đấng sai mình. Nói cách khác, cách sử dụng thực tế trong Tân Ước cho thấy rằng ἀπόστολος (apostolos) thường mang ý nghĩa “một người đại diện đặc biệt” hoặc “sứ giả đặc biệt” hơn là “một người được sai đi.”
Từ μονογενής (monogenēs) thường được cho là xuất phát từ μόνος (monos, duy nhất) cộng với γεννάω (gennaō, sinh ra), nên nghĩa của nó là “con một.” Nhưng ngay cả ở cấp độ gốc từ, gốc γεν (gen) cũng phức tạp: μονογενής (monogenēs) có thể xuất phát từ μόνος (monos, duy nhất) cộng với γένος (genos, loại hoặc dòng dõi), mang nghĩa “độc nhất,” “duy nhất,” hoặc tương tự. Nếu chúng ta xét đến cách sử dụng, ta thấy rằng Bản Bảy Mươi dịch יָחִיד (yamhîd) là “một mình” hoặc “duy nhất” (ví dụ, Thi thiên 22:20 (21:21 LXX, “sự sống quý báu của tôi” (NIV) hay “linh hồn duy nhất của tôi”); Thi thiên 25:16 (24:16 LXX, “vì tôi cô đơn và nghèo khó”)), mà không có chút gợi ý nào về việc “sinh ra.” Đúng là trong Tân Ước, từ này thường được dùng để chỉ mối quan hệ giữa con cái và cha mẹ; nhưng ngay cả ở đây, chúng ta cũng phải thận trọng. Trong Hê-bơ-rơ 11:17, Y-sác được gọi là μονογενής (monogenēs) của Áp-ra-ham - rõ ràng không thể mang nghĩa “con trai duy nhất được sinh ra,” vì Áp-ra-ham cũng đã sinh Ích-ma-ên và nhiều con khác qua Kê-tu-ra (Sáng thế ký 25:1–2). Y-sác, tuy nhiên, là con trai đặc biệt của Áp-ra-ham, con trai yêu dấu của ông. Do đó, cách dịch như “Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian đến nỗi đã ban Con Một của Ngài” (Giăng 3:16, NIV) không phải vì sự yêu thích quá mức với lối diễn giải, cũng không phải vì muốn bác bỏ một lẽ đạo trọng yếu nào, mà đơn thuần là dựa trên ngôn ngữ học.
Tương tự, mặc dù đúng là ἀγαπάω (agapaō, yêu thương) và φιλέω (phileō, yêu thương) có phạm vi nghĩa không hoàn toàn giống nhau, nhưng chúng cũng có sự chồng lấn đáng kể. Và ở những điểm chồng lấn đó, việc viện dẫn “nghĩa gốc” để phân biệt là sai lầm. Trong 2 Sa-mu-ên 13 (LXX), cả ἀγαπάω (agapaō, yêu thương) và ἀγάπη (agapē, tình yêu) đều được dùng để mô tả việc Am-nôn cưỡng hiếp loạn luân người chị cùng cha khác mẹ của mình là Ta-ma (2 Sa-mu-ên 13:15, LXX). Khi chúng ta đọc rằng Đê-ma bỏ Phao-lô vì Đê-ma yêu thích thế gian xấu xa này, không có lý do nào về mặt ngôn ngữ để ngạc nhiên rằng động từ được dùng ở đây là ἀγαπάω (agapaō, 2 Ti-mô-thê 4:10). Giăng 3:35 ghi lại rằng Đức Chúa Cha yêu Đức Chúa Con và sử dụng động từ ἀγαπάω (agapaō); Giăng 5:20 lặp lại ý tưởng đó, nhưng dùng φιλέω (phileō) — mà không có sự thay đổi rõ rệt về nghĩa. Những giả định sai lầm xung quanh cặp từ này rất phổ biến, và tôi sẽ quay lại phân tích thêm. Điểm chính của tôi ở đây là không có điều gì vốn có trong động từ ἀγαπάω (agapaō) hay danh từ ἀγάπη (agapē) có thể chứng minh rằng nghĩa thực sự hay nghĩa ẩn giấu của nó chỉ về một loại tình yêu đặc biệt.
Tôi sẽ nhanh chóng thêm ba lưu ý vào cuộc thảo luận này.
Trước hết, tôi không nói rằng bất kỳ từ nào cũng có thể mang bất kỳ ý nghĩa nào. Thông thường, chúng ta thấy rằng mỗi từ đều có một phạm vi ngữ nghĩa nhất định, và ngữ cảnh có thể điều chỉnh hoặc định hình nghĩa của từ chỉ trong những giới hạn nhất định. Phạm vi ngữ nghĩa tổng thể không cố định vĩnh viễn; theo thời gian và cách sử dụng mới, nó có thể thay đổi đáng kể. Tuy nhiên, tôi không cho rằng từ ngữ là vô hạn về mặt ý nghĩa. Tôi đơn giản chỉ muốn nói rằng nghĩa của một từ không thể được xác định một cách đáng tin cậy dựa trên từ nguyên, hoặc rằng một gốc từ, một khi được phát hiện, luôn gán một trọng tải ngữ nghĩa nhất định lên bất kỳ từ nào chứa gốc từ đó. Về mặt ngôn ngữ, ngữ nghĩa không phải là một thuộc tính cố hữu của từ; thay vào đó, ngữ nghĩa của một từ là một tập hợp các mối quan hệ mà biểu tượng ngôn ngữ là dấu hiệu. Tất nhiên, ở một gốc độ nào đó, việc nói “từ này có nghĩa là thế này” là hợp lý, khi chúng ta cung cấp phạm vi ngữ nghĩa được quan sát quy nạp hoặc xác định nghĩa của từ trong một ngữ cảnh cụ thể; nhưng chúng ta không nên áp đặt quá nhiều trọng tải gốc từ lên cách diễn giải như vậy.
Lưu ý thứ hai là nghĩa của một từ có thể phản ánh nghĩa của các thành phần cấu tạo của nó. Ví dụ, động từ ἐκβάλλω (ekballō), xuất phát từ ἐκ (ek) và βάλλω (ballō), thực sự có nghĩa là “tôi đuổi đi,” “tôi ném ra,” hoặc “tôi loại bỏ.” Nghĩa của một từ có thể phản ánh gốc từ của nó; và phải thừa nhận rằng điều này phổ biến hơn ở các ngôn ngữ tổng hợp như Hy Lạp hoặc Đức, với tỷ lệ từ trong nghĩa đen tương đối cao (từ có mối liên hệ tự nhiên với nghĩa của chúng), so với tiếng Anh, nơi mà các từ thường là bất định (tức là không có mối liên hệ tự nhiên với nghĩa của chúng). Dẫu vậy, điểm tôi muốn nhấn mạnh là chúng ta không thể mặc nhiên cho rằng gốc từ quyết định nghĩa của từ. Chúng ta chỉ có thể kiểm chứng điều đó bằng cách xác định nghĩa của từ một cách quy nạp (ví dụ, dựa vào các yếu tố văn mạch).
Cuối cùng, tôi không hề cho rằng nghiên cứu gốc từ là vô ích. Nó rất quan trọng trong nghiên cứu lịch đại về từ (nghiên cứu từ theo dòng chảy thời gian, diachronic study of words), trong việc xác định ngữ nghĩa sớm nhất được ghi nhận, trong nghiên cứu các ngôn ngữ đồng nguyên (cognate language), và đặc biệt là trong nỗ lực hiểu nghĩa của hapax legomena (những từ chỉ xuất hiện một lần). Trong trường hợp này, mặc dù gốc từ là một công cụ vụng về để phân định nghĩa, nhưng do thiếu tài liệu so sánh, đôi khi chúng ta không còn lựa chọn nào khác. Đó là lý do tại sao, như Moisés Silva đã chỉ ra trong cuộc thảo luận xuất sắc của ông về chủ đề này, gốc từ đóng vai trò quan trọng hơn nhiều trong việc xác định nghĩa trong Cựu Ước tiếng Hê-bơ-rơ so với Tân Ước tiếng Hy Lạp: tiếng Hê-bơ-rơ có tỷ lệ hapax legomena cao hơn nhiều. Giá trị tương đối của việc sử dụng gốc từ này tỷ lệ nghịch với lượng tài liệu có sẵn của ngôn ngữ: từ xuất hiện càng ít lần, thì giá trị của việc nghiên cứu gốc từ càng cao; ngược lại, từ xuất hiện càng nhiều lần, thì giá trị của việc nghiên cứu gốc từ càng thấp. Và dù sao đi nữa, việc xác định nghĩa của một từ chỉ dựa trên gốc từ không bao giờ có thể hơn một phỏng đoán có cơ sở về ngữ nghĩa của một từ.
2. Việc Sai Niên Đại Về Ngữ Nghĩa#
Sai lầm này xảy ra khi một cách dùng từ trong những năm về sau được áp dụng vào văn bản cổ hơn thuộc những năm về trước. Ở mức đơn giản nhất, điều này diễn ra trong cùng một ngôn ngữ, như khi các giáo phụ của Hội Thánh đầu tiên sử dụng một từ theo cách mà các tác giả Tân Ước không hề có ý định ban đầu. Chẳng hạn, không có bằng chứng rõ ràng và có cơ sở nào trong Tân Ước nào cho thấy việc các tác giả Tân ước dùng từ ἐπίσκοπος (episkopos, giám mục) để chỉ một lãnh đạo Hội Thánh có quyền giám sát nhiều hội thánh địa phương.
Nhưng vấn đề trở nên phức tạp hơn khi có sự thay đổi ngôn ngữ. Từ “dynamite” của chúng ta có nguồn gốc từ δύναμις (dynamis, quyền năng, hoặc thậm chí là phép lạ). Tôi không biết đã bao lần nghe các nhà giảng đạo trình bày Rô-ma 1:16 theo kiểu này: “Tôi không hổ thẹn về Tin Lành, vì đó là sự dynamite của Đức Chúa Trời để cứu rỗi mọi người có lòng tin” – thường đi kèm với cái gật đầu đầy hàm ý, như thể điều gì đó sâu sắc hoặc bí truyền vừa được nói ra. Đây không chỉ là một lỗi cũ về gốc từ được nhắc lại mà còn nghiêm trọng hơn: nó là một dạng đảo ngược gốc từ; đó là, lỗi gốc từ kết hợp với lỗi anachronism (đánh giá sai theo thời đại). Liệu Phao-lô có nghĩ về thuốc nổ khi viết từ này không? Và dù có thế nào đi nữa, việc dùng hình ảnh thuốc nổ làm ví dụ là hoàn toàn không thích hợp. Thuốc nổ phá hủy, làm sụp đổ, xé toạc đá, khoét lỗ, và gây tổn hại. Quyền năng của Đức Chúa Trời mà Phao-lô nói đến thường được liên kết với quyền năng đã khiến Chúa Giê-xu sống lại từ cõi chết (ví dụ: Ê-phê-sô 1:18–20); và khi nó hoạt động trong chúng ta, mục tiêu là εἰς σωτηρίαν (eis som tērian, “để được cứu rỗi,” Rô-ma 1:16, KJV), nhắm đến sự toàn vẹn và hoàn hảo tiềm ẩn trong sự hoàn tất của sự cứu rỗi. Do đó, ngoài vấn đề anachronism về mặt ngữ nghĩa, “thuốc nổ” rõ ràng không phải là phương tiện để làm Chúa Giê-xu sống lại từ cõi chết hay biến đổi chúng ta theo hình ảnh của Đấng Christ. Dĩ nhiên, khi các nhà giảng đạo nói về thuốc nổ, họ muốn minh họa sự vĩ đại của quyền năng ấy. Tuy nhiên, điều Phao-lô so sánh không phải là thuốc nổ, mà chính là ngôi mộ trống.
Tương tự như vậy, khi đọc câu “Đức Chúa Trời yêu thích kẻ dâng hiến một cách vui lòng” (2 Cô-rinh-tô 9:7), có người thấy từ Hy Lạp ἱλαρόν (hilaron) đằng sau chữ “vui lòng” và kết luận rằng Đức Chúa Trời thực ra yêu thích một người dâng hiến “hài hước”. Có lẽ chúng ta nên bật một bản ghi âm tiếng cười trong lúc dâng hiến!
Một ví dụ khác về vấn đề này được thể hiện rõ trong ba bài viết về huyết trong tạp chí Christianity Today. Các tác giả đã làm tốt khi giải thích những điều kỳ diệu mà khoa học khám phá về chức năng của huyết – đặc biệt là vai trò thanh lọc, loại bỏ tạp chất tế bào và vận chuyển dưỡng chất đến mọi phần trong cơ thể. “Thật là một hình ảnh tuyệt vời,” họ nói, “về cách huyết của Chúa Giê-xu Christ làm sạch chúng ta khỏi mọi tội lỗi (1 Giăng 1:7).” Nhưng thực ra, đó không phải là ý nghĩa của câu Kinh Thánh ấy. Tệ hơn nữa, cách giải thích này mang tính thần bí vô trách nhiệm và dễ gây hiểu lầm về mặt thần học. Cụm từ “huyết của Chúa Giê-xu” trong Kinh Thánh không mô tả chức năng sinh học của huyết, mà ám chỉ cái chết hi sinh làm của lễ chuộc tội và bạo lực của Ngài. Nhìn chung, những phước lành mà Kinh Thánh nói là được thực hiện bởi huyết của Chúa Giê-xu cũng được mô tả là đạt được qua cái chết của Ngài (ví dụ: sự xưng công chính – Rô-ma 3:21–26; 5:6–9; sự cứu chuộc – Rô-ma 3:24; Ê-phê-sô 1:7; Khải huyền 5:9). Khi Giăng nói rằng huyết của Chúa Giê-xu Christ thanh tẩy chúng ta khỏi mọi tội lỗi, ông đang nhấn mạnh rằng, hy vọng về sự tha thứ và thanh tẩy liên tục mà chúng ta nhận được từ Đức Chúa Trời không nằm ở việc chúng ta tự xưng mình là công chính trong khi cuộc sống của chúng ta là giả dối (1 Giăng 1:6, có thể đang chống lại những tư tưởng tiền Gnostic), mà nằm ở việc chúng ta tiếp tục bước đi trong ánh sáng và tin cậy vào công tác hoàn tất của Chúa Giê-xu trên thập giá.
3. Sự Lỗi Thời Về Ngữ Nghĩa#
Ở một số khía cạnh, sai lầm này là hình ảnh phản chiếu của lỗi anachronism (đánh giá sai theo thời đại) về mặt ngữ nghĩa vừa bàn phía trên. Trong trường hợp này, người giải thích áp dụng cho một từ trong văn bản của mình một nghĩa mà từ đó từng có trong quá khứ nhưng hiện tại không còn nằm trong phạm vi ngữ nghĩa sống động của nó nữa. Nói cách khác, nghĩa đó đã trở nên lỗi thời về mặt ngữ nghĩa.
Một trong những tác phẩm từ vựng thú vị trên kệ sách của tôi là Từ điển tiếng Anh lỗi thời. Một số từ, dĩ nhiên, chỉ đơn giản là mất đi sự hữu dụng và biến mất khỏi ngôn ngữ (ví dụ: “to chaffer,” nghĩa là “mặc cả, tranh cãi”); nhưng phức tạp hơn là những từ vẫn còn tồn tại trong ngôn ngữ nhưng lại thay đổi nghĩa của chúng. Điều này cũng xảy ra trong các ngôn ngữ Kinh Thánh: các từ trong tiếng Hy Lạp thời Homer không còn xuất hiện trong Bản Bảy Mươi hoặc Tân Ước thì ít có giá trị đối với các nhà nghiên cứu Kinh Thánh, nhưng một từ tiếng Hê-bơ-rơ mang một ý nghĩa ở giai đoạn đầu của ngôn ngữ viết và một ý nghĩa khác vào giai đoạn sau, hoặc một từ tiếng Hy Lạp có nghĩa khác trong tiếng Hy Lạp cổ điển và trong Tân Ước, có thể dễ dàng dẫn dắt người không cảnh giác rơi vào cái bẫy của sai lầm thứ ba này.
Một số thay đổi khá là dễ nhận thấy. Ví dụ, từ Hy Lạp μάρτυς (martys) là nguồn gốc của từ “martyr” (người tử đạo) trong tiếng Anh. Quá trình phát triển của danh từ Hy Lạp này và động từ liên quan của nó thường được mô tả theo trình tự như sau:
a. Người cung cấp chứng cứ, trong hoặc ngoài tòa án
b. Người làm chứng hoặc xác nhận một cách long trọng (ví dụ: về đức tin của mình)
c. Người làm chứng về đức tin cá nhân, ngay cả khi đối diện với sự đe dọa đến tính mạng
d. Người làm chứng về đức tin cá nhân bằng sự chấp nhận cái chết
e. Người chết vì một lý tưởng — một “tử đạo”
Quá trình phát triển của từ vựng này chắc chắn không diễn ra suôn sẻ. Trong một thời kỳ nhất định, một người có thể dùng từ μάρτυς (martys) theo một cách, trong khi người khác lại dùng từ này theo một cách khác; hoặc chính một người có thể sử dụng từ này theo nhiều cách khác nhau, tùy vào bối cảnh. Trong trường hợp này, sự phát triển có lẽ đã bị làm chậm lại bởi thực tế rằng nhân chứng ở giai đoạn (c) thường xuất hiện trước tòa án, gợi nhớ đến giai đoạn (a). Chắc chắn rằng, khi tác phẩm Sự Tử Đạo của Polycarp (Martyrdom of Polycarp 1:1; 19:1, giữa thế kỷ thứ hai) được viết, giai đoạn (e) cuối cùng đã được thiết lập. Từ điển Hy Lạp cổ điển tiêu chuẩn cho rằng giai đoạn (e) đã được hình thành vào thời điểm sách Khải huyền được viết: Hội Thánh tại Pergamum đã không từ bỏ đức tin nơi Đấng Christ, “ngay cả trong những ngày của Antipas, μάρτυς (martys, chứng nhân? tử đạo?) trung tín của Ta, người đã bị giết trong thành của các ngươi” (Khải huyền 2:13). Tuy nhiên, kết luận này có thể hơi vội vã: trong đoạn văn về hai nhân chứng, họ hoàn thành việc làm chứng trước khi bị giết (Khải huyền 11:7), điều này cho thấy vị trí trên chu trình phát triển không quá xa giai đoạn (c). Vì vậy, có lẽ từ μάρτυς (martys) trong Khải huyền 2:13 chỉ đơn thuần có nghĩa là “chứng nhân”; hoặc có thể, trong cách dùng của Giăng, thuật ngữ này có một phạm vi ngữ nghĩa bao gồm nhiều giai đoạn khác nhau.
Tóm lại, từ ngữ thay đổi nghĩa theo thời gian. Hầu hết chúng ta hiện nay đều nhận thức được rằng sức mạnh của hậu tố thu nhỏ đã giảm đi đáng kể vào thời điểm Tân Ước được viết: rất khó để phân biệt ὁ παῖς (ho pais, “một đứa trẻ”) với τὸ παιδίον (to paidion, “một đứa trẻ”) dựa vào độ tuổi hay kích thước. Chúng ta cũng nhận thấy rằng nhiều tiền tố hoàn thành đã mất đi một phần hoặc toàn bộ tác dụng của chúng.
Do đó, chúng ta cần phải thận trọng khi tiếp xúc bất kỳ nghiên cứu giải kinh nào cố gắng xác định nghĩa của một từ bằng cách trước hết viện dẫn cách dùng của nó trong tiếng Hy Lạp cổ điển hơn là trong tiếng Hy Lạp Hellenistic. Chẳng hạn, trong một bài báo trên tạp chí Christianity Today, Berkeley và Alvera Mickelsen lập luận rằng từ “đầu” trong 1 Cô-rinh-tô 11:2–16 có nghĩa là “nguồn gốc” hoặc “cội nguồn”; nhưng luận điểm của họ dựa trên từ điển Hy Lạp cổ điển tiêu chuẩn (LSJ — mặc dù thực tế là nó có mở rộng đến các nguồn Hellenistic), thay vì từ điển tiêu chuẩn dành cho Tân Ước và tiếng Hy Lạp Hellenistic (Bauer). Từ điển Bauer không hề liệt kê nghĩa “nguồn gốc” hay “cội nguồn” cho từ κεφαλή (kephalē, đầu) trong thời kỳ Tân Ước.
4. Dựa Vào Những Nghĩa Không Xác Định Hoặc Ít Khả Năng Đúng#
Chúng ta có thể tiếp tục với ví dụ trước đó. Không chỉ Mickelsens viện dẫn từ điển LSJ (Liddell-Scott-Jones), mà họ còn không nhận ra những giới hạn mà ngay cả từ điển LSJ cũng đặt lên bằng chứng. Mickelsens nhấn mạnh ý tưởng về “đầu nguồn” của một dòng sông như là “nguồn gốc” của nó; nhưng trong tất cả các trường hợp được từ điển LSJ trích dẫn, từ này xuất hiện ở dạng số nhiều, κεφαλαί (kephalai). Khi dạng số ít, κεφαλή (kephalē), được áp dụng cho một dòng sông, nó ám chỉ cửa sông. Trường hợp duy nhất mà LSJ ghi nhận, trong đó κεφαλή (kephalē, số ít) có nghĩa là “nguồn gốc” hoặc “xuất phát điểm,” là một tài liệu có tên Fragmenta Orphicorum, từ thế kỷ thứ năm TCN hoặc sớm hơn, vốn có sự không chắc chắn về văn bản và có thể được dịch theo nhiều cách khác nhau. Mặc dù một số cách sử dụng ẩn dụ của κεφαλή (kephalē) trong Tân Ước có thể được hiểu là “nguồn gốc,” nhưng khi chúng ta xét tất cả các yếu tố khác một cách bình đẳng, thì không có trường hợp nào mà nghĩa “nguồn gốc” là bắt buộc; và trong mọi trường hợp, khái niệm “quyền lãnh đạo” của từ κεφαλή với hàm ý “quyền uy” lại mang tính chất phù hợp hơn hoặc ít nhất ngang bằng với ý nghĩa “nguồn gốc.” Các từ điển liên quan cũng chứa đầy những ví dụ, tất cả đều được rút ra từ các văn bản cổ, trong đó κεφαλή (kephalē) mang ý nghĩa “quyền uy.” Lập luận của Mickelsens, cũng như của nhiều người khác theo cùng quan điểm, có thể đã bị ảnh hưởng và phụ thuộc vào một bài báo của S. Bedale; nhưng thực tế là, dù dựa vào nguồn nào đi nữa, Mickelsens đang cố gắng viện dẫn một nghĩa không rõ ràng hoặc ít khả năng đúng. Chắc chắn có những lý do giải nghĩa vững chắc hơn để bác bỏ ý nghĩa đó trong ngữ cảnh của 1 Cô-rinh-tô 11:2–16.
Có nhiều ví dụ về lỗi lập luận thứ tư này. Một số xuất phát từ nghiên cứu kém, có lẽ là do phụ thuộc vào người khác mà không kiểm tra các nguồn gốc chính; một số khác đến từ mong muốn làm cho một cách giải thích cụ thể trở nên hợp lý, dẫn đến việc người giải nghĩa từ bỏ sự công bằng trong việc chọn các ngữ nghĩa đúng của một từ. Trong một số trường hợp, một nghĩa vốn dĩ không có khả năng hoặc ít được xác nhận thì lại nhận được sự bảo vệ chi tiết và thậm chí có thể trở nên phổ biến trong Hội thánh. Ví dụ, dù học giả nghiên cứu Phao-lô nổi tiếng là C. E. B. Cranfield từng lập luận rằng νόμος (nomos) đôi khi không mang nghĩa “luật pháp Môi-se” hoặc “giao ước luật pháp Môi-se,” mà mang nghĩa “chủ nghĩa luật pháp” (legalism, ví dụ, Rô-ma 3:21), thì thực tế vẫn là: việc tác giả bảo vệ ngữ nghĩa này của từ νόμος chủ yếu không nằm ở bằng chứng ngôn ngữ nghiêm ngặt mà là ở việc ông chấp nhận một quan hệ cấu trúc nhất định giữa Cựu Ước và Tân Ước.
Một lần nữa, Walter C. Kaiser, Jr. đã nhiều lần lập luận rằng νόμος (nomos) trong 1 Cô-rinh-tô 14:34–35 không đề cập đến luật pháp Môi-se mà là đến các quy tắc giải nghĩa của phái Rabi, những quy định mà Phao-lô đã bác bỏ. Phụ nữ không được phép nói, nhưng phải phục tùng, như νόμος (nomos) nói. Vì Cựu Ước không hề đưa ra quy định này, Kaiser lập luận, nên Phao-lô chắc hẳn đang đề cập đến các quy tắc của phái Rabi. Sau đó, ở câu 36, Phao-lô phản bác: “Lời của Đức Chúa Trời có phải xuất phát từ các ngươi chăng? Hay các ngươi là những người duy nhất mà lời ấy đến?” Phao-lô, theo nghĩa khác, đã trình bày luận điểm của các đối thủ của ông, như ông đã làm ở những phần khác trong thư này (ví dụ, 1 Cô-rinh-tô 6:12; 7:1–2), rồi đưa ra sự chỉnh sửa của riêng mình. Kết quả là đoạn Kinh Thánh nói về sự phục tùng của phụ nữ trở thành một bản tóm tắt quan điểm sai lầm của phe đối thủ mà Phao-lô muốn bác bỏ.
Cách hiểu này có những điểm hấp dẫn, nhưng nó không thể đứng vững trước sự xem xét kỹ lưỡng.
Ở những phần khác trong bức thư này, khi Phao-lô bác bỏ hoặc điều chỉnh một số quan điểm sai lầm, ông không bao giờ chỉ đặt câu hỏi mang tính tu từ; thay vào đó, ông lập luận và đưa ra một khuôn khổ hiểu biết thay thế. Quan sát này đặt nghi vấn cho đề xuất rằng toàn bộ 1 Cô-rinh-tô 14:34–35 có thể bị bác bỏ chỉ bằng câu hỏi trong 14:36. Mẫu câu lặp lại không chứng minh rằng 14:34–35 không thể giới thiệu một cấu trúc khác, nhưng vì không có ví dụ rõ ràng nào khác cho khả năng này, nên quan sát đó không thể bị bỏ qua hoặc coi nhẹ.
Từ μόνους (monous) có hình thức giống đực trong 1 Cô-rinh-tô 14:36 không chứng minh rằng Phao-lô chỉ đang nói với nam giới trong Hội thánh và hỏi họ có nghĩ rằng họ là những người duy nhất nhận được lời phán của Đức Chúa Trời — đó là, chỉ có họ nhận được lời Đức Chúa Trời, chứ không phải phụ nữ. Thay vào đó, từu μόνους trong trường hợp này đề cập đến cả nam và nữ tạo thành Hội thánh: tiếng Hy Lạp thường sử dụng hình thức số nhiều giống đực khi nói về hoặc đề cập đến một nhóm người mà không phân biệt giới tính. Điều này có nghĩa là bằng câu hỏi tu từ của mình, Phao-lô đang khiển trách toàn bộ Hội thánh vì sự lơi lỏng của họ đối với vấn đề này; đó là, ông khiển trách thái độ ngạo mạn mà các thành viên thể hiện đối với nhiều vấn đề, một sự ngạo mạn thúc đẩy họ rời xa thực hành của các Hội thánh khác và thậm chí chất vấn thẩm quyền của Phao-lô. Cách hiểu từ μόνους (monous) này được xác nhận bởi ba điều sau.
- Thứ nhất, nó làm sáng tỏ câu 14:33b, “như trong tất cả các Hội thánh của các thánh đồ” (NIV): nghĩa là, Phao-lô đang bác bỏ một thực hành đặt Hội thánh Cô-rinh-tô vào vị trí khác biệt so với các Hội thánh khác. (Về mặt cú pháp, khó có khả năng 14:33b nên được đọc cùng với 14:33a; thay vào đó, nó bắt đầu đoạn văn đang được tranh luận.)
- Thứ hai, cách hiểu này cũng phù hợp với 14:37–38: dường như các tín hữu Cô-rinh-tô quá kiêu ngạo, quá tự hào về các ân tứ thuộc linh mà họ được nhận, đến mức họ có nguy cơ phớt lờ thẩm quyền sứ đồ. Họ có phải là những người duy nhất nghĩ rằng mình có ân tứ tiên tri không? Những người thực sự nhận được sự ban cho thuộc linh sẽ nhận ra rằng những gì Phao-lô viết là mệnh lệnh của Chúa. Sự tương phản trong câu 36, tiếp diễn trong câu 37–38, do đó không phải giữa nam tín hữu Cô-rinh-tô và nữ tín hữu Cô-rinh-tô, mà giữa tín hữu Cô-rinh-tô, cả nam lẫn nữ, những người đặt mình lên trên các Hội thánh khác (14:33b) và thậm chí trên cả thẩm quyền sứ đồ (14:37–38). Người Cô-rinh-tô phải học được rằng họ không phải là những người duy nhất (μόνους (monous)) mà lời của Đức Chúa Trời đã được ban phát.
- Thứ ba, cách hiểu này được xác nhận bởi các đoạn khác trong bức thư này, nơi lập luận tương tự được xây dựng (xem đặc biệt 1 Cô-rinh-tô 7:40b; 11:16).
Nếu câu 36 không phải là sự bác bỏ truyền thống giải nghĩa của các Rabbi Do Thái, thì νόμος (nomos) (“như Luật pháp đã phán,” câu 34, NIV, chữ nghiêng được thêm vào) không thể ám chỉ truyền thống đó. Bây giờ, chúng ta đi vào trọng tâm của ngụy biện đang được xem xét. Vì νόμος (nomos) có thể được xem như một từ trong tiếng Hy Lạp tương đương với từ “Torah,” và “Torah” trong cách sử dụng của các Rabbi Do Thái có thể bao gồm cả Kinh Thánh đã được chép và truyền thống truyền miệng, một lập luận hợp lý (tiền hiệu nghiệm, a priori) có thể được đưa ra để hiểu νόμος (nomos) trong câu 34 theo cách này. Nhưng thực tế vẫn là Phao-lô chưa bao giờ sử dụng νόμος (nomos) theo cách này ở bất kỳ chỗ nào khác, mặc dù từ này rất phổ biến trong các thư tín của ông; do đó, cách giải thích của Kaiser về đoạn này, bên cạnh những điểm yếu khác, rơi vào ngụy biện thứ tư này. Đó là sự viện dẫn một nghĩa không có khả năng đúng đối với Phao-lô, nếu chúng ta xét theo cách sử dụng của chính ông. Chỉ khi tất cả các cách hiểu khác về đoạn văn đều không có tính khả thi về mặt giải nghĩa, chúng ta mới buộc phải đưa ra một giả thuyết mới. Nhưng khi điều này xảy ra, chúng ta cần thừa nhận tính chất không chắc chắn và đầy tính phỏng đoán của lý thuyết đó.
Tuy nhiên, trong trường hợp này, không cần phải sử dụng biện pháp cuối cùng như vậy. Đoạn văn có thể được giải thích đầy đủ trong ngữ cảnh của nó. Có rất nhiều điểm tương đồng với cách tra cứu Cựu Ước để tìm một nguyên tắc, chứ không phải một trích dẫn (và nguyên tắc được đề cập chắc chắn là Sáng thế ký 2:20b–24, được Phao-lô nhắc đến cả trong 1 Cô-rinh-tô 11:8–9 và 1 Ti-mô-thê 2:13); và yêu cầu im lặng đối với phụ nữ trong 1 Cô-rinh-tô 14:34-35 không tạo ra một mâu thuẫn không thể giải quyết với 1 Cô-rinh-tô 11:2–16, nơi mà trong một số điều kiện, phụ nữ được phép cầu nguyện và nói tiên tri. Lý do là vì sự im lặng của phụ nữ trong 1 Cô-rinh-tô 14:33b–36 bị giới hạn bởi ngữ cảnh: đó là, phụ nữ phải giữ im lặng khi đánh giá các lời tiên tri, điều mà ngữ cảnh đang đề cập đến, nếu không họ sẽ đảm nhận vai trò có thẩm quyền về giáo lý trong Hội thánh (là điều chống lại với 1 Ti-mô-thê 2:11–15).
Tất cả điều này chỉ nhằm chứng minh rằng ngụy biện thứ tư này có thể bị che khuất bởi sự khéo léo trong giải nghĩa; nhưng nó vẫn là một lỗi ngụy biện.
5. Viện Dẫn Tài Liệu Bối Cảnh Một Cách Thiếu Thận Trọng#
Theo một nghĩa nào đó, ví dụ của Mickelsens cũng rơi vào ngụy biện này; nhưng phạm vi của ngụy biện thứ năm này, mặc dù có phần trùng lặp với ngụy biện thứ tư, lại rộng hơn một chút. Có thể có sự viện dẫn không thích hợp đến tài liệu bối cảnh mà không liên quan đến một ý nghĩa vốn dĩ đã không khả thi.
Vì trong phần trước, tôi đã tập trung vào một ví dụ từ các tác phẩm văn học của một cựu viện trưởng có danh hiệu học vị đáng kính, Walter Kaiser, nên bây giờ tôi sẽ cố gắng bù đắp, hoặc ít nhất là thể hiện sự công bằng nhất định, bằng cách minh họa ngụy biện thứ năm này từ chính các tác phẩm đã xuất bản của tôi.
Điều đầu tiên liên quan đến các từ ὕδατος καί (hydatos kai) trong Giăng 3:5, “Thật, ta nói cùng ngươi, nếu một người không được sinh bởi nước và Thánh Linh, thì không thể vào nước Đức Chúa Trời.” Có vô số cách giải thích về hai từ này, và tôi không có đủ không gian để trình bày hết ở đây. Nhưng sau khi cân nhắc cẩn thận tất cả các lựa chọn mà tôi biết, tôi đã bác bỏ các cách hiểu mang tính bí tích (sacramental) khác nhau với lý do chúng mang tính lỗi thời, không phù hợp với ngữ cảnh, và không đồng bộ với các chủ đề của Giăng. Tôi cũng bác bỏ các cách hiểu mang tính ẩn dụ (metaphorical) khác nhau (ví dụ, nước là biểu tượng cho Lời Đức Chúa Trời — điều này không có nhiều ý nghĩa trong ngữ cảnh của cuộc đối thoại). Cuối cùng, tôi cũng loại bỏ quan điểm cho rằng nước đơn thuần là dịch ối chảy ra trong quá trình sinh nở, vì tôi không tìm thấy văn bản cổ nào nói về sự sinh ra “từ nước” — cũng giống như ngày nay chúng ta không nói theo cách đó. Vì vậy, với một chút do dự, tôi đã theo Hugo Odeberg và Morris, những người chỉ ra các nguồn khác nhau trong đó “nước” hoặc “mưa” hoặc “sương” được dùng để chỉ tinh dịch của nam giới. Hiểu từ γεννάω (gennaō) trong đoạn này theo nghĩa “sinh ra” thay vì “sinh đẻ,” Giăng 3:5 sẽ được đọc là: “Nếu một người không được sinh ra từ nước (= tinh dịch; tức là sự sinh ra tự nhiên) và từ Thánh Linh (tức là sự sinh ra siêu nhiên), thì không thể vào nước Đức Chúa Trời.”
Thực tế, những điểm tương đồng như vậy là không thực sự tốt; nhưng sự ủng hộ do dự của tôi đối với quan điểm này giờ đây đã được chứng minh là không thuyết phục và không cần thiết. Người đã thuyết phục tôi là Linda L. Belleville, một trong những học viên cao học của tôi trước khi cô ấy theo học tiến sĩ tại Đại học Toronto. Phần liên quan trong luận án của cô ấy đã được xuất bản dưới dạng một bài báo. Cô ấy khảo sát và tương tác với tất cả các cách giải thích đã được công bố, bao gồm cả những cách giải thích rất gần đây, và lập luận rằng ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος (ex hydatos kai pneumatos, bởi nước và Thánh Linh), thay vì đề cập đến hai sự kiện sinh nở, thực ra chỉ đề cập đến một (việc cả hai danh từ đều được chi phối bởi một giới từ chắc chắn ủng hộ quan điểm này). Điều này khiến các câu 3, 5, 6b và 7 trở thành những tuyên bố song song. Nước và Thánh Linh đã được liên kết trong Ê-xê-chi-ên 36:25–27 — tiên tri thấy trước một thời kỳ thanh tẩy mang tính lai thế học, trong đó Đức Chúa Trời sẽ rảy nước sạch trên dân Ngài, khiến họ được thanh tẩy (tương ứng với các nghi thức thanh tẩy theo luật Lê-vi), và sẽ ban cho họ một tấm lòng mới cùng một thần linh mới. Điều này, Ni-cô-đem lẽ ra phải hiểu (Giăng 3:10). Sự sinh “bởi nước và Thánh Linh” do đó không phải là một hendiadys (dùng hai danh từ khác nhau để diễn tả cùng một sự việc), mà là một sự đề cập đến công tác kép của Thánh Linh (Giăng 3:6), Đấng vừa thanh tẩy vừa truyền đạt bản chất của Đức Chúa Trời cho con người. Công trình của Belleville sẽ đứng vững trước những khảo sát đánh giá kỹ lưỡng.
Ví dụ thứ hai đến từ phần giải thích phổ thông của tôi về Bài Giảng Trên Núi. Trong đó, tôi đã giải thích sự khác biệt nổi tiếng giữa việc Ma-thi-ơ đề cập đến một ngọn núi (Ma-thi-ơ 5:1) và việc Lu-ca nhắc đến một vùng đồng bằng (Lu-ca 6:17) bằng lập luận biện hộ bảo thủ tiêu chuẩn: ngay cả một ngọn núi cũng có những nơi bằng phẳng, v.v. Tuy nhiên, kể từ khi xuất bản cuốn sách đó, tôi đã viết một bài bình luận mang tính chất học vị đầy đủ hơn về Ma-thi-ơ; và tôi đã học được rằng εἰς τὸ ὄρος (eis to oros) trong Ma-thi-ơ 5:1 có lẽ không có nghĩa là Chúa Giê-xu đi “lên một ngọn núi” hoặc “đến một ngọn núi” hoặc “lên sườn núi,” mà đơn giản là “vào vùng đồi núi”; và thú vị là πεδινός (pedinos) trong Lu-ca 6:17, thường được dịch là “đồng bằng,” thực ra thường chỉ một cao nguyên trong khu vực núi non. Không có sự khác biệt; tôi chỉ đơn giản là chưa nghiên cứu đủ kỹ cho cuốn sách trước đó. Nếu điều này có thể khích lệ, thì những năm tháng trôi qua khiến người ta ngày càng cẩn trọng hơn. Chúng cũng đang dạy tôi, một cách chậm rãi, biết thay đổi suy nghĩ và thừa nhận mình sai khi tôi được người khác chỉ ra rằng tôi đã sai. Không có giá trị nào trong việc dựng lên một phòng tuyến cảm xúc xung quanh một lập trường rõ ràng là yếu kém.
6. Xu Hướng Lạm Dụng Các Điểm Tương Đồng Ngôn Ngữ#
Samuel Sandmel đã đặt ra thuật ngữ “parallelomania” để chỉ xu hướng của nhiều học giả Kinh Thánh trong việc viện dẫn các “điểm tương đồng” có giá trị đáng ngờ. Một dạng lạm dụng của xu hướng này là “parallelomania ngôn từ” — việc liệt kê các điểm tương đồng về mặt ngôn từ trong một số tài liệu như thể những hiện tượng đơn thuần đó là đủ để chứng minh được mối liên hệ khái niệm hoặc thậm chí sự phụ thuộc giữa các văn bản.
Trong một bài luận trước đây, tôi đã đề cập đến nghiên cứu đáng kinh ngạc của Robert Kysar, người đã khảo sát việc sử dụng các điểm tương đồng trong quá trình phân tích phần mở đầu sách Giăng (Giăng 1:1–18) do C. H. Dodd và Rudolf Bultmann thực hiện. Trong số khoảng ba trăm điểm tương đồng mà Dodd và Bultmann đã viện dẫn, sự trùng lặp chỉ đạt 7%! Tôi xin nhấn mạnh rằng 7% này chỉ phản ánh sự trùng lặp trong những gì được viện dẫn, chứ không phải trong những gì được xem là có ý nghĩa làm nền tảng. Với mức độ trùng lặp ít ỏi như vậy, chúng ta có thể kết luận rằng không một học giả nào trong hai học giả này thực sự tiến gần đến một cuộc khảo sát toàn diện về các bối cảnh tiềm năng. Một người nhìn thấy bối cảnh trong văn học Mandaean, người kia lại thấy trong Hermetica. Cả hai bối cảnh này đều đáng ngờ ngay cả khi xét về niên đại của các nguồn tài liệu; tuy nhiên, cả hai học giả vẫn tiếp tục gán cho lời mở đầu của sách Tin lành Giăng những ý nghĩa của các từ tương tự hoặc giống hệt nhau trong những tập hợp văn bản có bản chất hoàn toàn khác nhau. Không một học giả nào trong hai học giả này, Dodd và Bultmann, thể hiện sự nhạy bén về ngôn ngữ đối với nhu cầu về sự tương đương đối chiếu theo mô hình, hoặc rộng hơn, đối với sự tương đương trong các phạm trù ngữ nghĩa của các văn bản đang được so sánh. Tôi sẽ đề cập lại những vấn đề này (ngụy biện thứ 16); nhưng có thể nói ngắn gọn rằng Arthur Gibson, chẳng hạn, đã phê phán Bultmann một cách rất nghiêm khắc về điểm này.
7. Mối Liên Hệ Giữa Ngôn Ngữ Và Tư Duy#
Cách đây không lâu, ngụy biện này đã tạo ra rất nhiều sách. Nếu ai đó đề cập đến những tựa sách ví dụ như Tư Tưởng Do Thái So Với Hy Lạp (Hebrew Thought Compared with Greek) trong một căn phòng đầy những người thông thạo ngôn ngữ, thì sẽ ngay lập tức xuất hiện những biểu hiện đau đớn và những tiếng rên rỉ. Cốt lõi của ngụy biện này là giả định rằng bất kỳ ngôn ngữ nào cũng ràng buộc quá trình tư duy của những người sử dụng nó đến mức họ bị ép buộc vào những mô hình ý thức tư duy nhất định và bị che chắn khỏi những mô hình ý thức khác. Do đó, ngôn ngữ và tư duy trở nên lẫn lộn.
Cuốn Theological Dictionary of the New Testament đặc biệt phạm lỗi trong việc liên kết này; và Barr đã có công lớn khi vạch trần sự phá sản của nó, không chỉ trong nghiên cứu về ngôn ngữ Kinh Thánh mà còn trong nghiên cứu hẹp hơn khi ông so sánh các khái niệm về thời gian trong tư tưởng người Do Thái và Hy Lạp. Điểm này đã được nêu ra rất nhiều lần trong những năm gần đây, và vấn đề đã được Silva tóm tắt một cách rất tốt, vì vậy có lẽ tôi không cần nói thêm nhiều về nó ở đây. Nhưng chúng ta nên nghi ngờ tất cả những tuyên bố về bản chất của “tư duy Do Thái” hoặc “tư duy Hy Lạp” nếu những tuyên bố đó dựa trên những quan sát về giới hạn ngữ nghĩa của từ ngữ trong ngôn ngữ liên quan.
Silva đưa ra một ví dụ vừa hài hước vừa đau đớn từ một sách giáo khoa theo truyền thống bảo thủ, trong đó khẳng định rằng tiếng Do Thái có một “tính phù hợp mang tính chất tiểu sử” nhất định và trích dẫn một đánh giá được nhiều người tán đồng rằng, “người Do Thái tư duy bằng hình ảnh, do đó danh từ của họ mang tính cụ thể và sinh động. Không có giống trung tính (neuter), vì với người Semite, mọi thứ đều có sự sống.” Người ta tự hỏi liệu các thực thể trung tính trong các ngôn ngữ khác có phải là vô tri vô giác không — chẳng hạn như τὸ παιδίον (một đứa trẻ) hay das Mädchen (một người con gái).
Khi tôi còn là sinh viên tại chủng viện, tôi đã được dạy một cách rất nghiêm túc rằng tiếng Hy Lạp là một ngôn ngữ vô cùng thích hợp để Chúa sử dụng trong việc ban mặc khải Tân Ước, bởi vì không giống như tiếng Do Thái, nó có thì quá khứ, hiện tại và tương lai, do đó thích hợp hơn để xử lý vị trí thời gian của sự mặc khải Tân Ước. Các tác giả Tân Ước cần có khả năng nhìn lại những gì Đức Chúa Trời đã mặc khải trong quá khứ, nắm bắt những gì Đức Chúa Trời đang làm trong hiện tại và dự đoán những gì Ngài sẽ làm trong tương lai. Nhưng chẳng phải cộng đồng giao ước vào thời Ê-sai cũng có những nhu cầu tương tự sao? Liệu có phải người Do Thái cổ đại không thể phân biệt quá khứ, hiện tại và tương lai chỉ vì ngôn ngữ của họ chỉ có hai cách mô tả một hành động (hoàn thành và đang tiếp diễn)?
8. Giả Định Sai Lệch Về Ý Nghĩa Chuyên Biệt Của Từ Ngữ#
Trong ngụy biện này, một người sẽ diễn giải sai lầm khi giả định rằng một từ luôn luôn hoặc gần như luôn luôn mang một ý nghĩa chuyên biệt nhất định — một ý nghĩa thường được rút ra từ một phần bằng chứng hoặc từ nền thần học hệ thống cá nhân của người diễn giải. Một ví dụ đơn giản là từ “sự thánh hóa.” Trong hầu hết các cuộc thảo luận thần học bảo thủ, “sự thánh hóa” là quá trình thanh tẩy liên tục của người tin, tức là quá trình mà người ấy ngày càng trở nên thánh khiết hơn sau sự xưng công bình “địa vị” hoặc “pháp lý” tức thời. Tuy nhiên, trong giới học giả nghiên cứu thư tín Phao-lô, người ta thường thấy rằng mặc dù thuật ngữ “sự thánh hóa” có thể mang ý nghĩa đó, nhưng nó thường đề cập đến sự biệt riêng ban đầu của một cá nhân cho Đức Chúa Trời tại thời điểm người ấy tin nhận Ngài. Do đó, Phao-lô có thể mở đầu thư thứ nhất gửi Hội Thánh Cô-rinh-tô — một Hội thánh nổi tiếng “không thánh khiết” — bằng cách gọi họ là những người đã được thánh hóa trong Chúa Giê-xu Christ (ἡγιασμένοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (hēgiasmenois en Christō Iēsou), 1 Cô-rinh-tô 1:2).
Đó là một trường hợp khá quen thuộc; nhưng vẫn còn nhiều trường hợp khác. Nếu ἀποκαλύπτω (apokalyptō, “mặc khải”) luôn được hiểu là sự mặc khải đặc biệt chưa từng được biết đến, thì người diễn giải sẽ gặp khó khăn với Phi-líp 3:15b (“Nếu anh em có ý nghĩ nào khác, Đức Chúa Trời cũng sẽ bày tỏ điều đó cho anh em”). Hoặc xét đến thuật ngữ “báp-têm trong Thánh Linh.” Những người theo phong trào ân tứ thường muốn tất cả các lần xuất hiện của cụm từ này đều ám chỉ sự tuôn đổ Thánh Linh sau khi tin Chúa; trong khi những người phản đối phong trào ân tứ lại xem xét 1 Cô-rinh-tô 12:13 (“Vì chúng ta đều đã chịu phép báp-têm trong cùng một Thánh Linh để trở nên một thân; dù là người Do Thái hay người Hy Lạp, dù là nô lệ hay tự do, tất cả chúng ta đều đã nhận được một Thánh Linh mà uống chung”) và kết luận một cách sai lầm tương tự rằng tất cả các lần đề cập trong Tân Ước đều nói về sự tuôn đổ Thánh Linh mà mọi Cơ Đốc nhân nhận được lúc tin Chúa. Vấn đề càng trở nên phức tạp bởi cấu trúc cú pháp không chắc chắn của 1 Cô-rinh-tô 12:13; nhưng vấn đề nghiêm trọng nhất vẫn là giả định từ cả hai phía rằng đây là một thuật ngữ chuyên biệt có nghĩa cố định. Chúng ta không có đủ bằng chứng để ủng hộ quan điểm đó; và giả định này khiến cho việc xử lý năm phân đoạn (một trong mỗi sách Phúc Âm và một trong Công Vụ) trở nên vô cùng khó khăn — các phân đoạn này thực sự cần được giải thích cẩn trọng và công bằng như những bước trong tiến trình cứu chuộc. Điều thú vị là người Thanh giáo không theo bất kỳ thái cực nào. Có vẻ như họ nhận thấy cụm từ “báp-têm trong Thánh Linh” không có ý nghĩa chuyên biệt ổn định, nên họ hiểu nó là “sự tuôn đổ Thánh Linh” hoặc “sự tràn ngập trong Thánh Linh,” và họ cảm thấy tự do cầu nguyện cho sự phục hưng với lời cầu nguyện rằng: “Lạy Chúa, xin hãy báp-têm chúng con một cách mới mẻ lại lần nữa bằng Thánh Linh của Ngài!”
Đôi khi, việc xác định một thuật ngữ chuyên biệt lại liên quan đến những lập luận có thể phân biệt nhưng phức tạp. Ví dụ, một số học giả đã lập luận rằng trong Đại Mạng Lệnh (Ma-thi-ơ 28:18–20), cụm từ πάντα τὰ ἔθνη (“mọi dân tộc”) là không bao gồm dân Y-sơ-ra-ên. Rốt lại, từ τὰ ἔθνη trong tám lần xuất hiện trong Ma-thi-ơ (4:15; 6:32; 10:5, 18; 12:18, 21; 20:19, 25) thường chỉ người ngoại, thường là dân ngoại giáo, và người ta lập luận rằng cách hiểu này không chỉ phù hợp với ý nghĩa kỹ thuật của τὰ ἔθνη mà còn ăn khớp với luận điểm của Ma-thi-ơ rằng dân Y-sơ-ra-ên đã đánh mất vị trí của mình, do đó việc rao giảng Tin Lành phải được giữ lại khỏi họ.
Mặc dù thoạt nhìn lập luận này có vẻ hợp lý, nhưng nó có nhiều điểm yếu, không chỉ vì nó vấp phải ngụy biện thứ tám này. Ví dụ, khó có thể khẳng định rằng ἔθνος, khi được dùng mà không có mạo từ, lại mang nghĩa “loại trừ” trong Ma-thi-ơ 21:43; hơn nữa, khi toàn bộ cụm từ (πάντα τὰ ἔθνη, “mọi dân tộc” — không chỉ τὰ ἔθνη) xuất hiện trong Ma-thi-ơ (24:9, 14; 25:32; 28:19), thì rất khó để chúng ta có thể khẳng định rằng người Do Thái bị loại trừ. Rốt lại, chẳng lẽ Chúa Giê-xu thực sự loại trừ Y-sơ-ra-ên như một trong những nguồn gốc của sự chống đối và thù ghét mà những người theo Ngài sẽ phải chịu đựng (Ma-thi-ơ 24:9) sao? Có rất nhiều lập luận khác có thể được đưa ra; nhưng cốt lõi của vấn đề là việc áp dụng một thuật ngữ chuyên biệt quá hạn chế mà không có một cơ sở chính đáng.
Một hệ quả của ngụy biện này là một số người diễn giải sẽ tiến thêm một bước nữa và thu hẹp toàn bộ một giáo lý chỉ dựa vào một từ mà họ hiểu là thuật ngữ chuyên biệt. Điều này đúng, chẳng hạn, đối với nhiều cách giải thích về động từ “biết trước.” Nhưng vì tôi đã thảo luận về vấn đề này ở nơi khác, tôi sẽ kiềm chế không đi sâu vào nó tại đây.
9. Những Vấn Đề Xoay Quanh Từ Đồng Nghĩa Và Phân Tích Thành Tố Ngữ Nghĩa#
Có hai ngụy biện chính và có liên quan mà tôi muốn đề cập trong phần này. Ngụy biện đầu tiên phát sinh từ thực tế rằng các thuật ngữ “đồng nghĩa” và “tương đương” ít được hiểu đúng bởi nhiều người trong chúng ta, đến mức mà sự phân biệt chính xác giữa chúng không phải lúc nào cũng được duy trì. Chẳng hạn, trong nghiên cứu của J. T. Sanders về Phi-líp 2:6–11, ông thiết lập cách phân chia câu thơ theo quan điểm khiến ông tự cảm thấy hài lòng, rồi nhận định: “Câu thứ hai trong mỗi trường hợp làm rõ điều được nói trong câu thứ nhất; điều này được thực hiện theo cách sử dụng từ đồng nghĩa trong câu thứ hai (‘giống như’ = ‘hình thức’, ‘của loài người’ = ‘như một người’)… ‘Tự hạ mình xuống’ là tương đương với ‘tự bỏ (làm trống rỗng) chính mình.’”
Gibson đã phân tích vấn đề này. Về mặt nguyên tắc, từ “giải thích” không thể đồng thời tương thích với từ “đồng nghĩa” và có lẽ cũng không tương thích với từ “tương đương”, vì nếu hai yếu tố là đồng nghĩa thì không cái nào có thể giải thích cái kia được. Chúng sẽ có cùng một giá trị ngữ nghĩa. Ngoài ra, mặc dù Gibson không đề cập đến điều này, nhưng đây là một vấn đề lớn trong nhiều nghiên cứu về thơ ca Hê-bơ-rơ. Một số học giả coi các đơn vị từ vựng trong thơ Semitic là đồng nghĩa, những người khác coi chúng là những “từ gần đồng nghĩa” giúp làm sáng tỏ lẫn nhau, và một số lại nhầm lẫn giữa hai cách tiếp cận đó. Chúng ta có thể lập luận rằng thói quen của các thi nhân Hê-bơ-rơ đủ đa dạng để có thể sử dụng cả sự đồng nghĩa tuyệt đối lẫn phép giải thích trong hầu hết các bài thơ, nhưng họ sẽ không vừa sử dụng từ đồng nghĩa lại vừa sử dụng phép giải thích cùng một lúc trong cùng một cặp từ!
Thêm nữa, các đối chiếu mà Sanders đưa ra không hoàn toàn đồng nghĩa. Ngay cả cụm “của loài người”/“như một người” cũng có sự bất đối xứng về mặt ngữ nghĩa liên quan đến “của” và “như”, đồng thời khác biệt về số lượng giữa “loài người” và “một người”. Vì vậy, nhiều nhất thì cũng chỉ ở một số cấp độ nhất định nào đó mà các thành phần được cho là đồng nhất về ngữ nghĩa sẽ có khả năng chia sẻ mức độ ngữ nghĩa chung, trong khi có sự khác biệt ở những cấp độ khác, nhưng Sanders đã không phân biệt giữa các nhóm này. Cuối cùng, về mặt lý thuyết thì những phép tương đương mà Sanders đưa ra có thể được tái cấu trúc thành quan hệ phụ thuộc ngữ nghĩa (tức là các cặp từ không có cùng giá trị ngữ nghĩa: chúng không mang ý nghĩa hoàn toàn giống nhau, nhưng chúng có cùng một đối tượng tham chiếu – đó là, chúng đề cập đến cùng một thực tại, dù ý nghĩa có khác biệt). Đáng tiếc là Sanders không nhìn nhận những phép tương đương đó theo cách này.
Mục đích của bài phân tích khá khó chịu này không phải là để hạ thấp công trình của một học giả Kinh Thánh, bởi vì, chẳng hạn, chúng ta có thể lập luận rằng Sanders không có ý dùng từ “đồng nghĩa” theo cách nghiêm ngặt như các nhà ngôn ngữ học hiện đại yêu cầu. Ông có thể chỉ là một “người ngoại đạo” đối với lý thuyết ngôn ngữ học và do đó được phép sử dụng các thuật ngữ như “từ đồng nghĩa” theo cách không mang tính chuyên môn. Nhưng chính điều này lại là vấn đề, vì nghị trình thần học (theological agenda) đang kiểm soát các phép đối chiếu một cách không hợp lệ, làm phẳng đi sự khác biệt ngữ nghĩa, phá vỡ các tầng ngữ nghĩa bằng cách nén chúng vào một phép đối chiếu duy nhất, khiến cho văn bản không thể nói lên hết sức mạnh và chiều sâu ngữ nghĩa của mình. Ngụy biện ở đây chính là niềm tin vô căn cứ rằng các từ “đồng nghĩa” giống hệt nhau nhiều hơn mức mà các bằng chứng cho phép.
Để trình bày vấn đề thứ hai, tôi cần đề cập một chút về phân tích thành tố ngữ nghĩa (componential analysis). Loại nghiên cứu này cố gắng cô lập các thành phần ý nghĩa (tức là các yếu tố ngữ nghĩa) của (thường là) từ ngữ. Hình 1 cung cấp một ví dụ được lặp lại nhiều lần. Hình này không cần giải thích thì độc giả cũng có thể hiểu được. Nhưng hãy lưu ý rằng các thành phần ngữ nghĩa (con người, người lớn, nam giới) không phải là tất cả những yếu tố có thể cấu thành ý nghĩa của từ “người đàn ông.” Tệ hơn nữa, hầu hết các nhà ngôn ngữ học chỉ cho phép những thành phần ngữ nghĩa là các đối tượng tham chiếu: tức là, phân tích thành tố ngữ nghĩa chỉ có thể áp dụng cho ý nghĩa tham chiếu, chứ không phải chỉ cho nghĩa của từ trong một bối cảnh cụ thể, mà cho tất cả những gì nó tham chiếu đến. Trong trường hợp của nhiều từ, danh sách các “thành tố” ngữ nghĩa trở nên rất dài dòng và cồng kềnh. Hơn nữa, không có một quy trình được thống nhất để phân tích từ theo thành tố ngữ nghĩa, do đó các học giả khác nhau đôi khi đạt được những kết quả khá khác nhau — điều này không thực sự đáng tin cậy. Nhưng ngay cả khi hai phân tích về một thuật ngữ đồng thuận với nhau, chúng thường không khẳng định danh sách tất cả các yếu tố góp phần vào ý nghĩa của thuật ngữ đó, vì phân tích thành tố ngữ nghĩa thông thường chỉ cung cấp những yếu tố thuộc về ý nghĩa tham chiếu.
HÌNH 1:
Có lẽ bây giờ vấn đề liên quan đến từ đồng nghĩa sẽ trở nên rõ ràng hơn một chút. Ở một khía cạnh nào đó, tất nhiên, hai thuật ngữ hầu như không bao giờ là hoàn toàn đồng nghĩa nếu chúng ta nói rằng bất kể hai từ đồng nghĩa này được sử dụng ở đâu, hai thuật ngữ này đều có cùng một nghĩa về mặt định danh và ngữ cảnh, trong các thành phần ngữ nghĩa cũng như thông tin nhận thức mà chúng truyền tải và sắc thái cảm xúc mà chúng mang theo, đối với tất cả những người nói ngôn ngữ đó. Nhưng một cặp từ có thể hoàn toàn đồng nghĩa trong một số bối cảnh nhất định; từng trường hợp phải được đánh giá dựa trên giá trị của nó. Để minh họa bằng một sơ đồ thường được sử dụng khác, hình 2, các thuật ngữ A và B có thể hoàn toàn đồng nghĩa trong một bối cảnh cụ thể nơi chúng có sự giao nhau về mặt ngữ nghĩa (tức là sự chồng lấn ý nghĩa, được biểu thị bằng vùng tô bóng). Để đạt được sự đồng nghĩa hoàn toàn, tất nhiên, sự chồng lấn ngữ nghĩa phải bao gồm không chỉ ý nghĩa tham chiếu mà còn tất cả các khía cạnh góp phần vào ý nghĩa; nếu không thì các thuật ngữ A và B chỉ “đồng nghĩa” ở một số cấp độ và không phải ở những cấp độ khác.
HÌNH 2:
Giờ đây, chúng ta đã được trang bị để tiếp tục thảo luận về ἀγαπάω (agapaō) và φιλέω (phileō), vốn đã được đề cập trong phần thảo luận về ngụy biện gốc từ. Trước đó, chúng ta thấy rằng ἀγαπάω (agapaō) không phải lúc nào cũng chỉ về một tình yêu “tốt đẹp”, hy sinh hay thiêng liêng, và chắc chắn không có gì trong gốc từ của từ này để truyền đạt ý nghĩa như vậy. Nhưng câu hỏi được đặt ra là liệu cuộc đối thoại nổi tiếng giữa Chúa Giê-xu và Phi-e-rơ trong Giăng 21:15–17, khi sử dụng hai động từ khác nhau, có nhằm thể hiện sự phân biệt ý nghĩa hay chỉ minh họa sự giao thoa ngữ nghĩa, tức là sự đồng nghĩa. Mô hình này được trình bày trong hình 3.
HÌNH 3:
| Câu hỏi của Chúa Giê-xu | Câu trả lời của Phi-e-rơ |
|---|---|
| ἀγαπάω | φιλέω |
| ἀγαπάω | φιλέω |
| φιλέω | φιλέω |
Vì nhiều lý do khác nhau, tôi rất nghi ngờ rằng sứ đồ Giăng cố ý tạo sự phân biệt giữa hai từ này khi ông sử dụng chúng trong bối cảnh ở Giăng 21:15-17. Nếu tôi muốn chứng minh quan điểm này, tôi sẽ phải thảo luận về ý nghĩa của cụm từ “lần thứ ba”, giải nghĩa kỹ lưỡng đoạn văn, xem xét bằng chứng rằng Giăng thường xuyên sử dụng những cách để diễn đạt những từ mang nghĩa đồng nhất hoặc gần như đồng nghĩa, v.v. Tuy nhiên, hầu hết những người nhấn mạnh rằng cần có sự phân biệt giữa hai động từ mà Giăng sử dụng đều dựa vào hai luận điểm chính sau đây.
Thứ nhất, họ lập luận rằng những người dịch Bản Bảy Mươi và các tác giả Tân Ước đã gán ý nghĩa đặc biệt cho ἀγαπάω (agapaō, yêu) và ἀγάπη (agapē, tình yêu) để tạo ra một biểu đạt thích hợp nhằm nói về tình yêu của Đức Chúa Trời; và chính điều này khiến từ này nhanh chóng trở nên phổ biến trong văn học của chúng ta. Nhưng lập luận này đã bị bác bỏ bởi nghiên cứu lịch sử ngôn ngữ của Robert Joly, người đã đưa ra bằng chứng thuyết phục rằng ἀγαπάω (agapaō) đang dần trở nên phổ biến trong văn học Hy Lạp từ thế kỷ IV TCN, và không chỉ giới hạn trong văn học Kinh Thánh. Sự phát triển này được thúc đẩy bởi một số thay đổi trong ngôn ngữ (các nhà ngôn ngữ học gọi là thay đổi cấu trúc), trong đó ἀγαπάω (agapaō) trở thành một trong những động từ chuẩn để diễn tả “yêu thương” vì φιλέω (phileō) đã có thêm ý nghĩa “hôn” trong phạm vi ngữ nghĩa của nó. Chúng ta không cần phải bàn đế những lý do dẫn đến sự phát triển này ở đây; nhưng bằng chứng mà Joly đưa ra là rất thuyết phục và đã loại bỏ lập luận đầu tiên này.
Luận điểm thứ hai mà nhiều người sử dụng để phân biệt ἀγαπάω (agapaō) với φιλέω (phileō) trong Giăng 21:15–17 — và đây cũng là luận điểm liên quan trực tiếp đến chúng ta nhất — được minh họa rõ ràng trong chú giải của William Hendriksen. Hendriksen chỉ ra rằng mặc dù có sự giao thoa ngữ nghĩa đáng kể giữa ἀγαπάω (agapaō) và φιλέω (phileō), nhưng khi xem xét tất cả các đoạn Kinh Thánh mà hai từ này xuất hiện, có bằng chứng rõ ràng về sự “chồng lấn” ngữ nghĩa nhẹ trong từng trường hợp. Ví dụ, φιλέω (phileō) có thể được dùng khi Giu-đa hôn Chúa Giê-xu (Lu-ca 22:47); nhưng ἀγαπάω (agapaō) không bao giờ được sử dụng trong bối cảnh như vậy. Dựa trên điều này, Hendriksen kết luận rằng ἀγαπάω (agapaō) và φιλέω (phileō) không phải là từ đồng nghĩa hoàn toàn, do đó chúng mang sắc thái ngữ nghĩa hơi khác nhau trong Giăng 21:15–17.
Dù kết quả của cuộc tranh luận về đoạn văn này có ra sao đi nữa, thì đến thời điểm này, rõ ràng lập luận của Hendriksen không thể đứng vững, chính vì ông đã xử lý sai các vấn đề khó khăn liên quan đến tính chất đồng nghĩa của từ ngữ. Cốt lõi của lập luận này là vì phạm vi ngữ nghĩa tổng thể của mỗi từ hơi khác nhau, và do đó có sự khác biệt ngữ nghĩa trong bối cảnh này. Nhưng nếu ta quyết định vấn đề từ đồng nghĩa theo ngữ cảnh dựa trên phạm vi ngữ nghĩa tổng thể của từng từ, thì bất kỳ sự đồng nghĩa nào trong bất kỳ ngữ cảnh nào cũng gần như bất khả thi. Cách tiếp cận của Hendriksen đã vô tình đóng lại vấn đề một cách không hợp lệ.
Ví dụ cụ thể này về sự nhầm lẫn trong việc hiểu tính chất đồng nghĩa, trong lập luận của Hendriksen, là một trường hợp đặc biệt của “sự chuyển đổi toàn thể không hợp lệ” (illegitimate totality transfer). Vấn đề này sẽ được thảo luận lại trong ngụy biện thứ 13. Điều thú vị là những người khẳng định rằng ἀγαπάω (agapaō) và φιλέω (phileō) trong Giăng 21:15–17 có hai ý nghĩa riêng biệt hiếm khi chú ý đến các khác biệt tinh tế khác trong ba lần đối thoại giữa Chúa Giê-xu và Phi-e-rơ. Đặc biệt, hãy lưu ý ba câu trả lời Chúa Giê-xu dành cho Phi-e-rơ:
- (v.15) βόσκε τὰ ἀρνία μου (boske ta arnia mou, “Hãy nuôi dưỡng các chiên con của Ta”)
- (v.16) ποίμαινε τὰ πρόβατά μου (poimaine ta probata mou, “Hãy chăn dắt các chiên của Ta”)
- (v.17) βόσκε τὰ πρόβατά μου (boske ta probata mou, “Hãy nuôi dưỡng các chiên của Ta”)
Bản dịch có phần kỹ lưỡng của tôi, trong dấu ngoặc đơn, làm nổi bật những thay đổi. Nhưng rất ít nhà giảng đạo cho rằng những thay đổi này có ý nghĩa nền tảng đối với nội dung của đoạn văn. Người ta có thể chỉ ra rằng có sự khác biệt giữa “chiên con” và “chiên” khi xét đến phạm vi ngữ nghĩa tổng thể của từng từ; tương tự, cũng có sự khác biệt giữa “chăn dắt” và “nuôi dưỡng.” Nhưng trong bối cảnh này, thật khó để thấy một lý do thần học, ngôn ngữ học hoặc cú pháp học mang tính nền tảng cho sự thay đổi này. Có vẻ như chúng ta đang ở trong phạm vi của những biến thể nhẹ nhằm phục vụ các yếu tố mơ hồ như “cảm xúc” hay “phong cách.”
Dù thế nào đi nữa, quan điểm của tôi là thật kỳ lạ khi nhấn mạnh sự khác biệt ngữ nghĩa giữa hai từ chỉ “tình yêu” trong bối cảnh này, mà không xem xét những sự khác biệt nhỏ giữa các cặp từ khác trong cùng một ngữ cảnh.
10. Sử Dụng Bằng Chứng Một Cách Chọn Lọc Và Thiên Lệch#
Chúng ta đã từng gặp một trường hợp của ngụy biện này khi mô tả cách một số người xử lý từ κεφαλή (kephalē) (ngụy biện số 4); nhưng trong trường hợp đó, vấn đề tôi muốn nhấn mạnh là tài liệu nền tảng cho lập luận về nghữ nghĩa của từ này đã bị xử lý sai trong ngụy biện đó. Giờ đây, tôi đang mô tả một ngụy biện hơi khác, có thể liên quan đến tài liệu nền tảng nhưng chắc chắn không chỉ giới hạn ở đó. Tôi đang đề cập đến kiểu lập luận dựa trên bằng chứng chọn lọc, cho phép người giải thích nói điều họ muốn nói mà không thực sự lắng nghe Lời của Đức Chúa Trời.
Những ví dụ về hiện tượng này nhiều đến mức có thể dễ dàng biên soạn một cuốn sách về các kiểu xuyên tạc khác nhau do ngụy biện này gây ra. Tôi sẽ chỉ giới hạn bản thân trong một ví dụ. Thomas H. Groome, một học giả Công giáo La Mã nổi tiếng về giáo dục Cơ Đốc, trong phần thảo luận về “cách nhận biết theo Kinh Thánh,” đã mắc phải nhiều sai lầm giải nghĩa. Ông phạm phải ngụy biện số 7, nhầm lẫn giữa ngôn ngữ và tư duy, khi cố gắng lập luận rằng cách nhận biết của người Hê-bơ-rơ không mang tính trí tuệ mà mang tính trải nghiệm. Ông cho rằng tư duy Hy Lạp hoàn toàn khác biệt; nhưng may mắn thay (cho luận điểm của ông), bối cảnh Hê-bơ-rơ đã điều chỉnh tư duy Hy Lạp ngoại giáo thông thường, khiến cho ngay cả trong Tân Ước, sự “biết Đức Chúa Trời” liên quan đến trải nghiệm, vâng lời, yêu thương người khác - chứ không phải là việc thu thập dữ liệu. Như vậy, ông đã mắc phải những ngụy biện liên quan đến mối quan hệ không đúng giữa bối cảnh Semitic của Cựu Ước với chính Tân Ước (xem điểm 14), và tự ràng buộc mình vào ngụy biện phân biệt (ngụy biện số 11, mà tôi sẽ đề cập tiếp theo). Nhưng mối quan tâm của tôi lúc này là việc ông sử dụng bằng chứng Kinh Thánh một cách chọn lọc theo ý riêng của mình.
Ông trích dẫn các tác phẩm của Giăng và chọn những đoạn văn liên quan đến việc biết Đức Chúa Trời hoặc tin Đức Chúa Trời với việc giữ các điều răn của Ngài và yêu thương người khác (ví dụ: 1 Giăng 2:3–5; 3:6). Nhưng ông lại không trích dẫn nhiều đoạn văn khác, cả trong các tác phẩm của Giăng và những phần khác, cho thấy rằng niềm tin Cơ Đốc cũng có nội dung mang tính “tuyên bố” (propositional). Chẳng hạn, nếu tôi có thể đưa ra một số ví dụ từ Giăng, điều quan trọng là phải tin không chỉ vào Chúa Giê-xu mà còn vào những gì Ngài phán (ví dụ: Giăng 4:50; 5:47; 11:26); và đôi khi có các mệnh đề nội dung sau động từ “tin” — tức là “tin rằng…” (ví dụ: Giăng 13:19; 17:21). Chắc chắn niềm tin và sự hiểu biết Cơ Đốc không chỉ mang tính trí tuệ; nhưng bằng cách chọn lọc bằng chứng, Groome đã đi đến kết luận rằng niềm tin và sự hiểu biết Cơ Đốc chỉ mang tính trải nghiệm và phi trí tuệ. Kết quả là một lý thuyết giáo dục liên tục xem nhẹ nội dung. Ngụy biện nằm ở giả định ngầm của Groome rằng việc trình bày bằng chứng chọn lọc đồng nghĩa với việc chứng minh.
11. Những Phân Tách Và Giới Hạn Ngữ Nghĩa Không Có Căn Cứ#
Không ít nghiên cứu từ ngữ đưa ra những lựa chọn ngữ nghĩa đối nghịch và buộc người đọc phải quyết định chọn một trong hai ngữ nghĩa. Nói cách khác, những nghiên cứu này đòi hỏi sự phân cách về ngữ nghĩa, trong khi sự bổ trợ giữa các ngữ nghĩa có thể là một khả năng tốt hơn.
Chúng ta vừa chứng kiến một ví dụ từ Groome. Dưới đây là một ví dụ khác, từ một đồng nghiệp của Groome trong lĩnh vực giáo dục Cơ Đốc. Lawrence O. Richards, khi lập luận rằng vị trí lãnh đạo trong Tân Ước không liên quan đến quyền hành (và thực tế, công trình của ông là một minh chứng đáng lo ngại về loại ngụy biện mà tôi đã thảo luận ở mục 5), đã đề cập đến quyền lãnh đạo của Chúa Giê-xu đối với Hội Thánh như sau:
Quyền hành, với quyền kiểm soát và yêu cầu sự vâng phục, không được nhắc đến. Việc Phao-lô nói về Chúa Giê-xu là như là cái đầu của Hội Thánh, và là một Đấng có thẩm quyền tối cao, là để an ủi và cho độc giả cảm giác của sự bảo đảm về năng lực của Ngài trong việc đáp ứng mọi nhu cầu của Hội Thánh. Là Đầu, Ngài là nguồn cội và khởi nguyên của sự sống của chúng ta. Là Đầu, Ngài duy trì toàn bộ thân thể và cung cấp mọi điều cần thiết cho sự tăng trưởng của chúng ta. Là Đầu, Ngài đã cam kết phục vụ chúng ta và có thể mang đến sự biến đổi cứu rỗi cho tâm tính của chúng ta. Ngài hạ mình để nâng chúng ta lên.
Đây thực sự là một sự đối lập mạnh mẽ trong ngữ nghĩa! Hoặc Chúa Giê-xu với tư cách là Đầu có thẩm quyền và có quyền kiểm soát, yêu cầu sự vâng phục, hoặc với tư cách là Đầu, Ngài hạ mình để nâng chúng ta lên! Sự thật là Con Đời Đời của Đức Chúa Trời đã tự hạ mình để trở thành một con người, Ngài hạ mình để nâng chúng ta lên, nhưng cũng đồng thời có thẩm quyền và quyền kiểm soát mọi sự, yêu cầu sự vâng phục. Mọi quyền bính đều thuộc về Ngài (Ma-thi-ơ 28:18); thậm chí tình bạn của chúng ta với Ngài cũng dựa trên sự vâng phục của chúng ta đối Ngài (Giăng 15:14 — điều này cho thấy rằng theo nghĩa đó, tình bạn này không mang tính đôi bên cùng có lợi). Và những chủ đề về quyền bính này gắn liền với vai trò làm Đầu của Chúa Giê-xu. Richards đã phạm phải ngụy biện đối lập (như ông thường làm) và do đó đã không lắng nghe Lời Kinh Thánh.
Hãy xem xét cách R. C. H. Lenski giải thích về lời cầu nguyện của Chúa Giê-xu trong Giăng 17:11, “để họ được hiệp một như (καθώς (kathōs) chúng ta là một.” Vì Lenski muốn bảo toàn sự hiệp nhất đặc biệt của Ba Ngôi, ông nhấn mạnh rằng καθώς (kathōs, như) làm rõ rằng sự hiệp nhất của tín hữu mang tính chất tương tự với Ba Ngôi, chứ không phải đồng nhất. Hãy chú ý đến lập luận này: hoặc sự hiệp nhất của chúng ta là tương tự, hoặc nó đồng nhất; và việc nó mang ý nghĩa là tương tự được chứng minh bằng sự hiện diện của từ καθώς (kathōs). Về mặt giáo lý, tôi đồng ý với Lenski: tín hữu không thể tái hiện hoàn toàn sự hiệp nhất tồn tại giữa các thân vị của Đức Chúa Trời, nhưng trong một số phương diện, họ có thể noi theo khuôn mẫu trong sự hiệp nhất này. Tuy nhiên, các bước mà Lenski thực hiện để đi đến kết luận này lại không hợp lý. Thứ nhất, một tuyên bố có thể mang tính tương tự về mặt hình thức (tức là nó có thể được xây dựng theo dạng “A giống như B”) nhưng vẫn thiết lập sự đồng nhất về mối quan hệ. Ví dụ: “Một con mèo là động vật, giống như một con chó là động vật.” Đây có giá trị tương đương về mặt hình thức với “Cơ Đốc nhân hiệp một giống như Cha và Con hiệp một”; nhưng trong câu về động vật, có sự đồng nhất về mối quan hệ. Thứ hai, Lenski mắc sai lầm khi giới hạn phạm vi ngữ nghĩa của καθώς (kathōs) để nó chỉ có thể diễn đạt mối quan hệ mang tính tương tự (về hình thức và bản thể). Sai lầm nằm ở chỗ ông đã không nắm bắt được phạm vi ngữ nghĩa đầy đủ của từ καθώς (kathōs), vốn đủ rộng trong Tân Ước để có thể sử dụng trong cả hai câu ví dụ của tôi. Việc này dẫn đến niềm tin sai lầm của Lenski rằng chính sự xuất hiện của καθώς (kathōs) có thể biện minh cho kết luận thần học của ông. Kết luận thần học của ông là chính xác, nhưng nó cần được chứng minh bằng một cách khác.
12. Sự Hạn Chế Không Hợp Lý Phạm Vi Ngữ Nghĩa#
Có nhiều cách khác nhau để hiểu sai ý nghĩa của một từ trong một ngữ cảnh cụ thể bằng việc hạn chế phạm vi ngữ nghĩa của từ ngữ một cách không hợp lệ. Điều này có thể xảy ra khi một người tuyên bố sai rằng đó là một thuật ngữ mang tính chất học thuật đặc biệt, khi dựa vào sự phân tách ngữ nghĩa (semantic disjunctions), hoặc khi lạm dụng các tài liệu liên quan đến bối cảnh của từ ngữ. Nhưng vấn đề này vượt xa những phạm vi riêng lẻ đó.
Đôi khi chúng ta không nhận thức đầy đủ về phạm vi ngữ nghĩa rộng lớn của một từ; do đó, khi thực hiện giải nghĩa một đoạn văn cụ thể, chúng ta không cân nhắc đầy đủ các lựa chọn có thể có ích cho nghiên cứu của chúng ta và vô tình chúng ta lại loại trừ những khả năng có thể chứa đựng ý nghĩa đúng của từ ngữ. Một ví dụ thường được nhắc đến về độ rộng ngữ nghĩa liên quan đến từ “board” trong tiếng Anh. “Board” có thể là một tấm ván gỗ đã được xử lý. Nhiều người trả tiền cho “room and board” (tiền cho dịch vụ ăn ở), một cụm từ có thể bắt nguồn từ việc trong tiếng Anh cổ, bàn ăn trong những dịp đặc biệt được gọi là “festive board”. Một nhóm người họp lại để bàn bạc công việc có thể được gọi là “board of trustees”; và khi lên tàu hoặc xe lửa, họ sẽ bước “on board” và hy vọng không bị rơi “overboard”. Cùng một từ cũng có thể đóng vai trò là động từ: công nhân có thể “board up” một cửa sổ bị vỡ, và hành khách sẽ “board” lên máy bay.
Để giúp học viên hiểu rõ hơn về ý nghĩa của từ ngữ, trong một lớp học vài năm trước, tôi đã yêu cầu các em đưa ra một danh từ bất kỳ để xem liệu tôi có thể tìm ra nhiều hơn một ý nghĩa của nó không. Ngay lập tức, một học sinh hài hước đề nghị từ “tàu lượn siêu tốc”. Nhưng ngay cả trong trường hợp này, chỉ cần suy nghĩ một chút, ta có thể thấy rằng một người đang trải qua một mối tình lúc thăng lúc trầm có thể nói: “Cuộc sống tình cảm của tôi giống như một chuyến tàu lượn siêu tốc!” và ai cũng hiểu ý nghĩa của câu nói đó. Điểm mấu chốt là những phép ẩn dụ đầy màu sắc (và những phép ẩn dụ mới vẫn liên tục được sáng tạo) cũng cần được tính đến trong tổng phạm vi ngữ nghĩa của một từ.
Ít có từ nào có phạm vi ngữ nghĩa rộng lại gây ra nhiều khó khăn trong việc diễn giải như động từ nối εἰμί (eimi, “là”). Caird đưa ra một danh sách hữu ích về những kiểu sử dụng chính của động từ nối trong tiếng Hy Lạp: a. Danh tính: “Luật pháp có phải là tội lỗi không?” (Rô-ma 7:7) b. Thuộc tính: “Chẳng có ai tốt lành, ngoại trừ Đức Chúa Trời” (Mác 10:18) c. Nguyên nhân: “Tư tưởng xác thịt là sự chết” (Rô-ma 8:6) d. Sự tương đồng: “Lưỡi là lửa” (Gia-cơ 3:6)
Điều này rất hữu ích và rõ ràng có liên quan đến việc xem xét bốn từ gây tranh cãi nhất trong Kinh Thánh: “Này là thân thể Ta.” Một số nhánh của Cơ Đốc giáo xem từ “là” trong câu này như một tuyên bố về danh tính; nhưng rõ ràng, phạm vi ngữ nghĩa của động từ “là” đủ rộng để danh tính không thể được mặc nhiên giả định — nó phải được lập luận. Ngược lại, những người phản đối quan điểm rằng từ “là” trong câu “Này là thân thể Ta” xác lập danh tính cũng không thể kết luận cách hợp lý dựa trên lập luận rằng cả tiếng Hê-bơ-rơ lẫn tiếng A-ram đều không có động từ nối thực sự; bởi vì, trước hết, lập luận này giả định rằng các ngôn ngữ Semit đã ảnh hưởng đến phạm vi ngữ nghĩa của εἰμί (eimi) đến mức nó cũng bị hạn chế tương tự — một giả định không chỉ cần được chứng minh mà thực tế còn sai, và thứ hai, lập luận này giả định rằng tiếng Hê-bơ-rơ và A-ram không thể diễn đạt vị ngữ bằng bất kỳ cách nào, điều này cũng không đúng.
Caird lập luận rằng, câu nói “Này là thân thể Ta” không thể là một tuyên bố về danh tính, bởi vì “Chúa Giê-xu không thể được cho là đã đồng nhất hóa bánh trong tay Ngài với thân thể sống, mà chính đôi tay ấy là một phần của nó.” Nhưng nếu “thân thể” trong trường hợp này có một ý nghĩa hơi khác so với thân thể mà đôi tay là một phần của nó, thì từ “là” đang được sử dụng theo nghĩa ẩn dụ, và tất cả các ẩn dụ là thuộc nhóm (d) như mô tả ở trên. Vấn đề, theo Caird, là ngay khi chúng ta gợi ý rằng từ “là” ở đây mang nghĩa “đại diện” hoặc “tượng trưng,” thì …
Phản biện truyền thống cho rằng các yếu tố của Thánh Lễ không nên được xem như “chỉ là biểu tượng.” Sai lầm trong lập luận này nằm ở giả định rằng biểu tượng luôn là sự thay thế cho thực tại mà nó biểu thị, giống như một bức tranh tĩnh vật đối với trái cây và cá thật — nó kích thích nhưng không làm thỏa mãn sự ham muốn. Tuy nhiên, nhiều biểu tượng, chẳng hạn như một nụ hôn, một cái bắt tay, hay việc trao chìa khóa cửa, không chỉ là phương tiện mà thậm chí là phương tiện chủ yếu để truyền tải điều chúng đại diện. Vì vậy, cách hiểu tự nhiên nhất về động từ nối trong câu nói Thánh Lễ là “đại diện,” với cách hiểu rằng Chúa Giê-xu có ý định dùng bánh để truyền tải một cái thực tại mà nó tượng trưng.
Tất cả điều này ban đầu có vẻ thuyết phục, nhưng vẫn có một điểm yếu trong lập luận này. Trong hai ví dụ mà Caird đưa ra, một nụ hôn là biểu tượng của tình yêu thực sự truyền tải tình yêu vì nó là một phần của tình yêu; một chiếc chìa khóa cửa trao cho một đứa trẻ đang trưởng thành là biểu tượng của sự tự do thực sự truyền tải sự tự do vì nó là một phương tiện của sự tự do đó. Nhưng bánh không đồng thời vừa là biểu tượng vừa là một phần của thân thể Chúa Giê-xu, theo cách mà một nụ hôn vừa là biểu tượng vừa là một phần của tình yêu. Ví dụ về cái bắt tay của Caird có phần phù hợp hơn; nhưng mục đích của tôi khi nêu lên những sự do dự này là để cho thấy rằng ngay cả khi từ “là” đã được xác định chính xác về loại động từ nối, thì mọi thảo luận tiếp theo vẫn không thể bị loại bỏ hoàn toàn.
Bây giờ chúng ta xem xét một thảo luận thứ hai của Caird, xuất phát từ bốn cách sử dụng động từ nối. Mệnh đề cuối của Giăng 1:1, “Ngôi Lời là Đức Chúa Trời,” dường như là một tuyên bố về danh tính; nhưng Caird khẳng định rằng điều này không thể đúng, vì mệnh đề thứ hai (“Ngôi Lời ở cùng Đức Chúa Trời”) phủ nhận nó. Nếu chúng ta cố gắng hiểu “Ngôi Lời là Đức Chúa Trời” như một tuyên bố thuộc tính (loại b — như bản NEB dịch: “Ngôi Lời có bản chất như Đức Chúa Trời”), thì vẫn còn vấn đề cần giải quyết; vì “vì Đức Chúa Trời là một hữu thể độc nhất, bất kỳ ai có tất cả những thuộc tính của Đức Chúa Trời thì chính là Đức Chúa Trời, do đó tuyên bố về thuộc tính này biến thành một tuyên bố về danh tính.” Cuối cùng, Caird buộc phải đề xuất một bản dịch diễn giải mang tính tạm thời, nhưng thực tế lại làm dấy lên nhiều câu hỏi mới; và vấn đề này chính do cách lập luận của ông tạo ra. Các tuyên bố về danh tính không nhất thiết phải có tính thuận nghịch: “Một con chó là một loài động vật” không có nghĩa là “Một loài động vật là một con chó.” Do đó, câu “Ngôi Lời là Đức Chúa Trời” không có nghĩa là “Đức Chúa Trời là Ngôi Lời.” Đúng là bất kỳ ai có các thuộc tính của Đức Chúa Trời thì chính là Đức Chúa Trời; nhưng nếu người đó cũng có thêm những thuộc tính khác, chúng ta không thể nói rằng Đức Chúa Trời chính là người đó. Caird chỉ đơn giản khẳng định rằng mệnh đề thứ hai của Giăng 1:1 không cho phép quan điểm rằng mệnh đề thứ ba là một tuyên bố về danh tính; nhưng sự khẳng định này không dựa trên yêu cầu của ngữ nghĩa từ vựng hay cú pháp. Sứ đồ Giăng chắc chắn truyền đạt một lẽ thật rằng mặc dù Đức Chúa Trời là một, Ngài có một dạng hiệp nhất mang tính đa dạng; vì ông không ngần ngại để Ngôi Lời nhập thể được xưng là Chúa và Đức Chúa Trời (Giăng 20:28). Cùng một quan điểm ấy có thể cho phép chúng ta để mệnh đề thứ hai và thứ ba của Giăng 1:1 đứng cạnh nhau mà không gặp sự mâu thuẫn.
Ngoài bốn kiểu sử dụng động từ nối tiêu chuẩn này, tôi muốn bổ sung một kiểu thứ năm:
e. Sự ứng nghiệm: “Này là điều đã được tiên tri nói trước” (Công vụ 2:16, NIV).
Đây không phải là một tuyên bố về danh tính, vì từ “này” chỉ về tập hợp các hiện tượng liên quan đến Lễ Ngũ Tuần đầu tiên của Cơ Đốc giáo, chứ chính nó không phải lời tiên tri. Câu này thực sự có nghĩa là: “Điều này ứng nghiệm lời đã được tiên tri nói trước.” Điều tương tự cũng có khả năng đúng với Quy Tắc Vàng (Ma-thi-ơ 7:12). Quy Tắc Vàng (kính Chúa, yêu người) “là” Luật Pháp và Các Tiên Tri; nhưng vì điều này không thể là một tuyên bố về danh tính, nên một số người đã xếp nó vào loại (d). Tuy nhiên, xét theo ngữ cảnh, cách hiểu loại (e) sẽ phù hợp hơn: Quy Tắc Vàng ứng nghiệm Luật Pháp và Các Tiên Tri, vốn được trình bày trong sách Ma-thi-ơ như một vai trò tiên tri, cả về nội dung lẫn bản chất (xem Ma-thi-ơ 5:17–20; 11:11–13).
Dù vậy, điều tôi muốn nhấn mạnh là việc hạn chế phạm vi ngữ nghĩa của một từ một cách không chính đáng và quá sớm là một sai lầm về phương pháp luận. Sai lầm nằm ở việc cho rằng dù thế nào đi nữa cũng có thể tìm ra cách giải nghĩa đúng của một đoạn văn; nhưng trong nhiều trường hợp, điều đó là không thể.
13. Việc Mở Rộng Phạm Vi Nghĩa Một Cách Thiếu Căn Cứ#
Sai lầm trong trường hợp này nằm ở giả định rằng ý nghĩa của một từ trong một ngữ cảnh cụ thể rộng hơn nhiều so với những gì ngữ cảnh đó cho phép, và có thể kéo theo toàn bộ phạm vi ngữ nghĩa của từ đó. Bước này đôi khi được gọi là sự chuyển giao bất hợp pháp toàn phần (illegitimate totality transfer). Tôi đã trình bày một ví dụ về nguy cơ này — một trường hợp khá đặc biệt — trong phần thảo luận về các vấn đề liên quan đến từ đồng nghĩa (mục 9). Silva mô tả nhiều trường hợp khác. Trong số đó, tôi xin trích dẫn một ví dụ: “Rõ ràng là không hợp lý khi áp đặt Công vụ 7:38 với tất cả các nghĩa mà ἐκκλησία (ekklēsia, “Hội thánh”) được các sứ đồ sử dụng; một số nghĩa trong đó (ví dụ, ngữ nghĩa ám chỉ đến cái gọi là Hội thánh phổ quát) thực tế sẽ mâu thuẫn với câu này. Tuy nhiên, điều này rất dễ xảy ra, đặc biệt là trong một bài giảng, khi người ta bình luận về các nghĩa rộng của một từ mà có nguy cơ làm lu mờ chức năng cụ thể của nó trong một văn bản nhất định.”
14. Những Vấn Đề Liên Quan Đến Bối Cảnh Semit Của Tiếng Hy Lạp Trong Tân Ước#
Có một tập hợp lớn các câu hỏi khó mà chúng ta có thể gom chúng lại dưới tiêu đề này, cùng với một loạt những ngụy biện liên quan. Những vấn đề tôi đang đề cập có thể được làm rõ bằng cách đặt ra một số câu hỏi tu từ: Mức độ ảnh hưởng của các ngôn ngữ Semit đối với từ vựng của Tân Ước Hy Lạp đến đâu, khi mà chúng được cho là nền tảng của phần lớn nội dung (đặc biệt là các sách Phúc Âm và một phần sách Công Vụ)? Phạm vi ngữ nghĩa thông thường của các từ trong Tân Ước Hy Lạp bị thay đổi đến mức nào bởi ảnh hưởng của tác giả? Hoặc bởi cách tác giả đọc Cựu Ước tiếng Hê-bơ-rơ, nếu có liên quan? Hoặc bởi ảnh hưởng gián tiếp của Cựu Ước tiếng Hê-bơ-rơ lên bản Septuagint, vốn đã tác động đến Tân Ước?
Nhiều câu hỏi tương tự có thể được đặt ra; nhưng chương này, vốn đã quá dài, cần được kết thúc. Nhu cầu thảo luận sâu rộng đã giảm đi nhờ công trình nghiên cứu gần đây của Silva, người đã chỉ ra những điểm yếu trong phương pháp của Edwin Hatch — một phương pháp tìm cách xác định ý nghĩa của các từ Hy Lạp chỉ bằng cách đối chiếu đơn giản với các từ tương đương trong tiếng Hê-bơ-rơ. Đáng tiếc, phương pháp này lại được Nigel Turner khôi phục. Điều này không có nghĩa là bản Septuagint không có ảnh hưởng gì đến các tác giả Tân Ước. Ngược lại, ảnh hưởng của nó rất sâu sắc. Nhưng điều cần nhấn mạnh là việc áp đặt ý nghĩa của một từ Hê-bơ-rơ lên một từ Hy Lạp tương đương mà không có sự cân nhắc kỹ lưỡng là một sai lầm về phương pháp luận. Vấn đề cần được tranh luận. Chẳng hạn, trước tiên cần đặt câu hỏi về mức độ mà bản Septuagint (chưa nói đến Tân Ước) đã gán cho các từ Hy Lạp những ý nghĩa của tiếng Hê-bơ-rơ. Mặc dù đúng là các từ giữa các ngôn ngữ chỉ trùng lặp một phần, nhưng “mọi ngôn ngữ đều có thể diễn đạt cùng một ý nghĩa, và thực tế là có thể diễn đạt mọi ý nghĩa.” Chỉ là các ngôn ngữ tiếp nhận (target language) có thể phải sử dụng cấu trúc hoàn toàn khác, hoặc dùng cách diễn đạt vòng vo, hoặc cẩn trọng trong việc chọn từ có mức độ tương đồng ngữ nghĩa phù hợp với từ của ngôn ngữ gốc. Vì vậy, trong quá trình nghiên cứu từ ngữ trong bản Septuagint, cần phải vừa xem xét ý định của nguyên bản tiếng Hê-bơ-rơ, vừa nghiên cứu văn học Hy Lạp cổ đại và các bản giấy cói để hiểu rõ phạm vi ngữ nghĩa của các từ Hy Lạp được sử dụng vào thời kỳ các dịch giả Septuagint làm việc. Những yếu tố này bị bỏ qua khi một học giả chuyển trực tiếp từ phạm vi ngữ nghĩa của một từ Hê-bơ-rơ trong Cựu Ước sang một từ Hy Lạp trong Tân Ước.
15. Sự Sao Lãng Thiếu Căn Cứ Đối Với Những Đặc Điểm Phân Biệt Của Một Văn Bản#
Vì Phao-lô sử dụng từ δικαιόω (dikaioō) với nghĩa “xưng công bình” và thường dùng δικαιοσύνη (dikaiosynē) với nghĩa “sự công bình,” nhiều học giả đã áp dụng ý nghĩa này cho thuật ngữ khi nó được sử dụng bởi các tác giả khác. Chẳng hạn, không ít người hiểu từ δικαιοσύνη (dikaiosynē) trong Ma-thi-ơ 5:20 là “sự xưng công bình”; nhưng Benno Przybylski đã chứng minh một cách thuyết phục rằng δικαιοσύνη (dikaiosynē) trong Ma-thi-ơ luôn mang ý nghĩa về đời sống công bình của cá nhân, chứ không phải sự công bình pháp lý được quy cho người ấy.
Tương tự, “sự kêu gọi” của Đức Chúa Trời trong các thư tín Phao-lô là mang tính chất có hiệu quả: nếu ai được “kêu gọi,” thì kết quả của sự kêu gọi ấy là người đó là một tín hữu. Ngược lại, trong các sách Phúc Âm Cộng Quan, “sự kêu gọi” của Đức Chúa Trời mang ý nghĩa giống như “lời mời” của Ngài, vì theo cách sử dụng của các tác giả này, nhiều người được “kêu gọi” nhưng ít người được chọn (Ma-thi-ơ 20:16; 22:14). Sai lầm trong trường hợp này là giả định sai rằng cách một tác giả Tân Ước sử dụng một từ chủ yếu cũng là cách tất cả các tác giả Tân Ước khác sử dụng từ đó; nhưng thực tế, điều này thường không đúng.
16. Việc Gán Kết Không Có Cơ Sở Giữa Nghĩa Và Tham Chiếu#
Tham chiếu (reference) hay quy chiếu (denotation) là việc dùng một ký hiệu ngôn ngữ (trong trường hợp này là một từ) để chỉ định một thực thể không thuộc phạm trù ngôn ngữ. Không phải mọi từ đều mang tính quy chiếu. Danh từ riêng rõ ràng là như vậy: “Môi-se” chỉ về một nhân vật lịch sử có tên ấy; “Ân điển” trong nhiều văn cảnh của Phao-lô ít nhất có phần mang tính quy chiếu, bởi vì nó chỉ về hoặc đề cập đến một thuộc tính của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, ý nghĩa hay nội dung của một từ không phải là chính thực thể mà nó tham chiếu, mà là nội dung tư duy (mental content) gắn liền với từ đó. Một số từ, đặc biệt là tính từ trừu tượng, có ý nghĩa nhưng không có vật tham chiếu (ví dụ: “đẹp”).
Rõ ràng, chúng ta có thể nhận thấy sự phân biệt giữa ý nghĩa và tham chiếu. Tuy nhiên, có lẽ phần lớn các học giả Kinh Thánh sử dụng những khái niệm này với độ chính xác thấp hơn so với các nhà ngôn ngữ học. Chẳng hạn, một nhà giải kinh có thể nói rằng một từ nào đó chỉ về X — trong khi X không phải là vật tham chiếu, mà là ý nghĩa của từ ấy.
Những điều này quan trọng đối với mục đích của chúng ta vì nhiều ngụy biện trong việc nghiên cứu từ ngữ được đề cập trong chương này dựa trên quan điểm quy chiếu của ý nghĩa — tức là, theo quan điểm này, từ ngữ được cho là liên kết với thực tại bằng cách đặt tên cho những thực thể có thật. Điều này khuyến khích quan niệm sai lầm rằng một từ có một “ý nghĩa cơ bản.” Có lẽ sự bác bỏ mạnh mẽ nhất đối với quan điểm này đến từ Gilbert Ryle, người đã so sánh hai tập hợp của năm từ: a. Ba là một số nguyên tố b. Plato, Aristotle, Aquinas, Locke, Berkeley
Nếu mỗi từ đều là một danh từ riêng, thì mỗi từ trong hai tập hợp năm từ này phải chỉ về một thực thể ngoài ngôn ngữ. Điều này đúng với nhóm (b), nhưng hoàn toàn sai ý nghĩa của nhóm (a), vì không giống như nhóm (b), nhóm (a) là một câu hoàn chỉnh. Một câu không thể được phân tích đơn giản dựa vào những thực thể mà từng từ trong câu “gọi tên.” Do đó, ý nghĩa của các từ trong một cấu trúc ngữ pháp chặt chẽ, như nhóm (a), sẽ khác với ý nghĩa quy chiếu lý thuyết của từng từ riêng lẻ.
Việc không hiểu rõ những vấn đề này là một trong những yếu tố thúc đẩy việc biên soạn Từ điển Thần học Tân Ước (Theological Dictionary of the New Testament), đặc biệt là những tập đầu tiên. Bản chất của cách trình bày trong từ điển này ngầm khẳng định (và đôi khi tuyên bố rõ ràng) rằng các từ ngữ chủ yếu tham chiếu đến những thực tại ngoài ngôn ngữ, dẫn đến việc không chỉ có thể hiểu các thực tại đó thông qua nghiên cứu từ ngữ, mà bản thân các từ cũng mang một trọng lượng lớn về ý nghĩa. Nhưng dù nghiên cứu từ ngữ quan trọng đến đâu, thì việc hiểu sâu sắc bất kỳ văn bản hay chủ đề nào chỉ dựa vào nghiên cứu từ ngữ cũng là điều rất đáng nghi ngờ.
II. TRỌNG TÂM VẤN ĐỀ: ĐỐI DIỆN VỚI VĂN MẠCH#
Có lẽ lý do chính khiến việc nghiên cứu từ ngữ trở thành một nguồn phong phú cho các ngụy biện giải kinh là vì nhiều mục sư và giáo viên Kinh Thánh chỉ biết tiếng Hy Lạp đủ để sử dụng sách tra cứu từ ngữ, hoặc chỉ hơn như vậy một chút. Họ không có cảm nhận sâu sắc về tiếng Hy Lạp như một ngôn ngữ, dẫn đến sự cám dỗ muốn phô bày những gì đã học được trong quá trình nghiên cứu — mà thường là một lượng lớn thông tin từ vựng nhưng thiếu sự kiềm chế của ngữ cảnh. Giải pháp, tất nhiên, là học nhiều tiếng Hy Lạp hơn, chứ không phải ít đi, và có được ít nhất một kiến thức sơ đẳng về ngôn ngữ học.
Việc đi xa hơn danh sách mà chương này đã cung cấp và cố gắng đưa ra một số hướng dẫn tích cực sẽ làm thay đổi mục đích của cuốn sách này, vì vậy tôi không làm điều đó. Nhưng trọng tâm của vấn đề là ngữ nghĩa (ý nghĩa) không chỉ đơn thuần là ý nghĩa của từ ngữ. Nó bao gồm cụm từ, câu, trình bày, thể loại, phong cách; nó đòi hỏi không chỉ nghiên cứu từ ngữ theo quan hệ cú pháp (nghiên cứu cách các từ liên kết với nhau) mà còn nghiên cứu từ ngữ theo quan hệ lựa chọn (nghiên cứu lý do tại sao từ này được sử dụng thay vì từ kia). Tôi mới chỉ đề cập sơ qua về ẩn dụ và chưa nói gì về sự mơ hồ ngữ nghĩa có chủ đích. Những tác giả khác xử lý những vấn đề này tốt hơn tôi có thể giúp làm việc này; vì vậy, tôi sẽ tiếp tục xem xét một danh sách mới về các ngụy biện.