Việc những tâm hồn nhạy cảm nhìn vào các mối quan hệ xã hội với sự ngao ngán không phải là điều khiến chúng ta ngạc nhiên. Khi chúng ta kết hợp với nhau, chúng ta có thể đạt được những thành tựu lạ thường. Gia đình, thành phố, và quốc gia chính đáng khơi dậy những tình cảm trung thành mạnh mẽ. Nhưng chúng ta biết quá rõ rằng đôi mắt mờ lệ của lòng ái quốc thường chỉ thấy một nửa. Con mắt sáng suốt của sự phân tích xã hội nhận ra rằng những bất công sâu xa thường phủ bóng trên xã hội chúng ta. Mọi kim tự tháp dường như đều được dựng nên bởi những người nô lệ, không phải lúc nào cũng bị roi vọt và cai trị bởi những kẻ chủ nô có quyền lực hiển nhiên bên ngoài, nhưng dầu vậy vẫn bị ràng buộc bởi những thế lực và quyền lực chẳng mấy quan tâm đến phước hay họa của đoàn người lao khổ trong vô danh. Vinh quang của những thành tựu tập thể không thể làm câm lặng tiếng rên xiết của những người đang gánh nặng trong công việc nặng nhọc bằng gạch và vữa.
Thật là một sự tự phụ của thời hiện đại khi cho rằng chúng ta là những người đầu tiên nghe tiếng kêu của kẻ bị áp bức, là những người đầu tiên thấy rõ thực trạng tàn nhẫn của sự bất công. Thật ra không phải vậy. Các đấng tiên tri đã công bố tiếng phán xét của Đức Chúa Trời nghịch cùng những kẻ “nuốt người nghèo” (Habacúc 3:14). Họ đã quở trách lòng tham không yên của kẻ quyền thế và trách móc những kẻ không “giúp đỡ kẻ nghèo khổ và túng thiếu” (Ê-xê-chi-ên 16:49). Tân Ước tiếp tục giữ những lời phán xét mạnh mẽ ấy nghịch cùng sự kiêu ngạo của kẻ giàu có, là những kẻ áp bức người nghèo và kéo họ ra trước tòa (Gia-cơ 2:6). Khốn cho những kẻ “mặc áo điều và vải gai mịn” (Lu-ca 16:19), ăn uống no nê trong yến tiệc mà bỏ mặc người nghèo khổ nằm chết đói ngoài cửa. Thời kỳ phán xét đã đến. Chúa “đã truất kẻ quyền thế xuống khỏi ngai,” và “đã đuổi kẻ giàu về tay không” (Lu-ca 1:52–53). Không, không thể nói rằng thời đại chúng ta đặc biệt nhạy cảm hơn đối với cảnh nghèo khổ và sự áp bức.
Tuy nhiên, với tư cách là người hiện đại, chúng ta có thể tự tin cho rằng mình có điểm mới mẻ ít nhất trong một phương diện. Chúng ta tự chúc mừng rằng mình ý thức hơn về sự bất công, và quan trọng hơn nữa, rằng chúng ta có vị thế đặc biệt để đối diện với nó. Chúng ta nhìn sự bất công như là mang tính cơ cấu, và vì thế có thể chữa trị bằng những cải cách được hoạch định kỹ lưỡng. Chúng ta tự nhủ rằng những điều ác trong xã hội là kết quả của những hệ thống xã hội bị bại hoại, chứ không phải chỉ là hậu quả của những lãnh đạo xấu và công dân có tâm hồn bại hoại—một vấn đề khó khắc phục hơn nhiều so với những sai sót trong thiết kế xã hội. Chúng ta suy nghĩ về sự đau khổ của người nghèo và sự áp bức của kẻ yếu hầu như chỉ trong bối cảnh điều kiện xã hội và kinh tế, thay vì trong những khía cạnh cá nhân và thuộc linh. Chúng ta tập trung vào sự kiến tạo xã hội của “kẻ khác,” sự thống trị của tư bản, sự thể chế hóa của cảnh nghèo, văn hóa lệ thuộc vào phúc lợi, di sản của sự phân cách, hiểm họa của toàn cầu hóa và chủ nghĩa đế quốc, cùng vô số những công cuộc bị cho là gian ác khác.
Niềm tin rằng những phản ứng nghiêm túc về mặt đạo đức đối với sự bất công và đau khổ phải nhắm đến cái gọi là nguyên nhân gốc rễ đã kết nối tất cả những khẩu hiệu và chủ nghĩa ấy. Để loại bỏ tình trạng nô lệ, chúng ta phải cải cách cách thức xây dựng kim tự tháp! Vì thế, chúng ta lập ra những chương trình xã hội để bảo đảm có đủ rơm nhằm làm gạch dễ dàng hơn. Hoặc, nếu chúng ta có khuynh hướng tân bảo thủ, chúng ta sẽ cổ xúy cho những khu vực doanh nghiệp dành cho việc xây dựng kim tự tháp và những kế hoạch giảm thuế cho các nhà thầu cung cấp rơm. Dù bằng cách nào đi nữa, lương tâm xã hội hiện đại của chúng ta đều đi theo câu tục ngữ đang thịnh hành: Cho một người ăn cá, thì người ấy sẽ ăn trong một ngày. Dạy một người cách câu cá, thì người ấy sẽ ăn suốt cả đời.
Những chương trình xã hội được thiết kế tốt và những khích lệ nhắm đúng mục tiêu có giá trị riêng của chúng. Tôi tán thành việc dạy cho đàn ông và đàn bà biết cách câu cá hơn là bắt họ xếp hàng mỗi buổi sáng để nhận phát chẩn. Tuy nhiên, tôi tự hỏi: Liệu lương tâm xã hội hiện đại của chúng ta có khuyến khích một loại mù lòa đạo đức nào đó chăng? Khi chúng ta tập trung vào việc giải quyết các vấn đề xã hội bằng cách thay đổi cơ cấu xã hội, liệu mệnh lệnh của sự thay đổi xã hội có vượt lên trên sự hình thành đạo đức như là ưu tiên cao nhất không? Chúng ta có bị cám dỗ để tưởng rằng mình có thể cải cách xã hội mà không cần chữa lành linh hồn mình chăng?
Để giữ mình khỏi sự cám dỗ ấy, tôi đề nghị chúng ta thực hiện một bài tập khiêm nhường về sự tự biết mình qua việc đối diện với một lương tâm được hình thành khác biệt. William Langland là một nhân vật huyền bí của thời hậu trung cổ, về ông chúng ta biết rất ít, ngoài việc ông là tác giả của một bài thơ phi thường, Piers Plowman. Bài thơ ấy là sản phẩm của một tâm trí gắn bó sâu sắc với những rối loạn xã hội và những bất công lan tràn trong nước Anh thế kỷ mười bốn. Giống như các đấng tiên tri, Langland rất ý thức về sự cướp bóc của kẻ quyền thế và sự thỏa mãn vô tâm của kẻ giàu có. Và bài thơ ấy phong phú trong sự phân tích xã hội, báo trước nhiều khía cạnh trong cách suy nghĩ hiện đại của chúng ta. Tuy nhiên, Langland không phải là người hiện đại. Piers Plowman cùng với những giấc mơ mang tính ẩn dụ của nó đưa ra một câu trả lời Thánh Kinh cho tiếng kêu của người nghèo, chứ không phải một câu trả lời đặt nền trên lý thuyết xã hội hay phân tích kinh tế.
=====
Nguồn gốc trong cách nhìn của Langland được tìm thấy trong Thư thứ nhất của Phao-lô gởi cho tín hữu tại Cô-rinh-tô. Nguyên cớ của bức thư này là những tin tức (hoặc nhiều tin tức) báo cho Phao-lô về sự tranh cãi và chia rẽ tại Cô-rinh-tô (1:10–11), những cuộc xung đột cộng đồng được thúc đẩy bởi lòng ghen tị và tinh thần tranh cạnh (3:3). Việc xác định chính xác bản chất của sự xung đột tại Cô-rinh-tô đã chiếm nhiều công sức của các học giả Thánh Kinh, nhưng độc giả bình thường không cần phải đi đến kết luận dứt khoát để thấy rằng Phao-lô quan tâm đến những vấn đề về trật tự và thẩm quyền trong cộng đồng. Hội chúng tại Cô-rinh-tô dường như đã bị chia rẽ thành những phe phái đối nghịch, và điều này khiến ông lo lắng. Có người nói: “Ta thuộc về Phao-lô”; kẻ khác nói: “Ta thuộc về Apollos”; lại có người nói: “Ta thuộc về Cephas”; hoặc: “Ta thuộc về Đấng Christ” (1:12).
Sống ở phía bên kia của sự phát triển tín lý trong những thế kỷ đầu của Hội Thánh, thật dễ dàng cho độc giả Cơ Đốc để nói rằng Phao-lô quan tâm đến sự hiệp nhất của Hội Thánh. Đây không phải là một kết luận sai. Nhưng một sự vội vã quá mức trong việc kêu gọi sự hiệp nhất như một khái niệm thần học có thể khiến chúng ta bỏ qua lập luận xã hội đang được triển khai trong I Cô-rinh-tô. Trong các chương 5–12, Phao-lô giải quyết những rối loạn đang làm hại cộng đồng Cô-rinh-tô, xác định vấn đề và đề nghị giải pháp. Ông đề cập đến những câu hỏi về đạo đức tình dục và sự tinh sạch, và ông khẳng định nhu cầu về những ranh giới cộng đồng (“Hãy trừ kẻ dữ ra khỏi vòng anh em” [5:13]). Ông khuyên tín hữu Cô-rinh-tô “hãy lấy thân thể mình làm sáng danh Đức Chúa Trời” (6:20) qua sự kỷ luật cá nhân (7:25–39) và những tiêu chuẩn cộng đồng rõ ràng (7:1–16). Những nghi lễ khởi đầu cộng đồng và dấu hiệu của tư cách thành viên được đề cập ngắn gọn trong sự bàn luận về phép cắt bì (7:18–19). Trong phần dài nhất, Phao-lô vật lộn với vấn đề thờ hình tượng, là nguyên nhân của mọi tai họa cộng đồng (8:1 trở đi). Sau đó ông chuyển sang những luật lệ Thánh Kinh liên quan đến quan hệ kinh tế và bổn phận phải nâng đỡ những người dạy đạo (9:1–10:33). Cuộc khảo sát về những vấn đề cộng đồng tại Cô-rinh-tô kết thúc với sự bàn luận về việc trùm đầu trong sự thờ phượng, về thái độ đúng đắn của cộng đồng trong khi dự tiệc thánh, và về sự sắp đặt các ân tứ thiêng liêng (11:2–12:31, rồi tiếp tục trong 14:1–40).
Một sinh viên Do Thái học Talmud khi đọc những chương trọng tâm của I Cô-rinh-tô có thể bất đồng với lý luận và kết luận của Phao-lô. Nhưng người ấy sẽ thấy cách diễn đạt quen thuộc. Phao-lô sử dụng khá tự do những thuật ngữ quan trọng như “đền thờ” (xem 3:16; 6:19; 9:13), và ông kêu gọi đến Đấng Christ cùng Tiệc Thánh (xem 10:14–22), nhưng lời giảng của ông vẫn nằm trong truyền thống Do Thái có thể nhận ra rõ ràng về lý luận luật pháp. Ông đối diện với những tin tức mình nhận được về các cuộc tranh chấp và vấn đề trong cộng đồng, và ông đưa ra những phán quyết mà ông muốn tín hữu Cô-rinh-tô chấp nhận như là có thẩm quyền. Ít nhất ban đầu, chúng ta có thể nói rằng giải pháp chính của Phao-lô cho vấn đề chia rẽ, xung đột cộng đồng, ghen tị và tranh cạnh là làm sáng tỏ và củng cố những chuẩn mực cộng đồng bằng cách dựa vào sự khẳng định (theo ông, là chính đáng) về thẩm quyền của mình như là người giải nghĩa và áp dụng luật pháp.
Lý luận của Phao-lô nhắm đến nhiều hơn việc tái lập trật tự tại Cô-rinh-tô. Trong sự dạy dỗ của ông, những điều răn của ông hướng dẫn và hình thành cộng đồng. Chúng bảo đảm sự phối hợp và hòa hợp của những chức năng cộng đồng khác nhau được Đức Chúa Trời định ra và thấm nhuần mục đích quan phòng. Trong phương diện này, luật pháp không chỉ ngăn chặn điều ác; nó còn hướng dẫn các thành viên của Hội Thánh tại Cô-rinh-tô đến điều thiện. Phao-lô nhấn mạnh rằng những quyết định có thẩm quyền của ông là “ấy là vì sự ích lợi của anh em, không phải để giam hãm anh em, nhưng để giữ cho được trật tự, và để anh em hầu việc Chúa cách không bị ngăn trở” (I Cô-rinh-tô 7:35). Luật pháp và trật tự giải thoát các tín hữu Cô-rinh-tô khỏi tình trạng suy yếu vì xung đột và chia rẽ, không phải chỉ để bảo đảm sự yên ổn và hợp tác cho chính nó, nhưng để mỗi người có thể chạy cuộc đua của sự tiết chế và nhận mão miện không hay hư nát của sự thánh hóa, đem lại vinh hiển cho cả cộng đồng (xem 9:24–25).
Để giải thích tham vọng thánh hóa của mình, Phao-lô dùng đến sự so sánh với thân thể. Ông viết:
“Vả, như thân thể là một, mà có nhiều chi thể, và các chi thể của thân thể dầu có nhiều cũng chỉ hiệp nên một thân thể, thì Đấng Christ cũng vậy. Vì chưng chúng ta hoặc người Giu-đa, hoặc người Gờ-réc, hoặc tôi mọi, hoặc người tự chủ, đều đã chịu phép báp-têm chung một Thánh Linh để hiệp làm một thân thể, và chúng ta đều đã uống chung một Thánh Linh nữa” (I Cô-rinh-tô 12:12–13).
Có thể nói rằng những mạng lệnh và phán quyết của ông về các chuẩn mực cộng đồng diễn đạt một “khoa học của thân thể.” Những điều ông dạy nhằm phục hồi thân thể Cô-rinh-tô về tình trạng khỏe mạnh bằng cách sắp đặt các chi thể hướng đến sự phục vụ chung cho Đấng Christ, là đầu. Trong sự sắp đặt ấy, những câu hỏi về danh dự và địa vị cá nhân, về sự bao gồm hay loại trừ, phải được đặt dưới dự án cộng đồng lớn hơn là cùng uống “một Thánh Linh.”
Sự so sánh về thân thể không chỉ đưa ra một hình ảnh về sự hiệp nhất. Nó còn là một công cụ linh hoạt cho sự phân tích xã hội. Phao-lô dùng sự so sánh này để mô tả bầu không khí bất bình và thù nghịch đang đặc trưng cho Hội Thánh Cô-rinh-tô.
“Nếu chân rằng: Vì ta chẳng phải là tay, nên ta không thuộc về thân thể, thì nó chẳng vì đó mà không thuộc về thân thể. Lại nếu tai rằng: Vì ta chẳng phải là mắt, nên ta không thuộc về thân thể, thì nó chẳng vì đó mà không thuộc về thân thể. Nếu cả thân thể đều là mắt, thì sự nghe ở đâu? Nếu cả thân thể đều là tai, thì sự ngửi ở đâu? Nhưng bây giờ Đức Chúa Trời đã sắp đặt các chi thể trong thân thể, mỗi một chi thể tùy ý Ngài” (I Cô-rinh-tô 12:15–18).
Cũng như thân thể xác thịt, thì Hội Thánh cũng vậy, là một thân thể thuộc về chính trị cộng đồng. Mỗi chi thể được giao một vai trò. Có người được gọi để lập gia đình, có người được gọi để sống độc thân (7:1–16). Dấu hiệu của phép cắt bì được giao cho một số người, nhưng không cho những người khác (7:18–19). Có người làm tôi mọi, có người được tự do (7:21–24). Trong mỗi trường hợp, Phao-lô khuyên các chi thể cá nhân hãy xác nhận chỗ đứng của mình trong thân thể lớn hơn: “Mỗi người hãy ở trong ơn mà Chúa đã ban, và trong sự kêu gọi mà Đức Chúa Trời đã gọi mình” (7:17; xem thêm câu 20, 24). Người tôi mọi không nên oán trách chủ mình, cũng như chân không nên hằn thù tay.
Phao-lô không viết một luận thuyết chính trị. Tuy nhiên, tôi nghĩ có thể nói rằng những chương trọng tâm của I Cô-rinh-tô và sự so sánh mở rộng về thân thể trong chương 12 đã phác họa một đạo đức xã hội về “địa vị và bổn phận” được cai trị bởi thẩm quyền phụ hệ—trên lý thuyết là thẩm quyền của Đức Chúa Trời, nhưng trên thực tế là thẩm quyền ban luật cộng đồng của Phao-lô. Ông nói:
“Ấy chẳng phải để làm cho anh em hổ thẹn mà tôi viết điều đó, nhưng để khuyên bảo anh em như con cái rất yêu dấu của tôi. Vì dẫu anh em có muôn vàn thầy dạy trong Đấng Christ, song chẳng có nhiều cha đâu; vì trong Đức Chúa Jêsus Christ, tôi đã sanh ra anh em bởi Tin Lành” (I Cô-rinh-tô 4:14–15).
Chính Phao-lô đã đem người Cô-rinh-tô ra khỏi cảnh khốn khổ của sự rối loạn thuộc linh và vào trong giao ước với Chúa. Người Cô-rinh-tô phải xem ông như một Môi-se mới, là kẻ được Đức Chúa Trời ủy quyền để truyền đạt luật pháp ban sự sống.
=====
Với sự trình bày về việc ban luật có thẩm quyền để bảo đảm một hệ thống thứ bậc của địa vị và bổn phận, tôi đã đi đến một cao điểm tu từ. Tôi đã dựng nên từ bức thư của Phao-lô một mô hình phụ hệ của kim tự tháp xã hội—một mô hình được làm cho vĩnh viễn bằng sự kêu gọi đến sự quan phòng của Đức Chúa Trời (“Mỗi người hãy ở trong ơn mà Chúa đã ban”) và được đặt đỉnh bởi thẩm quyền đến từ Đức Chúa Trời (“Trong Đức Chúa Jêsus Christ, tôi đã sanh ra anh em bởi Tin Lành”). Nhưng sau khi đã xây dựng đến điểm này, chúng ta phải đi xuống phía bên kia. Vì lời giảng xã hội của Phao-lô có một bước ngoặt kịch tính, và bước ngoặt ấy gợi ra một động lực gây choáng váng, đe dọa làm sụp đổ kim tự tháp thánh của chính trị phụ hệ. Ông không bao giờ phủ nhận tính hợp pháp của kim tự tháp; thân thể có thứ bậc của địa vị và bổn phận không bị bãi bỏ—tuy nhiên ông lại làm cho nó bị đảo ngược. Tôi cho rằng sự kết hợp này đã đánh dấu Cơ Đốc giáo và ảnh hưởng của nó trên các nền văn hóa chính trị mà nó gặp. Tin Lành xác nhận những hệ thống thứ bậc hiện hữu và đồng thời làm mềm chúng, thậm chí đến mức đảo ngược chúng về mặt thuộc linh, nếu không phải về mặt chính trị.
Khi Phao-lô phát triển sự so sánh về thân thể, ông nhận thấy rằng Đức Chúa Trời quở trách kẻ kiêu ngạo và nâng cao kẻ khiêm nhường. Những cơ quan thiết yếu thì dễ bị tổn thương, và “các chi thể của thân thể mà ta tưởng là yếu đuối hơn, thì lại là cần dùng hơn” (I Cô-rinh-tô 12:22). Sự việc không phải lúc nào cũng như vẻ bề ngoài, vì những hình thức bên ngoài của sự quan trọng và phẩm giá có thể đánh lừa. Người giảng lưu động, làm nghề dựng trại, thiếu kỹ năng tu từ tinh tế của một diễn giả công cộng, có thể—ngược lại với mọi dấu hiệu thông thường—chính là thẩm quyền cộng đồng thật sự; Phao-lô đã gợi ý điều này về chính mình trong những chương mở đầu của I Cô-rinh-tô. Kết quả là, chính trị Cơ Đốc của thân thể xã hội thúc đẩy một nền kinh tế danh dự độc đáo. Phao-lô nhận xét:
“Nhưng những chi thể của thân thể mà ta tưởng là kém trọng, thì ta ban cho trọng hơn; và những chi thể của thân thể mà ta tưởng là kém lịch sự, thì ta ban cho lịch sự hơn; còn những chi thể của thân thể mà ta tưởng là lịch sự, thì không cần đến” (12:23–24).
Phao-lô đang diễn đạt bằng ngôn ngữ xã hội chủ đề lớn của Tân Ước về sự đảo ngược. Như ông đã viết trong bản tường thuật nổi tiếng về sự tự hạ của Đấng Christ: “Ngài đã tự hạ mình xuống, vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự” (Philíp 2:8; xem thêm câu 6–11). Những hệ quả xã hội của sự đảo ngược này được bày tỏ rõ ràng trong nhiều đoạn Thánh Kinh. Chẳng hạn:
“Đức Giê-hô-va khiến cho nghèo và giàu; Ngài hạ xuống, cũng nâng lên. Ngài cất kẻ nghèo khỏi bụi đất, Nâng kẻ khốn cùng lên khỏi đống tro, Đặt họ ngồi chung với các vương hầu, Và cho họ hưởng ngôi vinh hiển. Vì các trụ đất đều thuộc về Đức Giê-hô-va, Ngài đã lập thế gian trên đó” (I Sa-mu-ên 2:7–8).
“Ngài đã dùng cánh tay mình để tỏ ra quyền năng; Ngài đã đánh tan kẻ kiêu ngạo trong ý tưởng lòng chúng nó. Ngài đã truất kẻ quyền thế xuống khỏi ngai, Và đã nhắc kẻ khiêm nhường lên” (Lu-ca 1:51–52).
Những lời tuyên bố mạnh mẽ về sự cách mạng này đưa chúng ta đến bờ vực của một sự đảo ngược toàn bộ kim tự tháp thứ bậc.
Không còn nghi ngờ gì rằng khuôn mẫu tự hạ mình của Tin Lành là một sức mạnh bùng nổ về mặt xã hội. Nó làm lung lay thế giới trật tự của địa vị và bổn phận dưới sự cai quản của thẩm quyền phụ hệ. Nhưng Phao-lô không giảng về cách mạng. Ông không tái sắp xếp các mối quan hệ xã hội tại Cô-rinh-tô (hay bất cứ nơi nào khác—xem đặc biệt Rô-ma 13). Thay vì lật ngược thân thể và đặt chân lên trên, ông muốn làm cho bộ máy thứ bậc bớt lạnh lùng và cứng nhắc. Để đạt được mục đích này, ông theo đuổi một chiến lược tu từ đặt khuôn mẫu tự hạ vào vị trí cẩn thận. Ông viết tiếp: “Nhưng Đức Chúa Trời đã sắp đặt các chi thể trong thân thể, ban cho chi thể kém trọng hơn được trọng hơn” (I Cô-rinh-tô 12:24). Sự sắp đặt thiêng liêng này không phải để nâng kẻ kém lên trên kẻ trọng, nhưng để “trong thân thể không có sự phân rẽ, mà các chi thể đều đồng lo cho nhau” (12:25).
Vì vậy, một “chính trị của thân thể” Cơ Đốc đảo ngược danh dự và địa vị, chứ không đảo ngược vai trò và chức năng. Và nó làm như vậy để thiết lập một sự trao đổi biểu tượng mang tính bù đắp. Sự phân phối danh dự theo khuôn mẫu tự hạ mình làm mềm và nhân bản hóa những khác biệt về quyền lực, của cải, và địa vị, thay vì tái sắp xếp chúng. Ví dụ rõ ràng nhất liên quan đến hôn nhân phụ hệ. Thay vì lật đổ sự phục tùng của người nữ đối với người nam, Phao-lô dường như khuyên người nam hãy cư xử như những quý ông—mở cửa và nhường chỗ cho phái yếu. Ít nhất đó là cách tôi diễn giải Ê-phê-sô 5:25.
Có lẽ Phao-lô ý thức rằng sự thuần túy mang tính biểu tượng trong việc thuần hóa khuôn mẫu tự hạ này là chưa thỏa đáng. Dù sao đi nữa, ông đã chấm dứt cách đột ngột việc sử dụng kéo dài sự so sánh về thân thể, khuyên tín hữu Cô-rinh-tô hãy tìm kiếm “các ân tứ lớn hơn” và hứa sẽ chỉ cho họ “một con đường tốt lành hơn nữa” (I Cô-rinh-tô 12:31). Điều tiếp theo sau lời hứa ấy chính là một trong những phần nổi tiếng và thường được trích dẫn nhất của Tân Ước: bài ca về tình yêu thương (chương 13).
Chúng ta không cần phải dò sâu vào những huyền nhiệm của chủ đề tình yêu trong Phao-lô để thấy vai trò mà bước chuyển này giữ trong khải tượng xã hội của ông. Việc quay sang “con đường tốt lành hơn nữa” của tình yêu đã nội tâm hóa khuôn mẫu tự hạ mình và đặt những hệ quả cách mạng của nó vào trong linh hồn. Tình yêu không lật đổ luật pháp và những hệ thống thứ bậc của bổn phận và trách nhiệm, cũng không phá vỡ kim tự tháp xã hội vốn đặt người này trên người kia. Điều này khiến các nhà cải cách xã hội hiện đại thất vọng, vì cuộc cách mạng tự hạ mình diễn ra bên trong chứ không phải bên ngoài. Tình yêu làm cho các mối quan hệ quyền lực được trơn tru bằng sự khao khát thuộc linh để phục vụ, thay vì sự ham muốn xác thịt để được phục vụ. Khi được thấm nhuần bởi tình yêu, các chi thể của thân thể xã hội không từ bỏ địa vị và bổn phận của mình; họ tìm cách vượt trội nhau trong sự vị tha.
Với sự trình bày này, có người có thể cáo buộc tôi rằng đang đọc Phao-lô qua lăng kính của sự tổng hợp thời trung cổ mà Langland đã lặp đi lặp lại trong Piers Plowman: luật pháp, lòng trung thành, và tình yêu cùng làm việc trong sự hòa hợp. Luật pháp định nghĩa và điều chỉnh ba tầng lớp—thầy tế lễ, kỵ sĩ, và người lao động—bảo đảm rằng họ làm việc hòa hợp theo vai trò được Đức Chúa Trời chỉ định. Tầng lớp thầy tế lễ truyền đạt những sự mầu nhiệm thánh, dạy dỗ theo lẽ thật được bày tỏ, và qua quyền năng tha thứ bảo đảm mối quan hệ đúng đắn với Đức Chúa Trời. Kỵ sĩ trừng phạt kẻ ác, bảo vệ thân thể xã hội, và thi hành luật pháp. Tầng lớp lao động bảo đảm những nhu cầu cho sự sống thể chất bằng cách cày cấy đất đai. Lòng trung thành giữ mỗi người trong chỗ của mình. Các thành viên của ba tầng lớp đều cam kết với địa vị và bổn phận của mình: thầy tế lễ và kỵ sĩ bằng lời thề minh nhiên, còn người lao động bằng sự chấp nhận khiêm nhường vai trò của họ. Sau cùng, tình yêu làm sinh động tất cả, bảo đảm sự đổi mới liên tục của hệ thống xã hội qua những hành động từ thiện tự hạ, bù đắp cho những thất bại tất yếu của luật pháp và trung thành.
Tôi nhận tội về lời cáo buộc ấy. Tuy nhiên, câu hỏi thú vị là liệu tôi có đang “áp đặt” sơ đồ trung cổ này lên bức thư của Phao-lô hay không. Có lẽ những khái niệm trung cổ ấy đã phát sinh từ một cách đọc tinh tế về Phao-lô. Và có lẽ cách đọc ấy có nhiều điều để dạy chúng ta về cải cách và đổi mới xã hội. Tôi sẽ lập luận rằng nó đã và vẫn còn như vậy. Để chứng minh, chúng ta cần quay sang Langland và Piers Plowman.
=====
Thoạt nhìn, Piers Plowman của William Langland dường như chẳng giống gì với Thư thứ nhất của Phao-lô gởi tín hữu tại Cô-rinh-tô. Bài thơ là một chuỗi những giấc mơ ẩn dụ, giống như những giấc mơ thật với những chuyển hướng bất ngờ, những đầu mối bỏ dở, sự xuất hiện và biến mất của nhân vật không báo trước, cùng những đoạn dài rẽ sang hướng khác gây bối rối. Tuy nhiên, những giấc mơ ấy cũng bày tỏ một hiện thực xã hội sống động.
Đối với một độc giả vốn có định kiến về bản chất và chức năng của ẩn dụ, hiện thực này thật đáng ngạc nhiên. Lời phàn nàn chống lại ẩn dụ là nó “phi lịch sử” và chẳng làm gì hơn ngoài việc khoác cho những ý tưởng trừu tượng bộ áo của nhân vật và dáng vẻ của hành động. Có lẽ điều này đúng với một số ẩn dụ, nhưng trong Piers Plowman các giấc mơ có đối thoại sinh động và những tương tác xã hội thực tế, đến mức các nhà giải thích gặp khó khăn trong việc xác định ý nghĩa của các nhân vật ẩn dụ, điều này cho thấy rằng ẩn dụ của Langland không hoàn toàn là ẩn dụ. Nhân vật chính, Piers the Plowman, lúc đầu dường như đại diện cho một Cơ Đốc nhân chân thành. Nhưng đến cuối cùng, ông lại dường như đại diện cho Đấng Christ và Hội Thánh. Tuy nhiên, điều vẫn giữ nguyên là hiện thực xã hội được mô tả. Khi Piers bắt tay vào việc cày cấy nửa mẫu đất của mình, những người lao động uống rượu bia, những kẻ ăn xin trơ trẽn, và những lời đàm tiếu nơi quán rượu được khắc họa một cách sống động. Không phải lúc nào cũng rõ ràng người ta phải nghĩ gì về những giấc mơ ấy. Nhưng hầu hết thời gian, thật dễ dàng hình dung ra những tình huống xã hội và những động lực giữa người với người.
Những tình huống và động lực này đi theo khuôn mẫu của Phao-lô một cách chặt chẽ. Langland xem xã hội như một thân thể gồm nhiều chi thể khác nhau được Đức Chúa Trời thiết lập trong một hệ thống thứ bậc phối hợp. Giống như Phao-lô, ông đối diện với một thân thể xã hội bị bệnh vì rối loạn. Không giống Phao-lô, ông không tự nhận thẩm quyền cộng đồng. Tuy nhiên, ông gợi ý một giải pháp cho sự rối loạn xã hội. Và giải pháp ấy, một lần nữa theo Phao-lô, liên quan đến việc lan tỏa tâm tình yêu thương, đặc biệt nơi những người có trách nhiệm duy trì trật tự xã hội. Langland tổ chức diễn ngôn xã hội đầy tưởng tượng trong Piers Plowman theo cùng cách mà Phao-lô cấu trúc diễn ngôn xã hội của mình trong I Cô-rinh-tô, truyền đạt cùng một khải tượng về sự hòa hợp và thịnh vượng của cộng đồng. Ít nhất đó là điều tôi sẽ lập luận.
=====
Bài thơ được chia đại khái làm hai phần. Phần đầu chủ yếu đưa ra sự chẩn đoán về những vấn đề của sự rối loạn xã hội. Các học giả gọi phần này là visio, vì người kể chuyện phần lớn chỉ là một người quan sát thụ động. Phần thứ hai gợi ý con đường dẫn đến sự đổi mới xã hội. Phần này được gọi là vita, vì người kể chuyện là một người tham gia tích cực trong cuộc tìm kiếm đời sống công chính. Những giấc mơ tạo nên bài thơ rất phức tạp, và phương pháp phân tích xã hội của Langland mang tính vòng tròn. Hoặc có lẽ đúng hơn là phân tích của ông xoắn ốc hướng về kết luận khi ông trở đi trở lại với những chủ đề chính: sự bại hoại của hàng giáo sĩ, sự lười biếng và những thúc đẩy thấp hèn của nông dân, và sự bất lực phân tâm của giới quý tộc. Tôi sẽ cố gắng tôn trọng tính chất không hệ thống của bài thơ khi rút ra giáo huấn xã hội theo Phao-lô từ đó.
Langland bắt đầu bằng việc gợi lên hình ảnh thân thể chính trị được cấu trúc bởi những địa vị đã định và những bổn phận được chỉ định. Will, người kể chuyện và cũng là người nằm mộng, “đi ra thế gian để nghe những điều kỳ diệu,” và “vào một buổi sáng tháng Năm trên đồi Malvern” ông ngủ thiếp đi. Trong giấc mơ, ông thấy Tháp Lẽ Thật trên đỉnh đồi và Thung Lũng Sâu của Sự Chết. Giữa hai nơi ấy, ông nhìn thấy “một cánh đồng đẹp đầy người.” Cánh đồng ấy chính là thế gian này. Nhìn đám đông từ xa, người nằm mộng nhận ra ba tầng lớp của xã hội: “có kẻ tự đặt mình vào việc cày cấy,” kẻ khác mặc áo sáng chói của giới quý tộc, và lại có kẻ khác bận rộn “trong sự cầu nguyện và ăn năn.” Tất cả đều giống như một độc giả trung cổ có thể hình dung về một xã hội hòa hợp, vận hành tốt đẹp.
Langland không bao giờ rời khỏi khái niệm trung cổ về ba tầng lớp. Về sau trong bài thơ, ông nhắc lại sự phân chia ba phần của xã hội. Người nông dân cứng cỏi phải ở nhà. Các kỵ sĩ và vua chúa phải bảo vệ Hội Thánh thánh khiết và cai trị cách công chính. Các thầy tế lễ và giám mục phải quở trách kẻ ác và ban sự tha thứ cho kẻ ăn năn. Đây là những lời sáo rỗng trung cổ mà Langland không chế giễu cũng không chỉ trích. Tuy nhiên, trong phần mở đầu, người nằm mộng nhìn thấy điều gì đó không phù hợp với lý thuyết trung cổ chuẩn mực về một thân thể xã hội ba phần. Có những người không được hội nhập vào hệ thống. Họ không phải là những kẻ nô lệ bất hạnh, nhưng là những tác nhân xã hội đầy quyền lực: “có kẻ chọn nghề buôn bán—họ càng thịnh vượng hơn.”
Thật đáng chú ý rằng việc nhắc đến thương mại (và lợi ích của nó) đánh dấu một sự thay đổi trong quan điểm của giấc mơ đầu tiên, vốn đặt nền cho toàn bộ bài thơ. Người nằm mộng bất ngờ bị cuốn vào cảnh hỗn loạn của cánh đồng đầy người, và điều trông giống như một thân thể xã hội vận hành tốt đẹp khi nhìn từ xa thì hóa ra là một mớ hỗn độn khi nhìn gần. Những người hát rong bịa ra những câu chuyện dâm đãng. Những kẻ ăn xin nhét đầy túi, bụng phệ của họ tố cáo lời than nghèo khổ. Những người hành hương và kẻ đi xa biến chuyến đi của họ thành những cuộc vui chơi lớn. Những kẻ bán giấy tha tội theo đuổi lợi nhuận, và các thầy tế lễ giáo xứ hát vì tham nhũng và đồng bạc ngọt ngào. Tình trạng tương tự cũng diễn ra trong hoạt động của tòa vua. Các luật sư nơi pháp đình chạy theo xu bạc và đồng bảng, chứ không phải công lý. Thay vì một xã hội được sắp đặt hài hòa hướng đến lợi ích chung, người nằm mộng nhìn thấy sự suy thoái cộng đồng được thúc đẩy bởi sự sẵn có dễ dàng của đồng tiền cám dỗ.
Phần mở đầu kết thúc bằng một sự tóm lược tuyệt vời về hành trình của người nằm mộng, từ những lý tưởng trừu tượng và xa xôi về sự hòa hợp đến những kinh nghiệm cụ thể và tức thì về sự rối loạn và bất toàn. Nhìn từ xa, người nằm mộng thấy sự đa dạng lớn lao của dân chúng: các lãnh chúa, thị dân, và nông nô; những người làm bánh, nấu bia, và đồ tể; thợ may, thợ thuộc da, và người cày đất. Trong tâm trí tôi, tôi hình dung một bức tranh của Norman Rockwell. Nhưng khi nhìn gần, dân chúng đang rao bán hàng hóa của mình, cám dỗ lẫn nhau vào sự tham ăn và phóng túng để kích thích thương mại. Đột nhiên, con đường chính mờ ảo của Rockwell biến thành một bản cáo trạng sắc bén chống lại chủ nghĩa tiêu thụ, giống như một chương trình của National Public Radio chỉ trích những ngôi nhà xa hoa và đau buồn về văn hóa tiêu thụ phô trương của người Mỹ.
Có điều gì đó đúng trong sự so sánh với thời hiện đại. Thật chính xác khi đọc Piers Plowman như một lời cảnh cáo chống lại những xu hướng xã hội đang chiếm lĩnh trong thời của Langland. Ông sống vào nửa sau thế kỷ mười bốn, một thời kỳ có những thay đổi quan trọng trong đời sống trung cổ. Hai trụ cột của xã hội trung cổ, giới quý tộc và hàng giáo sĩ, đang lung lay. Nước Anh bị cuốn vào một chiến dịch liên tục (và cuối cùng thất bại) nhằm trở thành thế lực thống trị tại Pháp. Chi phí chiến tranh làm cạn kiệt ngân khố của các lãnh chúa lớn. Các kỵ sĩ sẵn sàng bán dịch vụ của mình, và giới quý tộc địa phương thì tham lam tìm kiếm lợi tức. Bị giam hãm trong chính trị triều đại, giáo hoàng đã bị dời đến Avignon, và vào cuối thế kỷ mười bốn, một giáo hoàng được phục hồi tại La Mã cạnh tranh với Avignon để giành tính chính thống. Những phong trào khất thực lớn của thế kỷ mười hai đã đi đến hồi kết. Langland thường than thở về tình trạng bại hoại của hàng giáo sĩ và số lượng lớn các tu sĩ lang thang trên đường phố và trong các thị trấn, ăn xin để tránh lao động. Giới quý tộc rối loạn và hàng giáo sĩ bại hoại, dân chúng thường không có lãnh đạo. Không có người bảo hộ, không có gương tốt, và không có những người giải tội tận tâm, họ sa vào những thói xấu rối loạn.
Langland không chỉ mô tả tất cả những điều này. Ông cũng chẩn đoán và phân tích nguyên nhân của sự suy thoái xã hội theo những cách phù hợp với sự đồng thuận của các học giả hiện đại về tác động của sự thay đổi xã hội trong thời kỳ hậu trung cổ. Nền kinh tế thương mại mới nổi của các thành phố và thị trấn đang phát triển đã làm suy yếu nền kinh tế trước đó của các trang viên và nông nghiệp tiểu điền chủ. Langland đã kịch hóa những tác động gây rối loạn của sự giàu có mới từ thương mại trong ẩn dụ về Meed the Maiden (“meed” là một từ cổ trong tiếng Anh, có nghĩa là phần thưởng, tiền công, hay sự đền bù cho lao động, nhưng cũng có thể mang nghĩa là hối lộ). Nàng gây ra sự hỗn loạn bằng vẻ đẹp quyến rũ của mình. Hàng giáo sĩ trở thành nạn nhân của sự tham nhũng trong việc mua bán chức vụ. Các kỵ sĩ và quý tộc bỏ bê bổn phận và chạy theo nàng. Các thương nhân tiếc nuối sự mất mát nhiều hơn là ăn năn tội lỗi. Công lý bị mua bán. Cho vay nặng lãi, tham lam, trộm cắp, nói dối, ganh tị, và sự kiêu ngạo được trang hoàng lộng lẫy đều phát triển mạnh. Mọi người đều nhìn Meed the Maiden với ánh mắt thèm muốn, khao khát nàng bằng dục vọng làm bại hoại.
Trong ẩn dụ, Meed the Maiden bị bắt và đưa ra trước vua. Là một vị vua công chính nhưng khôn ngoan theo thế gian, vua muốn tận dụng người phụ nữ xinh đẹp này cho công việc cai trị công bằng. Muốn đưa Meed the Maiden vào dưới quyền của công lý, vua thúc giục Conscience (‘lương tâm’) kết hôn với nàng. Nhưng Conscience biết rõ cách của một người đàn bà như thế. Nàng thất thường và đã hủy hoại nhiều người đàn ông, vì vậy Conscience từ chối. Ông sẽ không chấp nhận một sự kết hợp sai lầm. Vậy thì vua phải làm gì? Ở đây, Langland dường như dự đoán một giải pháp phản ứng. Vua chẳng nên trục xuất Meed the Maiden khỏi vương quốc của mình sao? Điều này sẽ cho phép ông nhổ tận gốc động cơ lợi nhuận và ngăn chặn nền kinh tế thương mại mới nổi, khôi phục danh dự và trung thành như là chất keo gắn kết xã hội lại với nhau.
Sau khi đưa ra ý tưởng rằng vua có thể khôi phục những đường lối cũ, Langland để cho Meed the Maiden tự lên tiếng biện hộ cho mình. Nàng đưa ra những nhận xét mà ngày nay có thể gọi là quan điểm tân bảo thủ về xã hội:
Một vị vua giữ vương quốc
Phải ban thưởng cho kẻ phục vụ mình cách khiêm nhường,
Cho người ngoại và cho mọi người, bằng quà tặng để tôn vinh;
Phần thưởng khiến vua được yêu mến và được xem là người.
Các hoàng đế, bá tước, và mọi loại lãnh chúa
Nhờ quà tặng mà có tôi tớ chạy và cưỡi.
Giáo hoàng và mọi giáo phẩm đều nhận lễ vật
Và ban thưởng cho người để duy trì luật pháp của họ.
Tôi tớ vì sự phục vụ mà đòi phần thưởng,
Và nhận phần thưởng từ chủ mình theo sự thỏa thuận.
Cả kẻ ăn xin và người cầu nguyện đều đòi phần thưởng cho lời cầu nguyện;
Người hát rong vì khúc hát mà đòi phần thưởng;
Thầy dạy học trò thì đòi phần thưởng;
Thầy tế lễ giảng dạy và dạy dân
Đòi phần thưởng, tiền lễ, và cả bữa ăn.
Mọi thợ thủ công đều đòi phần thưởng cho học việc;
Buôn bán và phần thưởng phải đi cùng nhau.
Không có chàng trai nào sống mà không yêu phần thưởng,
Và vui mừng nắm lấy nàng, dù là lãnh chúa lớn hay kẻ nghèo hèn.
(Piers Plowman, 3.264–82)
Không cần phải nói, vua—tiếng nói ẩn dụ của thẩm quyền xã hội—bị bất ngờ. “Bởi Đấng Christ,” ông nói, “Meed thật xứng đáng, ta nghĩ, để có quyền cai trị.” Langland là một nhà hiện thực xã hội. Những người có bổn phận cai trị không được tự do sống trong thế giới tinh khiết của lý tưởng. Khi của cải dễ dàng trao đổi trở thành một lực lượng xã hội mạnh mẽ, chúng ta không thể chỉ ước gì cho nó biến mất. Bằng cách nào đó, khả năng thúc đẩy của Meed the Maiden phải được đưa vào phục vụ cho lợi ích chung.
Vậy thì, giải pháp là gì? Làm thế nào để khôi phục sự hòa hợp xã hội trong một thế giới mà đồng bạc ngọt ngào dễ dàng quyến rũ? Giấc mơ ẩn dụ phức tạp kết thúc với những gợi ý tinh tế của Langland về những gì sẽ không hiệu quả. Conscience (‘lương tâm’) đi tìm Reason (‘lý luận’), người đưa Wrong (‘sự sai trái’) ra xét xử, trong khi Meed (‘phần thưởng’) nháy mắt với các luật sư và gieo rắc sự tham nhũng và rối loạn. Bộ máy công lý bị phá vỡ. Vua bực tức. Ông gạt bỏ hệ thống pháp luật, vốn có thể bị mua bán. Có lẽ Langland muốn độc giả thấy rằng sự phục hồi hòa hợp xã hội không thể đạt được qua những cơ chế được thiết kế cẩn thận, như một lời cảnh báo cho những ai tưởng rằng mình có thể chữa lành bất công bằng “sự thay đổi hệ thống.” Các bồi thẩm đoàn có thể bị thao túng và các thẩm phán bị mua chuộc, cũng như các nghị sĩ có thể bị vận động hành lang và các khu vực bầu cử bị vẽ lại. Khi sự khôn ngoan và liêm chính trở nên khan hiếm, những người thực thi thể chế sẽ thất bại và hệ thống sẽ sụp đổ. Vì vậy, ẩn dụ kết thúc với việc vua bổ nhiệm Reason làm tể tướng chính và Conscience làm người phân xử công lý trong mọi tòa án. Con đường duy nhất dẫn đến công lý, dường như, là bảo đảm rằng quan tòa có một linh hồn được sắp đặt ngay thẳng. Chúng ta cần điều gì đó giống như vị vua triết gia của Plato.
=====
Tôi đã ghi nhận trước đó sự chuyển động xoắn ốc của bài thơ. Một đoạn ẩn dụ về sau vang vọng và mở rộng câu chuyện của Meed the Maiden. Piers the Plowman đã tổ chức một cộng đồng trên nửa mẫu đất của mình. Người đào đất thì đào, người lao động thì làm việc. Piers trả cho họ một tiền công công bằng, và nông trại phát triển thịnh vượng. Trong một hình ảnh thú vị về lý tưởng đời sống thôn dã của Rousseau, một kỵ sĩ đến, xin được dạy cách cày ruộng. Nhưng Piers khôn ngoan đã từ chối. Ông phải trung thành với chỗ đứng của mình trong thân thể xã hội: “Hãy giữ Hội Thánh thánh khiết và ta khỏi những kẻ phá hoại và khỏi những kẻ ác làm hư hại thế gian này” (8.26–27). Mọi người đều phải ở trong tình trạng đời sống mà Đức Chúa Trời đã gọi họ, và chừng nào họ làm như vậy, nửa mẫu đất của Piers vẫn là một thân thể xã hội có trật tự như Phao-lô đã hình dung, một hệ thống thứ bậc vận hành tốt đẹp (xem 8.111–20). Nhưng sự hòa hợp sớm tan vỡ. Trong bữa trưa, công nhân uống quá nhiều bia. Những kẻ gian trá giả vờ què (hoặc cố tình làm tật nguyền chính mình!) để nhận bố thí và tránh lao động. Những tên trộm vặt cướp kho thóc, và kỵ sĩ tỏ ra bất tài. Có vẻ như luật pháp và trung thành đơn thuần—mỗi người làm đúng bổn phận theo địa vị được gọi—không thể giữ xã hội gắn kết.
Trong ẩn dụ, Piers the Plowman gọi đến một lực lượng bên ngoài, Sir Hunger (‘Ngài Bụng Đói’), hình ảnh đối nghịch của Meed the Maiden. Sir Hunger bóp chặt bụng của những kẻ phá hoại và đánh đập những công nhân lười biếng bằng nỗi đau của sự thiếu thốn. Tác động tích cực đến ngay lập tức. Không chỉ công nhân được thúc đẩy trở lại làm việc, mà Sir Hunger còn làm cho những kẻ say tỉnh rượu và đẩy những kẻ ăn xin giả trở lại lao động lương thiện. Nỗi đau của sự thiếu thốn dường như ban cho Sir Hunger một quyền năng giống như Chúa Giê-xu: “Người mù và què, hắn đã cải thiện cả ngàn người” (8.188)! Nhưng khác với Chúa Giê-xu, Sir Hunger không đem lại sự chữa lành lâu dài. Hắn quá hiệu quả trong việc thúc đẩy sự tự cải cách trên nửa mẫu đất đến mức một mùa gặt tốt đẹp sắp đến, và giữa sự dư dật, cộng đồng lại tan vỡ lần nữa, vì mọi người dùng lợi tức của mình làm dịp để trở lại với thói xấu. Giống như cây cà rốt của Meed the Maiden, cây gậy của Sir Hunger cũng bất lực về mặt đạo đức. Xã hội không thể vận hành trên nền tảng của lợi ích riêng. Cả hy vọng về phần thưởng lẫn nỗi sợ hình phạt đều không thể đem lại sự hòa hợp xã hội mà Langland cho là cần thiết cho sự thịnh vượng của con người. Tội lỗi chỉ có thể bị vượt qua bởi đức hạnh.
Không phải bất cứ đức hạnh nào cũng đủ. Dù Langland có thể vang vọng Plato khi xem sức khỏe của xã hội tùy thuộc vào đức hạnh của quan tòa (hoặc, trong trường hợp nửa mẫu đất, là đức hạnh của người lao động), ông không chấp nhận mô hình cổ điển về một linh hồn được sắp đặt tốt đẹp. Đối với Langland, cũng như đối với Phao-lô, để thân thể xã hội vận hành hài hòa thì nó phải được thấm nhuần bởi khuôn mẫu tự hạ của sự phục vụ vô kỷ. Tội lỗi kéo xã hội vào sự rối loạn và bất toàn sinh ra từ lòng yêu mình; sự hy sinh bản thân đưa đời sống tập thể đến sự hòa hợp và khỏe mạnh. Và, như Phao-lô đã làm, Langland giải nghĩa nhiều sự đảo ngược trong Thánh Kinh về cao và thấp, giàu và nghèo, như là sự trao đổi biểu tượng của danh dự, chứ không phải là những mệnh lệnh cho cách mạng xã hội.
Sự đảo ngược trung tâm đến khi Langland mô tả sự đau khổ như một vinh dự thuộc linh. Đây là một điều phổ biến trong bất cứ nền văn hóa nào được định hình bởi Cơ Đốc giáo. Những người chịu khổ nhiều nhất vì bất hạnh và bất công là những người gần gũi với Đức Chúa Trời nhất, như Bài giảng trên núi đã làm rõ: “Phước cho những kẻ khó khăn, vì nước thiên đàng thuộc về họ.” Sự đau khổ vẫn là một điều ác xã hội cần có hành động khôn ngoan từ những người có quyền lực. Như chúng ta đã thấy, Langland mong muốn có những lãnh đạo khôn ngoan sẽ thúc đẩy lợi ích chung. Nhưng sự đau khổ cũng là một ân tứ thuộc linh mà xã hội phải tôn trọng. “Khiêm nhường sẽ hưởng đất,” và điều này có nghĩa là những người quyền thế làm tốt khi bày tỏ sự tôn kính đối với những người là biểu tượng của các kẻ thừa kế được Đức Chúa Trời định trước. Trong phương diện này, những việc làm thương xót về thể xác được bổ sung—có lẽ còn vượt lên—bởi sự trao đổi biểu tượng về địa vị. Những người ở trên paradoxically lại ngước nhìn lên những người ở dưới: kẻ nghèo, kẻ đói, và kẻ bị áp bức. Như Phao-lô gợi ý bằng sự so sánh về thân thể, sự đảo ngược tự hạ mình này của những khuôn mẫu danh dự thông thường làm mới hệ thống thứ bậc bằng cách thúc đẩy sự trao đổi qua lại và sự phụ thuộc lẫn nhau.
Sự rẽ sang vai trò của những người tâm trí bất ổn trong Langland đem lại cái nhìn sâu sắc về sự hiểu biết của ông đối với sự đảo ngược tự hạ mình và vai trò của nó trong việc phục hồi sự hòa hợp xã hội. Những kẻ thiếu trí khôn, những kẻ điên nhảy nhót dưới ánh trăng, là những “kẻ điên thánh” (xem 9.105–10). Họ là những môn đồ kín giấu, trong sự yếu đuối của mình, đã làm trọn mạng lệnh của Đấng Christ: “Chớ chào ai trên đường” (Lu-ca 10:4). Bằng sự thiếu mạch lạc trong tâm trí, họ theo lời khuyên của Phao-lô: “Nếu ai tưởng mình khôn ngoan trong đời này, thì phải trở nên dại, để được khôn ngoan” (I Cô-rinh-tô 3:18). Nhưng trên hết, những sự yếu đuối của những người điên lang thang và những kẻ lạc lõng xã hội khác biểu thị sự nghèo khó trọn vẹn cả thân thể lẫn tâm linh, vốn là dấu hiệu của sự ngay thẳng sứ đồ (9.19–120).
Như những biểu tượng của sự tinh sạch giống Đấng Christ, những người chịu khổ vì bệnh tâm trí đem lại một cơ hội gương mẫu cho một chính trị tự hạ của sự trao đổi biểu tượng. Theo quan điểm của Langland, người giàu có bổn phận dùng sự dư dật của mình để sửa chữa bệnh viện, cầu, và đường sá, cũng như hỗ trợ trường học, nhà bố thí, và tu viện (9.30–36). Người quyền thế phải thực thi trách nhiệm công dân, nhớ rằng ai đã được ban cho nhiều thì sẽ bị đòi nhiều. Nhưng điều này không đòi hỏi sự tự hạ mình. Đây là đạo đức của noblesse oblige. Người giàu có thể thực hiện những bổn phận vật chất này từ xa, giữ nguyên cảm giác kiêu hãnh về danh dự và duy trì sự xa cách của họ trên đỉnh kim tự tháp xã hội. Tuy nhiên, khi những kẻ quyền thế gặp gỡ những thành viên nghèo khổ nhất của xã hội, khoảng cách của danh dự và phẩm giá phải được từ bỏ. Người giàu phải bày tỏ lòng hiếu khách đối với những người nghèo khổ ngoài đường trong thời của Langland: “Hãy tiếp rước, tôn trọng, và giúp đỡ bằng của cải của mình” (9.135). Ở đây, điểm chính không phải là người may mắn có bổn phận đặt kẻ thiếu thốn vào con đường đi lên—dạy họ cách câu cá. Những kẻ khốn cùng phải được hội nhập vào xã hội qua những thực hành xã hội của việc ban tặng và hiếu khách. Họ phải được tôn trọng trong sự nghèo khó của mình, chứ không phải được chữa khỏi nó.
Langland thường nối tiếp những lời khuyên tôn trọng người nghèo bằng những bài công kích dài chống lại các tu sĩ giả và những kẻ khác mang bộ mặt buồn bã của sự đói khát để lợi dụng lòng thương xót và tránh lao động. Những luận chiến này cho thấy sự đảo ngược tự hạ mình về danh dự theo Phao-lô quan trọng thế nào trong khải tượng xã hội của ông. Cũng như đồng tiền giả làm hư hỏng thương mại và phá hoại giá trị tiền tệ, những kẻ nghèo không xứng đáng làm hư hỏng khuôn mẫu tự hạ bằng cách làm giảm giá trị danh dự thuộc linh của sự nghèo khó thật.
Trong phương diện này, Langland là điển hình. Thế giới trung cổ đặc biệt bận tâm đến nghèo khó—nhiều hơn, tôi nghĩ, so với thời đại cải cách và cách mạng kinh tế của chúng ta. Những người trong thời của Langland và trước đó đã đưa ra những mô tả chi tiết về bản chất của nghèo khó: ý nghĩa thuộc linh của nó và những cấp độ của nó. Họ thiết lập những tiêu chuẩn để phân biệt nghèo khó thuộc linh với nghèo khó giả, thế tục, và xác thịt. Thật đáng chú ý, chẳng hạn, thế kỷ mười ba đã bùng lên tranh luận về việc Đấng Christ có mang túi tiền hay không. Nền kinh tế biểu tượng của nghèo khó, đặc biệt là khả năng của nó để biểu thị lẽ thật cứu rỗi, là một mối quan tâm cấp bách của thời trung cổ, chứ không phải nền kinh tế vật chất của nghèo khó (nguyên nhân gốc rễ, điều kiện xã hội, v.v.) vốn làm chúng ta bận tâm. Độc giả hiện đại thấy Piers Plowman hấp dẫn vì bài thơ dường như bày tỏ một “lương tâm xã hội” và sự quan tâm đến “người bé nhỏ.” Tuy nhiên, trong cách kể của Langland, nghèo khó và đau khổ không phải là những vấn đề cần được giải quyết. Người nghèo phải “nhận lấy sự bất hạnh của mình cách khiêm nhường và dịu dàng trong lòng” (9.183). Như Chúa Giê-xu nhắc nhở môn đồ mình: “Các ngươi thường có kẻ nghèo ở cùng mình” (Ma-thi-ơ 26:11). Thay vì phát động một “cuộc chiến chống nghèo khó,” Langland trung thành trình bày sự đồng thuận trung cổ. Nghèo khó là một sự rủa sả, đúng vậy; không thể làm dịu nỗi đau của sự thiếu thốn. Nhưng nó cũng là một phước hạnh, góp phần đem lại những ân tứ thuộc linh cho xã hội. Những người chịu khổ cần những việc làm thương xót về thể xác. Nhưng họ cũng cần được hội nhập vào xã hội để phước hạnh của họ có thể đem lợi ích cho toàn thân thể chính trị.
=====
Khuôn mẫu tự hạ mình trong việc tôn trọng những người chịu khổ chỉ phát huy đầy đủ quyền năng phục hồi và cứu chuộc xã hội khi nó được nội tâm hóa và trở thành một mệnh lệnh của linh hồn. Nửa sau của Piers Plowman, phần gọi là vita, mô tả một cuộc hành trình phức tạp hướng đến những cấp độ cao dần của sự hình thành đạo đức và thuộc linh: Làm-Điều-Tốt, Làm-Điều-Tốt-Hơn, và Làm-Điều-Tốt-Nhất. Phần này của bài thơ rất phức tạp, và các học giả đưa ra nhiều sơ đồ khác nhau để sắp xếp nội dung. Nhưng điểm đến cuối cùng của cuộc hành trình thì rõ ràng. Langland theo Phao-lô và đề cao tình yêu thương như con đường tốt lành hơn nữa. “Tình yêu thương và đức tin trung thành giữ gìn sự sống và linh hồn” (17.22). Điều này cũng đúng cho xã hội.
Việc Langland sử dụng kéo dài dụ ngôn Người Sa-ma-ri nhân lành đem lại ánh sáng. Ông dùng câu chuyện này từ các sách Tin Lành để giải nghĩa I Cô-rinh-tô 13, bài ca về sự cao trọng của tình yêu thương. Lòng bác ái là đức hạnh xã hội lớn lao và đổi mới, vượt trên công lý và sự khôn ngoan. Là đức hạnh điều hành của một linh hồn được sắp đặt tốt đẹp, lòng bác ái giữ vai trò tương tự trong một xã hội được sắp đặt tốt đẹp (19.46–94). Có một luật suy thoái trong thế giới sa ngã của chúng ta. Sự ma sát của tương tác xã hội và những thất bại tất yếu của công lý luôn rút cạn năng lượng đạo đức khỏi thân thể xã hội. Luật pháp điều phối ba tầng lớp bị mục nát. Như Langland thấy rõ, trong thời của ông nền kinh tế thương mại mới đặt áp lực lớn lên trật tự xã hội, làm gia tăng những hậu quả xấu của lòng tham. Luôn có những kẻ cướp rình rập nơi hàng rào (hoặc trong tòa án; Langland không bao giờ mệt mỏi trong việc chỉ trích những hậu quả xã hội suy nhược của hàng giáo sĩ bại hoại). Xã hội luôn cần một Người Sa-ma-ri nhân lành, một người có hành động không được định nghĩa bởi vai trò xã hội của mình nhưng phát xuất từ sự phục vụ vô kỷ của tình yêu thương. Cũng như Chúa Giê-xu đem sự sống mới cho một thế giới đang chết qua sự tự hạ của Ngài trên thập tự giá, tình yêu thương tự hạ của những người theo Ngài cũng làm mới trật tự xã hội và đem lại sự bình an.
Langland không viết một bài bình luận Thánh Kinh bằng thơ. Và chắc chắn ông cũng không xây dựng chính trị của tình yêu để phác thảo một điều gì đó hiện đại đến mức choáng ngợp như một luận thuyết về thần học chính trị của sứ đồ Phao-lô. Nhưng không thể nghi ngờ rằng ông đã thấm nhuần quan điểm của Phao-lô về xã hội như một thân thể gồm những chi thể được sắp đặt theo thứ bậc, liên tục được đổi mới bởi sự hiệp nhất trong tình yêu thương. Piers Plowman được định hình bởi Thánh Kinh, một bài thơ được viết bởi một người có trí tưởng tượng được nuôi dưỡng trong nền văn hóa Cơ Đốc, vốn bắt rễ trong sự giải nghĩa Thánh Kinh.
Ở đây chúng ta đến một hố sâu khác cần vượt qua. Khải tượng chính trị của Thánh Kinh về thứ bậc được làm cho linh động và nhân bản nhờ sự bôi trơn của tình yêu thương đã trở nên phần lớn không thể tiếp cận đối với chúng ta. Cái nhìn hiện đại của chúng ta được hình thành bởi “sự sống, tự do, và mưu cầu hạnh phúc,” chứ không phải bởi “luật pháp, trung thành, và tình yêu thương.” Chúng ta không thể lý luận theo Thánh Kinh về chính trị—ít nhất là không thể với Phao-lô và Langland làm người hướng dẫn—bởi vì trí tưởng tượng đạo đức của chúng ta rút lui khỏi tính tập thể và thứ bậc được ngụ ý trong sự so sánh về thân thể, một sự so sánh giữ vai trò trung tâm và không thể thiếu trong tường thuật của Thánh Kinh về đời sống cộng đồng. Chúng ta nghi ngờ (nếu không khinh miệt) thẩm quyền phụ hệ, bất kể nó có được thấm nhuần sâu sắc bởi tình yêu thương tự hạ hay không. Và chúng ta không tin vào những lời hứa về sự đổi mới thuộc linh, nghĩ rằng đó chỉ là cái cớ cho sự bất động, nếu không phải là tấm màn sau đó những kẻ quyền thế che giấu lợi ích thật sự của họ trong việc duy trì địa vị và đặc quyền. Chúng ta tìm kiếm sự thay đổi xã hội, chứ không phải sự thay đổi của tấm lòng.
Tôi không loại trừ chính mình. Là người hiện đại tức là bị định trước cho nhiều sự thiển cận, trong đó trí tưởng tượng chính trị bị bó hẹp chỉ là một. Nhưng chúng ta không phải không có hy vọng về sự soi sáng. Cuối phần visio của Piers Plowman, người nằm mộng tỉnh dậy. Ông thấy mình “không có thịt và không có tiền trên đồi Malvern” (9.297). Giống như người nằm mộng trong bài thơ của Langland, chúng ta thường thấy mình không có thịt và không có tiền trên những ngọn đồi Malvern của thời hậu hiện đại. Nhưng trong sự nghèo khó của việc không biết phải nói gì và nghĩ gì về những bất công mà chúng ta đối diện trong thế kỷ hai mươi mốt, chúng ta có thể tìm thấy một phước hạnh. Khi được làm trống rỗng khỏi những ý tưởng hư không về việc làm “tác nhân thay đổi,” có lẽ chúng ta có thể nghe lại lời Chúa Giê-xu trong Bài giảng trên núi.