1. VIỆC ĐỌC NHƯ MỘT PHƯƠNG TIỆN GIAO TIẾP#
Thách thức khi lắng nghe các văn bản như Phúc Âm theo Lu-ca hoặc Thư thứ nhất của Phao-lô gửi tín hữu Cô-rinh-tô vừa giống lại vừa đòi hỏi khắt khe hơn so với những nỗ lực hằng ngày của chúng ta trong việc đối thoại với nhau. Một cuộc trò chuyện bên tách cà phê về, chẳng hạn, giá nhiên liệu đang tăng, nạn đói trên thế giới, hoặc cuộc triển lãm Ấn tượng tuần tới đều bao gồm một người truyền đạt, một người tiếp nhận, một bối cảnh giao tiếp, một phương tiện giao tiếp, và một thông điệp. Điều tương tự cũng có thể nói về việc chúng ta đọc I Cô-rinh-tô, cho dù các thuật ngữ có phần khác nhau. Thí dụ, phương tiện giao tiếp có phải là một ngôn ngữ chung, hay chúng ta phải quan tâm đến việc dịch thuật? Bằng lời nói, phi ngôn ngữ, hay cả hai? Tiếp xúc trực diện, hay gián tiếp?
Đọc các văn bản vì thế là tham dự vào một hình thức giao tiếp, và có thể được sơ đồ hóa đơn giản theo cùng cách như các hình thức giao tiếp khác:
Trong cả hai trường hợp, bằng miệng hay bằng chữ viết, chúng ta giả định rằng người truyền đạt giao tiếp với mục đích được hiểu, và do đó, có lẽ định hình thông điệp của mình để nuôi dưỡng sự hiểu biết. Tương tự, người tiếp nhận nỗ lực để hiểu thông điệp mà mình nghe hoặc đọc - và thật vậy, thường giả định rằng thông điệp ấy là mạch lạc và có ý nghĩa. Hơn nữa, trong cả hai trường hợp, bằng miệng hay bằng chữ viết, người tiếp nhận sẽ bị ảnh hưởng trong tiến trình tìm hiểu. Ảnh hưởng này có thể mang hình thức của những xác tín sâu sắc hơn, khả năng sửa đổi những quan điểm đã có trước đó, những phản ứng tình cảm, cách nhìn khác về trường phái Ấn tượng trong tương lai, những hình thức hành vi mới, v.v.
Những tương tác như trò chuyện hoặc đọc một văn bản Kinh Thánh đều có một đặc điểm chung nữa - ấy là chúng mở ra mọi loại mơ hồ và khả năng hiểu lầm. Một số mơ hồ này xuất phát từ chính bản chất của ngôn ngữ. Những mơ hồ khác là hệ quả của các quan điểm khác nhau giữa người truyền đạt và người tiếp nhận. Lại có những mơ hồ khác nữa do những thách thức (hay “nhiễu”) xảy ra ngay trong lúc giao tiếp. Nếu người trò chuyện với tôi có một giếng dầu trong sân sau nhà mình, thì chị ấy có thể cảm nhận cuộc thảo luận về giá nhiên liệu tăng khác với tôi (vì sân sau tôi chẳng có giếng dầu nào). Chúng ta có thể có những kinh nghiệm khác nhau về “nạn đói” hoặc những nền tảng khác nhau liên quan đến nông nghiệp công nghiệp, dẫn đến những quan điểm khác nhau về nguồn cung thực phẩm toàn cầu. Việc “nghe” của chúng ta có thể bị quấy nhiễu bởi tiếng còi của một xe cứu hỏa chạy ngang, bởi những chỗ khó hiểu trong một văn bản của Phao-lô, hoặc bởi tiếng ồn ào lên xuống trong quán cà phê.
Và chính tại đây xuất hiện một sự phân biệt lớn giữa hai loại giao tiếp mà chúng ta đang so sánh. Bên tách cà phê, tôi có thể hỏi: “Tôi nghe chị đúng không?” hoặc “Chị nói thật chứ?” Do đó, sơ đồ giao tiếp đơn giản được phác họa trước đó thực ra quá giản lược, vì nó không tính đến sự phản hồi hoặc tiến trình thương lượng ý nghĩa liên tục. Nó cần được chỉnh sửa để nhường chỗ cho sự làm sáng tỏ liên tục và sự trao đổi hỗ tương.
Điều này hoạt động tốt trong những cuộc trao đổi ở quán cà phê, nhưng lại khó khăn hơn khi chúng ta tiếp cận các văn bản cổ như những văn bản của Tân Ước. Trong trường hợp sau, hành động “gửi đi” (chẳng hạn, Phao-lô viết bức thư mà chúng ta biết là I Cô-rinh-tô) cách xa về thời gian và không gian so với hành động “nhận lấy” (chẳng hạn, đọc văn bản của Phao-lô hoặc nghe đọc nó). Một mặt, Phao-lô không thể điều chỉnh ngôn ngữ của mình hoặc dùng những ẩn dụ khác để thích ứng với phản ứng của chúng ta và giúp chúng ta hiểu. Mặt khác, chúng ta cũng không thể mời Phao-lô thêm một tách cà phê để hỏi ông rằng chúng ta đã hiểu đúng điều ông muốn nói chưa. Chúng ta có thể khảo sát toàn bộ bức thư của Phao-lô, hoặc thậm chí toàn bộ tập hợp thư tín của ông, để xem sự hiểu biết của chúng ta có phù hợp với văn bản hay không, nhưng chúng ta không thể trực tiếp hỏi vị sứ đồ: “Chúng tôi đã hiểu đúng chưa?”
Đọc Phao-lô hoặc Lu-ca là một hành động giao tiếp, nhưng không phải là một hành động đơn giản. Chúng ta được nhắc nhở rằng việc đọc Phúc Âm Lu-ca tự nó đã là một hành động giải nghĩa. Giao tiếp phần nào bao gồm việc tạo ra thông điệp qua một phương tiện để trình bày cho người tiếp nhận, và việc giải nghĩa phương tiện ấy để suy ra thông điệp. Khi đọc, chúng ta giải mã những dấu hiệu trên trang giấy và gán cho chúng ý nghĩa, và chúng ta làm điều đó theo những cách phản ánh những gì mình đã học trước đây - chẳng hạn về những dấu hiệu tương tự trên các trang khác, về thế giới được phản ánh trong Phúc Âm này, và về điều Lu-ca đang tìm cách thực hiện.
Điều này có nghĩa là Phúc Âm Lu-ca tự nó phải trở thành một người bạn đồng trò chuyện - không chỉ đơn thuần là một đối tượng để khảo sát hay phân tích, mà là một chủ thể biết nói và thậm chí đáp lại chúng ta. Cuộc trò chuyện có thể diễn ra ở nhiều cấp độ. Nó có thể tập trung vào phía sau văn bản nếu chúng ta quan tâm đến ý định của người viết Phúc Âm, đến bản chất cộng đồng của ông, hoặc đến nhân vật Chúa Giê-xu trong lịch sử mà ông làm chứng. Cuộc trò chuyện cũng có thể tập trung vào phía trước văn bản, trong trí tưởng tượng hoặc kinh nghiệm của chính chúng ta. Chúng ta đặt cuộc trò chuyện ở đâu phần lớn sẽ tùy thuộc vào mục tiêu giải nghĩa của mình - và từ đó, vào những công cụ và phương pháp mà chúng ta sử dụng để đạt được mục tiêu ấy. Dù chúng ta đặt cuộc trò chuyện ở đâu, thì “lắng nghe Tân Ước” giả định rằng, như một hành động giao tiếp, việc đọc của chúng ta không bao giờ có thể vô tư tuyệt đối. Chúng ta tham dự vào một tiến trình cho và nhận vượt lên trên cách tiếp cận văn bản chỉ nhằm thu thập thông tin. Bản chất của cuộc trò chuyện vốn có tiềm năng định hình chúng ta theo một cách nào đó.
2. NHỮNG CHƯỚNG NGẠI CHO CUỘC ĐỐI THOẠI#
Chúng ta hãy suy xét sâu hơn một số thách thức mà mình đối diện khi tham dự vào cuộc trò chuyện với các văn bản này. Một vài thách thức liên quan đến bản chất của ngôn ngữ, nhưng những thách thức khác lại liên quan đến tính chất của sự tương tác giữa chúng ta với văn bản.
2.1. Ngôn Ngữ Là Tuyến Tính#
Các văn bản trình bày dữ liệu của chúng theo một trình tự - trong tiếng Anh (và tiếng Hy Lạp), chúng ta đọc “từ trái sang phải.” Chúng ta không nhìn thấy một văn bản như sách Khải Huyền như một “tổng thể.” Thật ra, chúng ta không thể nhìn Khải Huyền như một tổng thể duy nhất, vì não bộ chúng ta đơn giản không có khả năng giữ toàn bộ tác phẩm văn chương này với mọi chi tiết sống động ở tiền cảnh của tâm trí. Thay vào đó, việc đọc (và đọc lại) tạo ra một sự nắm bắt ngày càng đầy đủ hơn về sách, khi chúng ta thêm vào những gì đã đọc. Một khải tượng nhường chỗ cho khải tượng kế tiếp, cho phép chúng ta “xây dựng” thông điệp của Khải Huyền đồng thời với việc từng yếu tố của những gì đã đọc dần lui vào bóng tối của ký ức. Nếu chúng ta đến thăm một phòng triển lãm nghệ thuật, chúng ta có thể cảm nhận toàn bộ một bức tranh phong cảnh ngay tức khắc. Nhưng khi trở lại quán cà phê để bàn luận kinh nghiệm ấy với người khác, chúng ta lại bị buộc phải diễn đạt theo tuyến tính: Mô tả điều gì trước? Thứ hai? Thứ ba?
Tính tuyến tính (linear) của các văn bản Tân Ước không chỉ là một thách thức cho giao tiếp, mà còn là một lời mời gọi đến một loạt câu hỏi giải nghĩa quan trọng, dựa trên quan sát đơn giản rằng Gia-cơ hoặc Giăng đã sắp xếp tài liệu của mình theo trình tự này (chứ không phải một trình tự khác). Điều gì đến trước? Thứ hai? Sau cùng? Tại sao? Lu-ca cho chúng ta biết rằng ông quan tâm đến “thứ tự” (Lu-ca 1:1–4), nhưng đó là loại thứ tự nào? Thứ tự theo thời gian? Hãy lưu ý sự song song của hai đoạn văn này trong sách Công vụ các Sứ đồ - cả hai đều xác định sự khởi đầu của hai trình tự tường thuật tại cùng một thời điểm, mặc dù chúng cách nhau chừng ba chương trong câu chuyện:
“Trong ngày đó, có sự bắt bớ lớn xảy ra nghịch cùng Hội thánh tại thành Giê-ru-sa-lem; hết thảy trừ ra các sứ đồ đều tan lạc ra các miền xứ Giu-đê và xứ Sa-ma-ri.… Phi-líp bèn xuống thành Sa-ma-ri, mà giảng về Đấng Christ cho dân chúng.” (Công vụ 8:1–5)
“Vả, những kẻ bị tan lạc vì cớ sự bắt bớ xảy ra về việc Ê-tiên, đi khắp đến xứ Phê-ni-xi, Cư-rơ và An-ti-ốt, chẳng giảng đạo cho ai khác, chỉ cho người Giu-đa mà thôi. Nhưng trong bọn đó có mấy người quê ở Cư-rơ và Sy-ren, đến thành An-ti-ốt, giảng cho người Hy-lạp nữa, rao truyền Chúa Giê-xu.” (Công vụ 11:19–20)
Phần trước thuật lại công tác truyền giáo của Phi-líp tại xứ Sa-ma-ri và trên đường đi Ga-xa, tiếp theo là sự kêu gọi Sau-lơ/Phao-lô làm chứng cho dân ngoại, cùng với công tác truyền giáo của Phi-e-rơ giữa dân ngoại. Công vụ 8:1–11:18 đôi khi trình bày rất chi tiết về cách từng bước của sứ mạng vượt ra ngoài Giê-ru-sa-lem được thực hiện theo ý chỉ của Đức Chúa Trời. Nhưng tường thuật bắt đầu từ Công vụ 11:19 lại tiếp nối cùng thời điểm với sứ mạng của Phi-líp giữa dân Sa-ma-ri, song dường như xem như hiển nhiên rằng kết quả của sự lan truyền Tin Lành sẽ là một dân duy nhất của Đức Chúa Trời gồm cả người Giu-đa và người ngoại. Chúng ta có thể hỏi: Tại sao người thuật chuyện trong Công vụ lại sắp xếp tường thuật của mình theo cách này?
Tương tự, chúng ta có thể hỏi: Chúa Giê-xu có thật sự chịu phép báp-têm sau khi Giăng bị bỏ tù không (Lu-ca 3:18–22)? Trong Khải Huyền 5, Giăng vẽ nên một bức tranh bằng lời, trước hết mô tả Đấng xứng đáng mở quyển sách là “Sư tử của chi phái Giu-đa,” rồi sau đó mới giới thiệu trong vai trò ấy “một Chiên Con đứng như đã bị giết” (Khải Huyền 5:5–6). Trình tự này và sự phối hợp sáng tạo của các hình ảnh ấy khuyến khích chúng ta hướng đến cách giải nghĩa nào về cả Sư tử lẫn Chiên Con?
2.2. Ngôn Ngữ Là Chọn Lọc#
Không một người truyền đạt nào có thể nói hết mọi điều. Không thể trình bày mọi chi tiết. Điều này đúng ngay cả ngày nay, mặc cho khả năng ngày càng lớn của máy tính hay các trang blog. Huống chi lại càng đúng hơn đối với những văn bản cổ, vốn theo hầu hết mọi tiêu chuẩn hiện đại đều ngắn gọn. Kết quả là, người tiếp nhận - trong trường hợp chúng ta, là những độc giả của các văn bản Tân Ước - phải tự mình làm thêm phần việc. Thật vậy, chúng ta có thể nhận thấy một mối quan hệ nghịch đảo giữa mức độ chi tiết và tính mạch lạc mà người truyền đạt cung cấp với mức độ công việc giải nghĩa mà độc giả phải thực hiện.
Một số khoảng trống xuất hiện vì những giả định của người viết. Chẳng hạn, Phao-lô có thể giả định rằng hội chúng tại Cô-rinh-tô hiểu lời ông nhắc đến cái chết của một số người trong cộng đồng như là hậu quả của những thực hành sai trái trong bữa ăn chung (I Cô-rinh-tô 11:30). Nhưng đối với độc giả ngày nay, lời nhận xét ấy quá bí ẩn, trở thành một câu đố cần giải. Liệu Gia-cơ có chia sẻ với độc giả ban đầu của mình danh tính của một “người công bình” nào đó đã bị các chủ đất giàu có lên án và giết hại (Gia-cơ 5:6)? Điều đó có thể, nhưng các bản dịch hiện đại lại gặp khó khăn khi phải quyết định xem ὁ δίκαιος (ho dikaios) nên được hiểu là một người công bình cụ thể (thí dụ NRSV; Chúa Giê-xu? Gia-cơ?) hay là một nhóm người công bình (thí dụ NIV; những người nghèo mà Gia-cơ đang nói đến?). Dĩ nhiên, trong một số trường hợp, người viết có cung cấp thông tin nền cần thiết - chẳng hạn những lời giải thích chen vào trong Giăng 4:8 (giải thích sự vắng mặt của các môn đồ Chúa Giê-xu) và 4:9b (“người Giu-đa không giao tiếp với người Sa-ma-ri”). Nhưng những khoảng trống khác vẫn còn, như những lời mời gọi độc giả tham dự bằng trí tưởng tượng vào tiến trình tạo nghĩa. Thí dụ, điều gì nằm phía sau lời quở trách của Giăng về “đoàn dân” là “dòng dõi rắn lục” (Lu-ca 3:7)?
2.3. Ngôn Ngữ Là Mơ Hồ#
Chúng ta gặp những từ ngữ trong văn bản vốn có khả năng mang nhiều nghĩa, tạo ra những mơ hồ tiềm tàng, dù khi đọc hay khi nghe người khác đọc. Umberto Eco minh họa sự mơ hồ của biểu tượng bằng cách tham chiếu đến một bức tranh về một ngôi nhà kiểu trang trại với một bánh xe ngựa cũ tựa vào bức tường phía trước. Đây có phải là hình ảnh của một phim trường cho một bộ phim cao bồi miền Tây? Là một cảnh chụp của một thị trấn ma? Chúng ta có nên tìm một chiếc xe ngựa chỉ còn ba bánh, đang chờ sửa chữa? Đây có phải là một nhà hàng phục vụ món ăn dân dã, truyền thống? Là xưởng của một thợ rèn? Là một cửa hàng đồ cổ? Hay là một ngôi nhà trang trại thực sự?
2.4. Ngôn Ngữ Gắn Liền Với Văn Hóa#
Quyết định xem những dấu hiệu trên trang giấy này như bằng chứng của các tài liệu được viết bằng một ngôn ngữ đã chết bởi những người theo Đấng Christ trong thế giới Địa Trung Hải cổ đại đã mặc nhiên lôi kéo việc chúng ta lắng nghe Tân Ước vào công việc của lịch sử xã hội. Thật vậy, đây là một trong những hạn chế của việc chúng ta dễ dàng tiếp cận các tác phẩm Tân Ước bằng ngôn ngữ mẹ đẻ; chúng ta dễ dàng giả định rằng những lời này là lời của chúng ta, sẵn có trong bối cảnh văn hóa của mình, và dễ dàng quên rằng mọi lần đọc bất kỳ văn bản Tân Ước nào ngày nay đều là một thực hành giao tiếp và hiểu biết liên văn hóa. Quá dễ dàng, chúng ta đã huy động các văn bản Tân Ước để phục vụ cho lợi ích riêng và tìm thấy trong đó sự biện minh cho những thực hành đôi khi thoải mái của mình trong thế giới này.
Chúng ta có quá dễ dàng tìm thấy “Tiệc Thánh” trong I Cô-rinh-tô 11:17–34 chăng? Các thực hành Tiệc Thánh ngày nay của chúng ta liên hệ thế nào với bức tranh rối rắm về bữa ăn cộng đồng mà Phao-lô đang đề cập? Chúng ta có đọc các thực hành báp-têm của mình vào trong bức tranh của Lu-ca về phép báp-têm ăn năn của Giăng (Lu-ca 3) chăng? Các thực hành của chúng ta, được Hội thánh công nhận và thường diễn ra trong đền thờ Hội thánh, liên hệ thế nào với hoạt động tiên tri của Giăng trong đồng vắng, cách xa Đền thờ Giê-ru-sa-lem? Điều gì sẽ xảy ra nếu chúng ta đọc thư Gia-cơ như những người cùng chia sẻ địa vị với những người mà chính bức thư ấy được gửi đến - một dân bị gạt ra bên lề, không có chỗ ở cố định (Gia-cơ 1:1)?
2.5. Người Đọc Cũng Có Vị Trí#
Không chỉ văn bản mà cả người đọc cũng “gắn liền với văn hóa.” Là những người đọc, chúng ta không đến với các văn bản Tân Ước trong tình trạng “trống không,” nhưng mang theo chính bản thân mình, với tất cả sự phức tạp của gốc rễ và hoàn cảnh. Chúng ta có phải là những người kinh nghiệm ý nghĩa của việc sinh ra ở phía thắng thế của lịch sử, hay là những người sống bên lề của thế giới xã hội? Một ví dụ khác: Chúng ta đặt việc đọc các văn bản Tân Ước chủ yếu như những người gắn bó và phục vụ trong cộng đồng Hội thánh, hay như những người không có cam kết đức tin nào cụ thể?
Trong một thí nghiệm thú vị, Mark Allan Powell đã ghi nhận cách sinh viên tại Hoa Kỳ, Nga, và Đông Phi nghe những điều khác nhau khi kể cùng một câu chuyện, tức Dụ ngôn Người Con Trai Hoang Đàng (Lu-ca 15:11–32). Đối với người Đông Phi, người con hoang đàng bị đói trong chuồng heo vì không ai cho anh ăn; đối với người Mỹ, vì anh đã phung phí tiền bạc; còn đối với người Nga, vì có nạn đói. Vậy cách đọc nào là đúng? Thật ra, cả ba yếu tố này đều hiện diện trong văn bản, và chính dụ ngôn của Lu-ca cũng cho thấy tầm quan trọng của loại góc nhìn này. Khi Chúa Giê-xu kể câu chuyện, người em trai “phung phí hết gia tài mình trong sự ăn chơi” (Lu-ca 15:13); nhưng khi người anh cả thuật lại với cha, anh phủ nhận bất kỳ mối quan hệ gia đình nào với em mình và thêm chi tiết về sự “ăn chơi” ấy: “Khi con trai của cha đã ăn hết gia tài cha với bọn điếm, nay trở về” (Lu-ca 15:30).
Nhà phê bình văn học và tiểu thuyết gia C. S. Lewis đã nhận xét: “Điều bạn thấy và nghe phần lớn tùy thuộc vào chỗ bạn đang đứng; nó cũng tùy thuộc vào bạn là loại người như thế nào.”
2.6. Người Đọc Có Mức Độ “Thực Hành” Khác Nhau#
Cũng như những người bạn đồng trò chuyện, một số độc giả của Tân Ước có năng lực hơn những người khác, và vì thế có khả năng đưa ra những cách đọc trung tín và thuyết phục hơn. Thật dễ để gợi ý rằng điều này là vì một số độc giả Tân Ước có phương pháp luận sắc bén hơn những người khác, hoặc rằng một số đã chọn đúng phương pháp (còn những người khác thì sai), nhưng cả hai cách đo lường ấy đều không phải là thước đo tốt cho sự “thành thạo” của người đọc. “Thành thạo” không đơn giản chỉ là vấn đề của “kỹ thuật tốt.”
Thật dễ để thấy sự say mê của chúng ta đối với kỹ thuật bắt nguồn từ đâu và tại sao chúng ta có thể bị cám dỗ tưởng rằng điều cần thiết nhất là một công nghệ giải nghĩa Tân Ước. Chúng ta chỉ cần xét đến ảnh hưởng sâu rộng của nhà bác học René Descartes (1596–1650) trên những cách tư duy và hành động hiện đại. Trong những năm hình thành trí tuệ, Descartes đã bị ấn tượng bởi các máy thủy lực làm chuyển động những hình tượng Neptune, Diana, và các nhân vật thần thoại khác trong khu vườn hoàng gia ở St. Germain, bởi những con búp bê cơ khí trong cửa sổ các cửa hàng sang trọng, và bởi cơ chế tinh vi nhờ đó các đồng hồ tháp giữ giờ trong ngày. Không ngạc nhiên, từ ông chúng ta học được - một cách sai lầm - rằng “tư duy” là sản phẩm của một tâm trí tách rời khỏi thân thể (như thể lịch sử và bối cảnh riêng của chúng ta không phải là yếu tố trong sự hiểu biết), và rằng công việc của chúng ta trong thế giới mang hình thức của những cơ chế giống như đồng hồ. Bên cạnh ảnh hưởng của Descartes, chúng ta có thể thêm Isaac Newton, là người đã nhấn mạnh các quan hệ nhân-quả trong cơ học theo cách có tác động trực tiếp đến công việc giải nghĩa. Trong một vũ trụ được “giải thích” như vậy, có gì đáng ngạc nhiên khi chúng ta dễ dàng bị cuốn hút vào những phương pháp giải nghĩa được cho là có khả năng làm sáng tỏ văn bản theo từng bước, theo tiến trình “làm theo hướng dẫn”?
Bằng cách gắn “sự thành thạo” với “sự thực hành,” tôi đang thúc giục một cách nhìn khác. Một mặt, độc giả “có thực hành” của Tân Ước là người thường xuyên vận dụng những góc nhìn, phương pháp, và cảm quan sẽ được bàn đến trong các chương kế tiếp. Theo nghĩa này, “thực hành” đối với việc giải nghĩa Tân Ước giống như việc tập dượt đối với một dàn nhạc: công việc hậu trường giúp cho sự trình diễn trung tín. Do đó, chúng ta có thể hỏi: mục đích (hay cứu cánh) của việc dấn thân bình luận với Tân Ước là gì? Một bài luận? Một bài giảng? Một sách chú giải? Một cộng đồng sống thực hành thông điệp của nó? Mặt khác, độc giả “có thực hành” của Tân Ước là người mà chính việc đọc Tân Ước đã trở thành yếu tố hình thành. Điều này giả định rằng phép giải nghĩa không chỉ quan tâm đến việc truyền đạt thông tin, và rằng việc giải nghĩa Tân Ước không chỉ nhằm “hiểu đúng ý nghĩa.” Những thực hành nào được khích lệ - thậm chí được vận dụng - qua sự dấn thân liên tục với các văn bản này?
Mối quan tâm đến “phương pháp” dễ dàng gắn liền với kỳ vọng về những thủ tục cố định, những luật lệ có thể thi hành, những thói quen máy móc, những kết quả nhất quán, và những thành quả có thể lặp lại. “Phương pháp” có thể gợi lên hình ảnh của những sách hướng dẫn, những bước có thể lập trình, những quy tắc cần theo như thể đang làm việc trên một dây chuyền, hoặc người giải nghĩa như một cỗ máy sản xuất ý nghĩa thực thụ. Giống như việc lái xe hơi hoặc học vẽ, có những quy tắc nhất định cần áp dụng, nhưng rồi cuối cùng, các quy tắc ấy được nội tại hóa đến mức vận hành ở tầng tiền ý thức. Nghệ nhân mộc giỏi nhất là người đã vượt qua việc chỉ lặp lại hướng dẫn, bác sĩ phẫu thuật giỏi nhất là người có đôi tay đã được rèn luyện đến mức dường như tự động chuyển động. Đây không phải là sự vắng bóng của kỹ thuật, mà là sự hiện thân của nó.
Tương tự, Alasdair MacIntyre nhận xét rằng việc thực hành một nghề thủ công có thể bao gồm những thủ tục và bước đi. Nó thậm chí có thể xây dựng trên một lịch sử của sự trình diễn. Tuy nhiên, nghề thủ công rốt cuộc được định nghĩa bởi sự phức tạp và sáng tạo vượt lên trên những thủ tục ấy, và góp phần hình thành những quy tắc đang tiến hóa.
Thẩm quyền của một bậc thầy trong một nghề thủ công không chỉ là việc làm gương cho những tiêu chuẩn tốt nhất cho đến nay. Quan trọng hơn hết, đó là việc biết cách tiến xa hơn và đặc biệt là biết cách hướng dẫn người khác tiến xa hơn, sử dụng những gì có thể học được từ truyền thống của quá khứ để tiến đến cứu cánh của công việc hoàn hảo trọn vẹn. Chính nhờ biết cách nối kết quá khứ và tương lai mà những người có thẩm quyền có thể khai thác truyền thống, giải nghĩa và tái giải nghĩa nó, để sự hướng đến cứu cánh của nghề thủ công ấy trở nên hiển nhiên theo những cách mới và thường bất ngờ.
Việc tinh thông một nghề thủ công vì thế bao gồm việc phát triển những trực giác đặc thù, hình thành những khuynh hướng đặc thù, trở thành một loại người đặc thù mà những cam kết và sở thích đã được định hình trong mối liên hệ với hoạt động ấy.
Chúng ta có thể nói về việc giải nghĩa Kinh Thánh bằng cách tham chiếu đến các phương pháp, nhưng mối quan tâm của chúng ta được hướng mạnh mẽ đến việc hun đúc những cảm quan và nhạy cảm nhất định, đến việc tập luyện những khuôn mẫu, tư thế, và thực hành biểu lộ như bản năng thứ hai, không cần đến sự tính toán có thể quan sát. Theo thời gian, sự thân mật của chúng ta với Tân Ước trở nên đến mức chúng ta sẽ chẳng bao giờ tưởng tượng việc chuẩn bị hành trang để đến thăm “miền đất xa lạ” của Tân Ước, vì chính trong sự dấn thân với các văn bản này mà chúng ta tìm thấy bản thân mình thật sự ở trong nhà.
3. ĐỊNH HƯỚNG#
“Phương pháp” liên quan đến bất kỳ một loạt chiến lược giải nghĩa nào mà người ta có thể dùng để tiếp cận một văn bản. Trong những năm gần đây, nhiều sinh viên Kinh Thánh đã học cách phân loại chúng theo việc mỗi phương pháp đặt ý nghĩa ở đâu trong mối liên hệ với văn bản Kinh Thánh. Ba lựa chọn (khá hiển nhiên) đã xuất hiện:
- phía sau văn bản (behind-the-text)
- trong văn bản (in-the-text)
- phía trước văn bản (in-front-of-the-text)
Các phương pháp “phía sau văn bản” xem văn bản như một khung cửa sổ qua đó có thể tiếp cận và khảo sát kho tàng “ý nghĩa.” Những phương pháp này đặt ý nghĩa đặc biệt trong lịch sử mà văn bản giả định, lịch sử đã tạo ra văn bản, và/hoặc lịch sử mà văn bản làm chứng. Các phương pháp “trong văn bản” điều chỉnh cái nhìn để tập trung vào chính những phẩm chất của văn bản, kiến trúc, tính nhất quán, và kết cấu của nó. Trọng tâm đặt vào góc nhìn chứa đựng trong văn bản và được văn bản truyền đạt, xem văn bản như một loại “bình chứa” kín của ý nghĩa. Các phương pháp “phía trước văn bản” định hướng quanh những góc nhìn của các độc giả khác nhau, của các cộng đồng độc giả, và/hoặc những tác động mà văn bản (có thể) gây ra trên độc giả. Trong trường hợp này, độc giả không chỉ đơn thuần tiếp nhận mà thực sự sản xuất, hoặc ít nhất góp phần vào việc sản xuất, ý nghĩa.
Để làm rõ, tôi xin nêu hai lưu ý ngay về loại hình phân loại này. Thứ nhất, tôi đã diễn đạt chúng như những “loại hình lý tưởng” vốn hiếm khi, nếu có, xuất hiện trong dạng thuần túy như thế. Điều này luôn đúng ở một mức độ nào đó, nhưng ngày nay lại càng đúng hơn, vì sự nhận biết ngày càng tăng về tiềm năng của tất cả các phương pháp này đã thúc đẩy những nỗ lực nhằm tích hợp chúng. Thứ hai, đồng thời, loại hình phân loại này vẫn còn hữu ích, vì các phương pháp của chúng ta thường nghiêng về một “loại” hơn là loại khác, tùy theo mối quan tâm riêng. Chúng ta đặt ý nghĩa ở đâu? Trong lịch sử phía sau văn bản? Trong chính văn bản? Hay trong những con người và cộng đồng đang đọc văn bản?
(1) Phía Sau Văn Bản
Các phương pháp “phía sau văn bản” đã giữ vị trí trung tâm trong việc nghiên cứu Tân Ước hơn hai thế kỷ qua. Do đó, mối quan tâm hiện đại về phương pháp không thể được phác họa mà không nhắc đến những biến động lớn đã làm rung chuyển nền tảng của việc nghiên cứu Kinh Thánh trong bốn mươi năm gần đây. Trong những thập kỷ này, chúng ta đã chứng kiến sự suy tàn của bình luận lịch sử như là phương pháp vốn trước đây, theo nghĩa đen, định nghĩa toàn bộ ngành nghiên cứu Kinh Thánh phê bình. Do đó, hai quan niệm thường đi đôi với nhau rằng ý nghĩa của một văn bản nằm trong lịch sử của nó, và rằng vai trò của người giải nghĩa là cô lập một ý nghĩa duy nhất, đúng đắn, được định trước trong lịch sử của văn bản Kinh Thánh - đã trở nên ngày càng bên lề trong ngành nghiên cứu Kinh Thánh. Nếu vào bước ngoặt của thế kỷ hai mươi mốt, nền tảng của nghiên cứu lịch sử đã bị lay chuyển mạnh mẽ, thì chúng ta vẫn phải công nhận tầm quan trọng không thể chối cãi của lịch sử đối với việc nghiên cứu Tân Ước.
Điều này đúng không chỉ vì một số tác phẩm Tân Ước có hình thức giống như lịch sử - tức là chúng sử dụng những thể loại diễn ngôn phù hợp với truyền thống cổ đại về tiểu sử và sử ký (như các sách Phúc Âm và Công vụ). Thêm vào đó, mọi văn bản Tân Ước đều tự đặt mình trong lịch sử, dù được định vị tại một thành phố hay vùng đất, hoặc thậm chí trong một gia đình cụ thể (chẳng hạn Phi-líp 4:2; Phi-lê-môn; Khải Huyền 2–3), hoặc có phạm vi “toàn cầu” (chẳng hạn Lu-ca 2:1–7; 3:1–6; I Phi-e-rơ 5:9). Chiều kích lịch sử của Tân Ước còn được chứng thực một cách dứt khoát trong lời tuyên bố thần học trung tâm này:
“Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, ở giữa chúng ta, đầy ơn và lẽ thật; chúng ta đã ngắm thấy sự vinh hiển của Ngài, thật như vinh hiển của Con một đến từ nơi Cha.” (Giăng 1:14)
Vì thế, chúng ta khó có thể kêu gọi đình chỉ hoặc loại bỏ việc khảo cứu lịch sử, cho dù rõ ràng chúng ta cần những cách tinh tế hơn để xây dựng khái niệm về “lịch sử” và “tính lịch sử.”
Theo những cách khác nhau và ở những mức độ khác nhau, các Chương 2–11 của sách này đều quan tâm đến các vấn đề của việc khảo cứu lịch sử. Một số chương được định hướng rõ ràng về những câu hỏi “phía sau văn bản” - chẳng hạn Chương 3 (“Bình Luận Lịch Sử và Các Quan Điểm Khoa Học Xã Hội trong Nghiên Cứu Tân Ước”), hai chương song song là Chương 4 và 5 (“Sự Liên Hệ của Các Văn Bản Do-Thái ngoài Kinh Thánh đối với Nghiên Cứu Tân Ước” và “Sự Liên Hệ của Văn Học và Văn Hóa Hy-La đối với Nghiên Cứu Tân Ước”), và Chương 6 (“Bình Luận Truyền Thống-Lịch Sử”). Việc thiết lập chính văn bản (Chương 2) là một dự án lịch sử thiết yếu cho mọi mối quan tâm giải nghĩa khác. Những chương khác thì quan tâm đến việc đặt các văn bản Tân Ước trong môi trường văn học của chúng (Chương 7: “Việc Sử Dụng Cựu Ước Bởi Các Tác Giả Tân Ước,” và Chương 8: “Phân Tích Thể Loại”), hoặc đến cách các từ ngữ và hình thức lập luận có thể đã được tiếp nhận (Chương 9: “Bình Luận Ngôn Từ,” Chương 10: “Ngôn Ngữ Học Hiện Đại và Nghiên Cứu Từ Ngữ trong Tân Ước,” và Chương 11: “Phân Tích Diễn Ngôn và Việc Giải Nghĩa Tân Ước”).
(2) Trong Văn Bản
Các phương pháp “trong văn bản” đối với Tân Ước chuyển trọng tâm từ thế giới phía sau văn bản sang chính văn bản. Trong một thời gian ngắn, nhưng chỉ là ngắn ngủi và chỉ trong một số phạm vi nhất định, dường như mối quan tâm quá mức đến các vấn đề lịch sử vốn đặc trưng cho học thuật bình luận từ cuối thế kỷ mười tám có thể được thay thế bằng sự nhấn mạnh hẹp vào chính văn bản. Trong trường hợp các tác phẩm Tân Ước, chúng ta về mặt thể chất không thể kiểm chứng cách giải nghĩa của mình một cách trực tiếp với ý định của các tác giả; thật vậy, trong một số trường hợp, chúng ta thậm chí không biết phải gán quyền tác giả cho ai. Cuối cùng, độc giả chỉ có văn bản trước mặt để tham khảo. Hệ quả của điều hiển nhiên này, đối với một số nhà giải nghĩa, là văn bản tự nó có thể và nên được xem như một tác phẩm ngôn từ tự đủ, tự khép kín. Do đó, văn bản được giả định là nguồn duy nhất và độc quyền của ý nghĩa và giá trị giải nghĩa, sẵn có cho người giải nghĩa nhờ sự chú ý cẩn thận đến ngôn ngữ và cấu trúc của nó.
Tuy nhiên, trên thực tế, các văn bản Tân Ước không phải là những tác phẩm ngôn từ tự đủ, chứa trong chính chúng mọi điều cần thiết cho việc giải nghĩa. Ngành nghiên cứu Tân Ước từ lâu đã công nhận rằng những văn bản này không phải từ trời rơi xuống; chúng không phải là bản sao từ thiên đàng, nhưng đã xuất hiện trong những thời điểm và nơi chốn cụ thể để đáp ứng những tình huống cụ thể. Chúng là những sản phẩm văn hóa, tham dự vào, hợp thức hóa, duy trì, phê phán, v.v… những thế giới trong đó chúng được hình thành. Các văn bản tồn tại trong mối quan hệ vừa bị ràng buộc vừa có tính di động với bối cảnh văn hóa của chúng, khi các tác giả tập hợp và định hình những lực lượng của thế giới mình theo những cách mới mẻ, vừa dựa vào vừa vượt ra ngoài những yếu tố văn hóa ấy.
Do đó, mặc dù không gì có thể bù đắp cho sự thiếu chú ý của độc giả đối với “chính văn bản,” thì việc đọc “trong văn bản” thường được xem là những điểm khởi đầu quan trọng cần thêm những nhấn mạnh giải nghĩa khác. Thật vậy, mối quan tâm đến văn bản như văn bản không chỉ là một bước quan trọng mà còn là một bước khởi đầu không thể thiếu và không thể xem thường.
Trong số những phương pháp tập trung sự chú ý đặc biệt vào chính văn bản là những phương pháp được bàn luận và minh họa trong các Chương 7–12. Các mối quan tâm văn học được triển khai trong các thảo luận về “Việc Sử Dụng Cựu Ước Bởi Các Tác Giả Tân Ước” (Chương 7), “Phân Tích Thể Loại” (Chương 8), “Bình Luận Ngôn Từ” (Chương 9), “Ngôn Ngữ Học Hiện Đại và Nghiên Cứu Từ Ngữ” (Chương 10), và “Phân Tích Diễn Ngôn” (Chương 11). Việc các Chương 7–11 cũng xuất hiện dưới tiêu đề các phương pháp phía sau văn bản cho thấy mức độ mà trên thực tế, những loại hình này không hề tách biệt hoàn toàn với nhau. Thật vậy, nhiều phương pháp văn học ôm lấy những mối quan tâm lịch sử. Điều này cũng đúng với “Bình Luận Tường Thuật” (Chương 12), mặc dù nguồn gốc của nghiên cứu tường thuật vốn bắt đầu từ sự phân tích hẹp dựa trên văn bản của các câu chuyện.
(3) Phía Trước Văn Bản
Các phương pháp “phía trước văn bản” xem trọng câu hỏi: Ai đang đọc? Trong những thập kỷ gần đây, điều này đã trở thành một câu hỏi ngày càng quan trọng, vì ngày càng được công nhận rằng mọi sự giải nghĩa đều chịu ảnh hưởng và bị định hình bởi lợi ích cũng như vị trí xã hội của người giải nghĩa.
Ở một mức độ khá trừu tượng, sự nhận thức về tầm quan trọng của độc giả trong nghiên cứu Kinh Thánh phát xuất từ khẳng định rằng ý nghĩa không chỉ được lặp lại hay tái sản xuất trong kinh nghiệm đọc; thay vào đó, việc đọc tạo thành, ít nhất ở một mức độ nào đó, sự sản xuất ý nghĩa. Việc tôi dùng cụm từ “ít nhất ở một mức độ nào đó” là để thừa nhận rằng ngày nay không có một quan điểm duy nhất về vai trò của độc giả. Nghiên cứu hướng về độc giả không hẳn là một phương pháp, mà là một chòm các cách tiếp cận có chung một sự từ chối căn bản đối với bất kỳ hình ảnh nào về độc giả như một cái bình chứa (tiềm năng) đơn thuần cho ý nghĩa. Các phương pháp hướng về độc giả được phân bố trên một phổ, tùy theo mức độ tham gia của độc giả mà chúng giả định.
Thêm vào đó, những người quan tâm đến vai trò của độc giả phải vật lộn để giải thích góc nhìn mà từ đó việc đọc diễn ra. Nghĩa là, câu hỏi không chỉ là “độc giả” nghĩa là gì, mà còn là góc nhìn từ đó độc giả thực hiện việc đọc - và chính sự nhận thức về “góc nhìn” này đã thúc đẩy nhiều cách tiếp cận quan trọng đối với công tác giải nghĩa. Đối với những người xem việc giải nghĩa chỉ là khám phá một ý nghĩa vốn đã có sẵn trong văn bản, thì mối quan tâm đến “góc nhìn” sẽ có vẻ lạ lẫm, cũng như khả năng Kinh Thánh được sử dụng như một công cụ cho bất kỳ điều gì, tích cực hay tiêu cực, có thể xem ra xa vời. Tuy nhiên, đây chính là điểm khởi đầu của phép giải nghĩa theo hướng giải phóng: sự nhận biết rằng mọi sự khảo cứu văn bản đều được định hình bởi bối cảnh của độc giả. Khi xem xét nghiêm túc nhận định này, nhiều người đã đọc các văn bản Tân Ước theo những cách mới mẻ, đồng thời điều đó cũng khơi dậy nơi họ một sự phê phán căn bản đối với cam kết về tính trung lập của người quan sát vốn được truyền bá trong thực hành giải nghĩa Kinh Thánh thời hiện đại.
Các Chương 13–18, mỗi chương theo cách riêng của mình, đều là những nỗ lực nhằm xem trọng vai trò của độc giả, hoặc cộng đồng độc giả, trong việc giải nghĩa Tân Ước. Trọng tâm của Chương 13 về “Độc Giả Trong Việc Giải Nghĩa Tân Ước” mở đường cho những khảo sát sâu hơn về vai trò của vị trí xã hội trong công tác nghiên cứu Tân Ước ở các Chương 14 (“Bình Luận Nữ Quyền”), 15 (“Bình Luận Người Mỹ Gốc Phi”), và 16 (“Giải Nghĩa Của Người Nam và Nữ Châu Mỹ La-tinh”). Theo những cách liên hệ, hai chương cuối - Chương 17: “Đọc Tân Ước trong Bối Cảnh Quy Điển,” và Chương 18: “Tân Ước, Thần Học, và Đạo Đức” - tiếp tục cuộc khảo sát này bằng cách xác định bộ Quy điển và Hội thánh như những bối cảnh trong đó Tân Ước được đọc.
Ngày nay, không một phương pháp giải nghĩa nào có thể tuyên bố cung cấp ý nghĩa duy nhất, xác thực của một văn bản Tân Ước. Không một phương pháp cụ thể nào có thể được xác định là đúng, cũng không phương pháp nào có thể bảo đảm một cách đọc “trung tín” với Tân Ước. Chúng ta đang đối diện với một sự hòa trộn huyền nhiệm, trong đó văn bản Tân Ước đóng vai trò là yếu tố ổn định duy nhất trong một phương trình vốn luôn biến động. Mục đích của việc đặt cạnh nhau nhiều phương pháp và cách tiếp cận trong tập sách này không phải để gợi ý rằng một cách giải nghĩa hợp lệ sẽ bằng cách nào đó kết hợp tất cả chúng (dù điều đó có thể xảy ra đi nữa). Thay vào đó, là để phác họa phần nào phạm vi những câu hỏi có thể được đặt ra cho các văn bản cụ thể, và để chứng minh rằng những mục tiêu giải nghĩa khác nhau sẽ thúc đẩy những quy trình giải nghĩa khác nhau.
Để trình bày sự đa dạng này, các tác giả trong tập sách đã được yêu cầu làm việc với một số “văn bản cố định”: Lu-ca 3:1–20; Giăng 4:1–42; I Cô-rinh-tô 11:2–34; Gia-cơ 4:13–5:6; và Khải Huyền 5. Những văn bản này đại diện cho những thách thức riêng biệt đối với người giải nghĩa, có lịch sử giải nghĩa riêng, và sử dụng nhiều hình thức văn học khác nhau. Không chương nào xử lý tất cả các văn bản này một cách chi tiết, nhưng mỗi chương đều cho thấy phương pháp ấy có thể vận hành trong thực tế như thế nào khi tham chiếu đến một hoặc nhiều văn bản trong số đó.
“Gợi ý cho việc đọc thêm” được đưa ra ở cuối mỗi chương cho những ai muốn theo đuổi sâu hơn các cách tiếp cận đã được bàn luận.