1. TÂN ƯỚC VÀ BÌNH LUẬN LỊCH SỬ#
Đọc Tân Ước ngày nay tất yếu là một công việc mang tính lịch sử - dù không phải chỉ có tính lịch sử mà thôi. Điều này không có nghĩa là chỉ những sử gia được đào tạo mới có thể đọc Tân Ước, hoặc rằng Tân Ước chỉ có thể được đọc như một nguồn thông tin lịch sử. Cả hai suy luận ấy đều rõ ràng là sai. Là một phần của quy điển Kinh Thánh Cơ Đốc, Tân Ước được đọc trước hết bởi các tín hữu trong nhiều cộng đồng đức tin Cơ Đốc khác nhau như một phần cấu thành của sự thờ phượng và môn đồ hóa, bởi vì Kinh Thánh là sách của Hội Thánh. Do đó, nó được đọc với mục tiêu chính không phải để khám phá dữ liệu lịch sử, nhưng để tăng trưởng trong sự hiểu biết và tình yêu đối với Đức Chúa Trời. Mục tiêu này được theo đuổi trên nền tảng thần học vững chắc rằng chức năng tối thượng của Kinh Thánh là làm chứng về Đức Chúa Trời và sự tự mặc khải của Ngài trong Chúa Giê-xu Christ, một sự mặc khải được Đức Thánh Linh làm cho sống động và hiệu quả.
Tuy nhiên, từ lâu người ta đã mặc nhiên thừa nhận - ngoại trừ trong một số nhóm Cơ Đốc giáo cực đoan và giữa những người theo các hình thức giải thích cấu trúc đặc thù - rằng những cách đọc khôn ngoan và thích hợp về Tân Ước và về toàn bộ Kinh Thánh phải bao gồm việc áp dụng các kỹ năng lịch sử và sự nhạy bén đối với quá khứ. Có nhiều lý do cho điều này, nhưng có lẽ quan trọng nhất là như sau.
1.1. Vị Trí của Bình Luận Lịch Sử trong Nền Văn Hóa của Chúng ta#
Lý do đầu tiên mang tính lịch sử và văn hóa, bởi vì chính sự giải thích lịch sử cũng có lịch sử riêng. Việc đọc các văn bản hay tài liệu từ quá khứ theo cách lịch sử là một thực hành đã có từ thời cổ đại và nằm ở gốc rễ của văn hóa và nền văn minh phương Tây. Đối với các sử gia thời cổ, nhiều người trong số họ được đào tạo về luật pháp và hùng biện học, việc sử dụng Bình luận lịch sử là một phương tiện quan trọng để thử nghiệm các tuyên bố về chân lý trong những báo cáo họ nghe và những tài liệu họ dùng. Trong chính Tân Ước, những ví dụ rõ ràng về sự nhạy bén của các tác giả đối với vấn đề độ tin cậy của nguồn (dù truyền khẩu hay văn bản) có thể thấy trong lời tựa của sách Tin Lành theo Lu-ca (Lu-ca 1:1-4) và trong các tác phẩm của nhóm Giăng (Giăng 19:35; 21:24-25; I Giăng 1:1-4; Khải Huyền 1:1-11).
Ý nghĩa của điều này là: việc đọc với ý thức lịch sử như một cách để đánh giá cả ý nghĩa lẫn chân lý của văn bản đã có một truyền thống lâu dài và đáng kính trọng cả bên ngoài Hội Thánh lẫn bên trong Hội Thánh. Ý thức lịch sử ấy được bày tỏ trong chính văn chương Kinh Thánh và trong tiến trình hình thành quy điển Kinh Thánh - chẳng hạn, trong việc nhấn mạnh đến tính sứ đồ của các tác phẩm Tân Ước. Nó cũng được chứng minh trong sự giải nghĩa Kinh Thánh của các tác giả thời Giáo phụ, đặc biệt nơi các thần học gia của trường phái An-ti-ốt. Nó cũng được chấp nhận như một yếu tố quan trọng trong phép giải nghĩa Kinh Thánh thời Trung cổ. Với thời Phục Hưng, các khoa học nhân văn được hưng thịnh, các tác phẩm kinh điển Hy Lạp và La Mã được tái khám phá, và nguyên tắc “trở về nguồn” (ad fontes) trong các ngôn ngữ nguyên thủy được chấp nhận như một nguyên tắc quan trọng để xác nhận giá trị của sự giải nghĩa. Điều này nằm sau những phát triển lớn trong ngôn ngữ học lịch sử và bình luận văn bản, được thể hiện qua ấn bản Tân Ước Hy Lạp của Erasmus. Nó cũng nằm sau sự trở về với Kinh Thánh và nguyên tắc sola scriptura (“chỉ Kinh Thánh”) như nền tảng giải nghĩa mà Luther và các nhà cải chánh cùng ông đã dùng để thách thức giáo huấn và thực hành của Giáo hội Công giáo, và khởi xướng những thay đổi sâu rộng về chính trị, cơ cấu, và giáo lý.
Sự đặt Kinh Thánh đối nghịch với truyền thống và cơ cấu vốn đặc trưng cho cuộc Cải chánh cũng là một đặc điểm của thời kỳ Khai sáng; nhưng lúc này hiểu biết lịch sử lại được dùng như một công cụ hoài nghi để phá đổ chính đức tin truyền thống. Dưới ảnh hưởng của nhiều hình thức nền tảng luận Khai sáng (như chủ nghĩa duy lý của René Descartes và chủ nghĩa kinh nghiệm của John Locke và David Hume), Bình luận lịch sử đã được David Friedrich Strauss và những người khác sử dụng với hiệu quả hủy hoại để đặt nghi vấn về tính xác thực của các phép lạ trong các sách Tin Lành. Nó cũng là nền tảng cho nguyên tắc được Benjamin Jowett công bố vào giữa thế kỷ 19 rằng Kinh Thánh phải được đọc “như bất cứ sách nào khác” và rằng ý nghĩa khách quan duy nhất của nó phải được tìm thấy trong việc tái dựng lịch sử về ý định nguyên thủy của các tác giả.
Trong phần lớn thế kỷ 20, kết quả là bình luận lịch sử với nhiều phương thức khác nhau - trường phái “lịch sử các tôn giáo”, bình luận văn bản, bình luận lịch sử truyền thống, bình luận biên tập, và nhiều hình thức khác - đã chiếm ưu thế như phương pháp chính trong việc giải nghĩa Tân Ước. Hiểu biết lịch sử, ở mức độ lớn, đã đặt ra các tiêu chuẩn về tính hợp lệ trong sự giải nghĩa cho toàn bộ Kinh Thánh. Điều này có nghĩa là, dù việc áp dụng hiểu biết lịch sử cho Kinh Thánh có phải là cách thích hợp nhất để hiểu Kinh Thánh hay không, thì nó vẫn là một thành phần thiết yếu trong những cách đọc có trách nhiệm về văn bản. Nếu không, sự giải nghĩa Kinh Thánh sẽ đối diện với nguy cơ bị tách rời khỏi sự hiểu biết công khai về tính hợp lệ trong giải nghĩa, và khép kín trước những gì nền văn hóa chung thừa nhận là hợp lý. Ý nghĩa của văn bản phải bao gồm - dù không bị giới hạn bởi - những phán đoán lịch sử về điều mà văn bản đã có nghĩa.
1.2. Bản Chất của Các Tác Phẩm Tân Ước#
Một lý do khác cho sự chấp nhận rộng rãi tầm quan trọng của ý thức lịch sử trong việc giải nghĩa Tân Ước phát sinh từ ngành chú giải học (tức là lý thuyết về sự giải nghĩa). Ở đây, điểm chung là: những phương pháp thích hợp để giải nghĩa một văn bản ít nhất phần nào được quyết định bởi loại văn bản đang được giải nghĩa và bởi mục tiêu của người giải nghĩa. Trong chừng mực mà các văn bản Tân Ước là những tài liệu lịch sử, và mục tiêu của người giải nghĩa là thu thập hoặc sử dụng thông tin lịch sử, thì việc dùng phương pháp bình luận lịch sử không chỉ thích hợp mà còn là điều bắt buộc.
Rằng các văn bản Tân Ước là những tài liệu lịch sử, bất luận chúng còn là gì khác, thì không thể nghi ngờ. Chúng đến với chúng ta từ thời cổ xưa. Chúng được viết bằng tiếng Hy Lạp koinē của thời cổ. Hình thức và nội dung của chúng chịu ảnh hưởng từ ngôn ngữ và các hình thức tư tưởng của một văn bản còn cổ hơn nữa: Kinh Thánh Hê-bơ-rơ và bản dịch Hy Lạp của nó, tức Septuagint, cũng như từ đặc tính và thế giới quan của thời cổ Hy-La nói chung. Hơn nữa, chính những mối quan tâm của chúng (một phần) vốn mang tính lịch sử: nhằm bảo tồn, truyền lại, và giải nghĩa các truyền thống - bao gồm cả các truyền thống Kinh Thánh - về Chúa Giê-xu. Như tác giả của I Giăng 1:1–3 đã viết: “Điều đã có từ ban đầu, điều chúng ta đã nghe, điều chúng ta đã thấy bằng mắt mình, điều chúng ta đã xem xét, và tay chúng ta đã rờ đến… chúng ta cũng truyền cho anh em, để anh em cũng được giao thông cùng chúng ta.”
Bởi vì các văn bản Tân Ước là những tài liệu từ quá khứ với những cách riêng để giải nghĩa quá khứ, nên có một khoảng cách phân cách chúng ta với chúng - khoảng cách về niên đại, ngôn ngữ, hình thức tư tưởng, văn hóa, mô hình xã hội, và những điều tương tự. Bình luận lịch sử đã được phát triển như một phương pháp giải nghĩa nhằm giải mã các văn bản từ quá khứ và làm trung gian giữa quá khứ và hiện tại. Nó giúp chúng ta hiểu các văn bản trong bối cảnh lịch sử riêng của chúng và giúp chúng ta tránh những sự hiểu lầm phát sinh từ cách giải nghĩa sai thời gian, trong đó nhận thức về khoảng cách giữa văn bản cổ và độc giả hiện đại bị mất đi.
Dĩ nhiên, có thể nhấn mạnh quá mức vào “khoảng cách” lịch sử giữa Tân Ước và ngày nay đến mức nhận thức đúng đắn về khoảng cách lịch sử biến thành một cảm giác tiêu cực của sự xa lạ. Cũng có thể dùng các công cụ bình luận lịch sử theo cách khiến những chiến lược đọc khác bị gạt ra bên lề, và văn bản chỉ được phép vận hành như một nguồn lịch sử để phục vụ cho một kiểu tìm kiếm duy thực về “các sự kiện khách quan.” Nhưng việc thừa nhận giới hạn của sự giải nghĩa lịch sử và ý thức về những nguy cơ của nó tuyệt đối không nên dẫn chúng ta đến chỗ loại bỏ nó hoàn toàn. Nếu, như người Cơ Đốc tin, sự hiểu biết thật về Đức Chúa Trời gắn chặt, không thể tách rời, với nỗ lực hiểu sự tự mặc khải của Ngài trong lịch sử, và nếu Kinh Thánh Cơ Đốc là lời chứng chính yếu về sự tự mặc khải thần thượng ấy, thì công việc bình luận lịch sử theo những công cụ lịch sử tốt nhất sẵn có là một phần tất yếu trong nghệ thuật giải nghĩa Tân Ước và trong sự khảo cứu thần học nói chung.
Nếu chúng ta lấy Lu-ca 3:1–20 làm minh họa, có thể lập luận rằng sự hiểu biết của chúng ta về tường thuật của Lu-ca về chức vụ của Giăng Báp-tít sẽ thiếu sót nghiêm trọng nếu chúng ta không chú ý đầy đủ đến các vấn đề lịch sử. Không có ý thức lịch sử, mà phương pháp lịch sử nuôi dưỡng và làm sáng tỏ, Giăng dễ trở thành một hình nộm hai chiều bằng bìa cứng, hoặc một mô hình bằng đất sét có thể bị nắn thành bất cứ hình dạng nào, khiến chúng ta không còn có cách nào được kiểm soát để hiểu đời sống và sứ mạng của ông - dù chúng ta đang nói về ý nghĩa của phép báp-têm bằng nước mà ông thực hành, những hệ quả thực tiễn của sự cải cách đạo đức mà ông đòi hỏi, hay ý nghĩa của niềm hy vọng và sự phán xét về Đấng Mê-si mà ông rao giảng. Hơn nữa, khó có thể nói rằng cách đọc lịch sử đi ngược lại với mạch tường thuật của Lu-ca về Giăng, bởi vì Lu-ca (nhiều hơn bất cứ tác giả Tin Lành nào khác) đã hết sức cẩn thận đặt chức vụ của Giăng trong một bối cảnh lịch sử, một bối cảnh bao gồm nhiều loại thông tin khác nhau - niên đại, chính trị, xã hội học, địa lý, nhân vật học, và tôn giáo (3:1–3).
1.3. Tầm Quan Trọng Thần Học của Bình Luận Lịch Sử#
Bình luận lịch sử cũng quan trọng về mặt thần học. Trước hết, nó làm cho có thể khẳng định rằng tường thuật Kinh Thánh không chỉ là tiểu thuyết hiện thực - dù có những yếu tố hư cấu - nhưng nó hướng đến những thực tại bên ngoài hoặc phía sau tường thuật, trong đó tường thuật vận hành như một lời chứng. Trái ngược với những khẳng định cực đoan của một số hình thức giải nghĩa văn chương, văn bản không phải là tất cả. Trái lại, văn bản làm chứng một cách rõ ràng về những nhân vật và biến cố trong lịch sử, và đối với người Cơ Đốc, quan trọng nhất dĩ nhiên là đời sống, sự chết, và sự sống lại của Chúa Giê-xu ở Na-xa-rét. Trong chừng mực mà ý nghĩa của Chúa Giê-xu đối với đức tin Cơ Đốc phụ thuộc vào sự hiểu biết lịch sử của chúng ta về Ngài, thì bình luận lịch sử là quan trọng. Đây là sự biện minh thần học chính cho cuộc tìm kiếm học thuật liên tục về “Chúa Giê-xu lịch sử.”
Chẳng hạn, tường thuật của Giăng về cuộc gặp gỡ của Chúa Giê-xu với người đàn bà Sa-ma-ri trong Giăng 4:1–42 cung cấp cơ sở lịch sử cho khẳng định thần học Cơ Đốc rằng ý nghĩa của Chúa Giê-xu đối với sự cứu rỗi của nhân loại vượt ra ngoài ranh giới của Do Thái giáo để đến với người Sa-ma-ri và (hàm ý) đến với mọi dân tộc. Không có những văn bản như thế này, người Cơ Đốc sẽ khó có thể biện minh cho niềm tin của mình vào ý nghĩa phổ quát của Chúa Giê-xu, đặc biệt khi đối diện với những văn bản khác dường như hướng về một chiều hướng hẹp hơn, nội bộ Do Thái (như Ma-thi-ơ 10:5–6). Tương tự, không có những văn bản như thế này, người Cơ Đốc cũng sẽ khó biện minh cho lời khẳng định rằng “sự sống đời đời” mà Chúa Giê-xu ban là dành cho phụ nữ cũng như cho nam giới, nhất là khi nhiều truyền thống Cơ Đốc thời kỳ đầu được viết (dù có ý thức hay không) từ một quan điểm nam giới làm trung tâm (xem Giăng 4:27!) và đã được giải nghĩa như là sự ủng hộ các mô hình xã hội gia trưởng. Nói cách khác, tường thuật quan trọng này, dù là lịch sử hay giống lịch sử - và việc xác định điều đó là công việc mà bình luận lịch sử giúp phân định - cung cấp cơ sở cho những khẳng định thần học cụ thể về ý nghĩa của Chúa Giê-xu cho ngày nay. Những khẳng định ấy sẽ yếu đi nhiều nếu không có bằng chứng lịch sử mà bình luận lịch sử có nhiệm vụ sàng lọc và đánh giá.
Mặt khác, bình luận lịch sử quan trọng về mặt thần học bởi vì nó có khả năng giúp chúng ta nhận thức được tính chất bị điều kiện hóa bởi văn hóa của cả văn bản Tân Ước lẫn những cách giải nghĩa tiếp theo về văn bản ấy, bao gồm cả cách giải nghĩa của chính chúng ta. Một khi chúng ta nhận ra điều này, chúng ta sẽ ít có khả năng nhầm lẫn lời văn bản với Lời hằng sống của Đức Chúa Trời, là Đấng mà văn bản làm chứng và Đấng mà người Cơ Đốc tin. Sau cùng, người Cơ Đốc được kêu gọi không phải để tin vào Kinh Thánh, nhưng để tin vào Đấng Christ, như các tín điều của Hội Thánh đã làm rõ. Hơn nữa, ý thức lịch sử khiến chúng ta ít có khả năng nhầm lẫn ý nghĩa của văn bản với ý nghĩa được gán cho nó bởi bất cứ một Hội Thánh hay cộng đồng giải nghĩa nào, kể cả cộng đồng mà chính chúng ta thuộc về.
Chẳng hạn, việc sử dụng hiểu biết lịch sử khiến có thể đặt dấu hỏi đối với cách đọc I Cô-rinh-tô 11:2–16 vốn giả định rằng trật tự phân cấp trong mối quan hệ giữa nam và nữ (và cách giải nghĩa cụ thể về tường thuật sáng thế mà Phao-lô viện dẫn như là cơ sở cho trật tự ấy) là lời chứng chân thật về ý muốn của Đức Chúa Trời cho mọi thời. Nhiều nhà giải nghĩa sẽ lập luận ngược lại, dựa trên hiểu biết lịch sử, rằng điều Phao-lô nói là lời khuyên mục vụ mang tính bối cảnh, được định hình bởi ý nghĩa xã hội-tôn giáo của khăn trùm đầu (hoặc của những kiểu tóc nhất định). Nhìn theo cách này, ý nghĩa tôn giáo của văn bản đối với người Cơ Đốc ngày nay được đặt trong tính tương đối theo một cách hợp lý về mặt lịch sử. Đồng thời, cũng cần nói rằng hiểu biết lịch sử cũng khiến chúng ta có thể đặt dấu hỏi đối với những cách đọc I Cô-rinh-tô 11 vốn làm cho văn bản trở nên câm lặng về mặt thần học bằng cách gán cho nó nhãn “ghét phụ nữ” (và do đó có thể bỏ qua vì không đúng chính trị) hoặc “sự thêm thắt hậu-Phao-lô” (và do đó là tài liệu phụ không đáng quan tâm). Nói cách khác, hiểu biết lịch sử có khả năng không chỉ đặt văn bản vào tính tương đối, mà còn đặt cả những người làm cho văn bản trở nên tương đối vào tính tương đối nữa!
Đặt vấn đề chung này theo cách tương tự như cuộc tranh luận về thần học Đấng Christ trong những thế kỷ đầu của Cơ Đốc giáo, bình luận lịch sử giúp chúng ta nhận ra rằng Tân Ước, có thể nói, có “hai bản chất.” Cùng với toàn bộ Kinh Thánh, nó là một lời chứng độc nhất về Đức Chúa Trời và là một nguồn độc nhất của sự hiểu biết về Ngài. Đồng thời, nó cũng là “kho báu trong những bình bằng đất,” một văn bản hoàn toàn bị điều kiện hóa bởi hoàn cảnh lịch sử, văn hóa, và ngôn ngữ trong đó nó được hình thành, và những hoàn cảnh ấy đã định hình tiến trình dài lâu để trở thành một quy điển Kinh Thánh. Điều này có ý nghĩa thần học quan trọng, bởi vì nó cho thấy rằng “ý nghĩa rõ ràng” của văn bản không nhất thiết có thể được đồng nhất một cách đơn giản với ý nghĩa thần học Cơ Đốc của văn bản. Nó có nghĩa rằng sự hiểu biết về một văn bản, xét về những gì nó có thể đóng góp cho sự hiểu biết và tình yêu đối với Đức Chúa Trời, chỉ có thể được nhận ra sau khi áp dụng nghiêm túc các quy tắc của sự phán đoán Cơ Đốc, mà chính sự phán đoán ấy ít nhất phần nào cũng được định hình bởi nhận thức lịch sử.
2. CÁC QUAN ĐIỂM KHOA HỌC XÃ HỘI TRONG SỰ GIẢI NGHĨA TÂN ƯỚC#
Một khi đã nhận ra rằng sự giải nghĩa Tân Ước tất yếu là một công việc mang tính lịch sử (dù nó còn có thể là điều gì khác nữa), thì chỉ cần một bước ngắn để nhận ra rằng những ngành khác trong khoa học nhân văn cũng có phần đóng góp, đặc biệt là các khoa học xã hội. Theo cách thông thường, những ngành này bao gồm xã hội học, nhân học xã hội (hoặc văn hóa), và tâm lý học. Những ngành này có khả năng soi sáng thêm cho thế giới phía sau văn bản (thế giới của tác giả), thế giới bên trong văn bản (thế giới được tường thuật của các nhân vật, ý định, và biến cố), và thế giới trước văn bản (thế giới của độc giả).
Giả định chính yếu làm nền tảng cho việc sử dụng các khoa học xã hội trong sự giải nghĩa Tân Ước là: văn bản Tân Ước là sản phẩm không chỉ của sự điều kiện hóa lịch sử, mà còn của sự điều kiện hóa xã hội và văn hóa nữa. Trong chừng mực mà các yếu tố văn hóa và các lực lượng xã hội đã đóng vai trò trong đời sống của các cá nhân và nhóm đã sản sinh ra Tân Ước hoặc được Tân Ước đề cập đến, thì phân tích xã hội học là hợp pháp và cần thiết. Nếu có thể viết một lịch sử xã hội của Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu bằng cách dùng Tân Ước như nguồn chính, thì chẳng phải cũng có thể tiến hành phân tích khoa học xã hội sao?
Ý thức này, ít nhất phần nào chịu ảnh hưởng từ xã hội học tri thức của các nhà lý thuyết như Peter Berger và Thomas Luckmann, đã làm phát sinh một phương pháp thường được gọi là “giải nghĩa xã hội học.” Phương pháp này (hay nhóm phương pháp này) đã được một trong những người tiên phong của nó, John H. Elliott, mô tả như sau:
“Sự giải nghĩa phân tích và tổng hợp một văn bản qua việc kết hợp các ngành chú giải và xã hội học, cùng với các nguyên tắc, lý thuyết, và kỹ thuật của chúng. Phương pháp này mang tính xã hội học ở chỗ nó sử dụng các quan điểm, giả định, cách phân tích, mô hình so sánh, lý thuyết, và nghiên cứu của ngành xã hội học. Nó mang tính chú giải ở chỗ nó tập trung vào một tài liệu Kinh Thánh và qua việc sử dụng tất cả các phân ngành của chú giải, tìm cách xác định ý nghĩa và tác động của văn bản ấy trong các bối cảnh khác nhau … Giải nghĩa xã hội học không chỉ hỏi văn bản đã nói gì ‘khi ấy và tại đó,’ mà còn hỏi văn bản ấy được thiết kế để vận hành như thế nào và tại sao, cũng như tác động của nó đối với đời sống và hoạt động của những người nhận và những người hình thành nó được dự định là gì. Một cách gọi toàn diện hơn cho phương pháp này sẽ là ‘phân tích văn chương - lịch sử - xã hội học - thần học,’ với mỗi khía cạnh của sự chú giải được hiểu là có liên hệ với các khía cạnh khác.”
Những lợi ích của cách tiếp cận khoa học xã hội trong sự giải nghĩa Tân Ước, như một sự tinh luyện của phương pháp lịch sử nói chung, đã được chứng minh ở mức độ thực tiễn qua phạm vi rất rộng của những nghiên cứu sáng tạo được viết trong nhiều thập niên gần đây. Các nghiên cứu ấy đã mở ra những nhận thức mới về những vấn đề cũ và giới thiệu một chiều kích văn hóa và cộng đồng khác biệt đáng kể trong sự hiểu biết các văn bản Tân Ước. Một phần, mức độ sản xuất học thuật cao này có thể thực hiện được là nhờ việc đặt ra những loại câu hỏi khác với những câu hỏi truyền thống. Trước đây, Howard Kee đã nhóm chúng lại thành bảy loại: những câu hỏi về ranh giới, những câu hỏi về thẩm quyền, những câu hỏi về địa vị và vai trò, những câu hỏi về nghi lễ, những câu hỏi văn chương có hàm ý xã hội, những câu hỏi về chức năng của nhóm, và những câu hỏi liên quan đến vũ trụ biểu tượng và sự kiến tạo xã hội của thực tại. Không phải là quá lời khi nói rằng việc đặt những loại câu hỏi này cho các văn bản Tân Ước đã làm sống lại nghệ thuật giải nghĩa Tân Ước và việc nghiên cứu lịch sử về Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu.
2.1. Đóng Góp của Các Cách Tiếp Cận Khoa Học Xã Hội#
Nói chung, những lợi ích của sự giải nghĩa xã hội học có thể được tóm tắt như sau: Thứ nhất, trong khi bình luận lịch sử tập trung sự chú ý của người giải nghĩa vào các mối quan hệ nguyên nhân-kết quả theo thời gian (thường được gọi là các quan hệ “theo chiều dọc lịch sử”), và mục tiêu chính của sử gia là kể lại một câu chuyện dựa trên tiền lệ và sự so sánh, thì các khoa học xã hội lại tập trung vào các quan hệ “đồng thời,” tức là cách ý nghĩa được tạo ra bởi những tác nhân xã hội liên hệ với nhau trong một mạng lưới phức tạp của các hệ thống xã hội và mô hình truyền thông được định hình bởi văn hóa. Sự khác biệt này đã được so sánh với sự khác biệt giữa việc giải nghĩa một cuốn phim, trong đó ý nghĩa phát sinh từ phản ứng của người xem đối với chuỗi hình ảnh liên tiếp, và việc giải nghĩa một bức ảnh, trong đó ý nghĩa được tìm thấy trong mối liên hệ giữa các đối tượng với nhau được bắt lại và cố định trong một khung hình duy nhất. Phân tích đồng thời này làm cho điều mà nhà nhân học Clifford Geertz gọi là “mô tả dày” trong sự giải nghĩa trở nên khả thi, và có tiềm năng lớn để mở rộng sự hiểu biết của chúng ta vượt quá mức độ của một mô hình thực tại đơn giản, tuyến tính, nguyên nhân-kết quả.
Chẳng hạn, khi áp dụng cho Lu-ca 3, phân tích khoa học xã hội buộc chúng ta phải đi xa hơn việc giải nghĩa câu chuyện về Giăng Báp-tít chỉ theo trình tự các biến cố được tường thuật, và đặt ra những câu hỏi như: Điều gì có ý nghĩa về mặt văn hóa và địa chính trị khi đồng vắng là nơi Giăng nhận được sự mặc khải (câu 2)? Tại sao những người thâu thuế và lính lại được xác định rõ ràng là những người đáp ứng với sự giảng dạy mang tính khải huyền của Giăng (câu 12–14)? Điều gì trong địa vị và vị trí xã hội của Giăng khiến ông bị xem là mối đe dọa đối với triều đại Hê-rốt (câu 19–20)? Phần truyền thống gây xáo trộn này về hoạt động tiên tri của Giăng được Lu-ca dự định đóng vai trò gì trong hành động truyền thông của chính ông khi viết sách Tin Lành?
Khi bàn đến I Cô-rinh-tô 11, phân tích lịch sử tập trung vào những câu hỏi như: Phao-lô đã viết bức thư thế nào, những “người gây rối” ở Cô-rinh có thể là ai, điều gì đã xảy ra với các Hội Thánh sau khi Phao-lô rời họ để đi giảng nơi khác, v.v. Nhưng phân tích khoa học xã hội lại đặt ra những câu hỏi khác, liên quan nhiều hơn đến các lực lượng xã hội và động lực của những mô hình văn hóa cụ thể: Tại sao việc che tóc hay kiểu tóc lại là nguyên nhân gây lo lắng sâu sắc cho Phao-lô và những người khác? Tại sao các bữa ăn lại trở thành nguồn gốc của sự bất ổn và chia rẽ trong nhóm? Có mối liên hệ nào khác ngoài trình tự văn bản giữa những tranh luận về tóc và về bữa ăn không? Những hàm ý của phân tích khoa học xã hội không hề đi ngược lại với phân tích lịch sử. Trái lại, sự “mô tả dày” như thế hỗ trợ cho ý thức lịch sử bằng cách mở ra những chiều kích mới của thực tại mà văn bản làm chứng. Hai cách tiếp cận này bổ sung cho nhau. Như nhà nhân học xã hội Julian Pitt-Rivers đã nói: “Hiểu quá khứ giống như hiểu một nền văn hóa khác.”
Thứ hai, phân tích khoa học xã hội cũng hữu ích trong việc giúp người giải nghĩa Tân Ước lấp đầy những khoảng trống trong sự hiểu biết do tính rời rạc của các văn bản vốn là nguồn thông tin lịch sử. Bằng cách đưa ra những mô hình giải nghĩa đã được thử nghiệm và kiểm chứng trên những dữ liệu tương tự, phương pháp khoa học xã hội khiến cho các mảnh vụn có thể được ghép lại thành một tổng thể giải thích lớn hơn, dù mang tính giả thuyết, nhưng vẫn chịu sự kiểm soát của chính các mô hình giải nghĩa ấy.
Chẳng hạn, lý thuyết về sự bất hòa xã hội hiện đại đã được dùng để giải thích tại sao sự thất vọng rõ ràng đối với niềm hy vọng lai thế học của Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu về sự tái lâm của Đấng Christ lại không dẫn đến sự sụp đổ của phong trào Cơ Đốc nói chung. Lý thuyết của Max Weber về sự cuốn hút và quá trình thể chế hóa nó đã được dùng để giải thích xu hướng rõ ràng trong thế hệ thứ hai và thứ ba của Cơ Đốc giáo hướng đến sự quan tâm ngày càng lớn đối với trật tự Hội Thánh và việc thể chế hóa thẩm quyền. Xã hội học về các giáo phái đã được triển khai để phân tích, trong số những điều khác, tinh thần của các nhóm Cơ Đốc đầu tiên, trải nghiệm trở thành một Cơ Đốc nhân trong thế kỷ thứ nhất, cách các mối quan hệ gia đình và xã hội khác bị ảnh hưởng bởi sự cải đạo sang Cơ Đốc giáo, và tại sao ngôn ngữ cùng các hình thức tư tưởng khải huyền lại phổ biến đến thế trong văn chương Tân Ước. Bằng cách nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc xác định và duy trì ranh giới cho sự tồn tại của các nhóm tôn giáo nhỏ, lý thuyết giáo phái kết hợp với lý thuyết xung đột đã làm cho có thể có một sự hiểu biết toàn diện hơn về dữ liệu lịch sử liên quan đến Chúa Giê-xu và những Cơ Đốc nhân đầu tiên, hơn là những gì có thể đạt được nếu không có chúng.
Đóng góp thứ ba của bình luận khoa học xã hội là nó làm cho có thể có điều mà Wayne Meeks gọi là “chú giải về sự hiện thân xã hội.” Nói cách khác, nó đưa ra một sự hiệu chỉnh đối với khuynh hướng mạnh mẽ hướng đến “thuyết Docetism thần học” trong nhiều giới, tức là giả định rằng điều quan trọng về Tân Ước là những mệnh đề thần học của nó, được tách ra khỏi bối cảnh văn chương và lịch sử, và rằng sự hiểu biết thật phải liên quan đến việc giải nghĩa các từ ngữ và ý tưởng hơn là, hoặc bỏ qua, sự hiện thân và sự thực hành đức tin Tân Ước trong đời sống của những người và cộng đồng từ đó văn bản xuất phát hoặc vì họ mà nó được viết ra. Đặc biệt, phương pháp khoa học xã hội nhấn mạnh đến thực tế rằng niềm tin và giáo lý góp phần hình thành các hệ thống truyền thông và các mô hình hành động trong một xã hội. Như thế, chúng là những sản phẩm văn hóa vừa định hình vừa bị định hình bởi các xã hội và nhóm đã phát triển chúng và truyền lại chúng.
Robin Scroggs đã diễn đạt điểm này rất rõ trong một bài diễn thuyết chương trình cách đây ba mươi năm:
“Đối với một số người, dường như quá thường xuyên ngành thần học Tân Ước (lịch sử của các ý tưởng) vận hành từ một phương pháp luận mang tính Docetism, như thể tín hữu có tâm trí và linh hồn tách rời khỏi thân thể cá nhân và tập thể của họ. Sự quan tâm đến xã hội học của Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu không phải là nỗ lực nhằm giới hạn một cách giản lược thực tại của Cơ Đốc giáo vào động lực xã hội; trái lại, nó nên được xem như một nỗ lực để chống lại sự giản lược từ cực đoan khác, tức là giới hạn thực tại của Cơ Đốc giáo vào một hệ thống nội tâm - thuộc linh, hoặc một hệ thống nhận thức khách quan. Tóm lại, xã hội học của Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu muốn đặt lại thân thể và linh hồn cùng nhau.”
Trên cơ sở này, không có gì ngạc nhiên khi lời kêu gọi của Giăng Báp-tít thúc giục dân chúng ăn năn lại đi kèm với yêu cầu rằng sự ăn năn phải được hiện thân trong những mối quan hệ xã hội được cải cách (Lu-ca 3:10–14), và khi sự chỉ trích của Giăng đối với Hê-rốt về cuộc hôn nhân với Hê-rô-đia cùng những “việc ác khác” của ông đã khiến Hê-rốt kinh hoàng và dẫn đến sự trả thù của ông (3:19–20). Cũng không có gì ngạc nhiên đối với người giải nghĩa sách Tin Lành thứ tư khi sự mặc khải về Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si trong Giăng 4 tất yếu kéo theo sự mong đợi về một thế giới xã hội - tôn giáo mới đang hình thành: người Sa-ma-ri được Chúa Giê-xu, vị Tân Lang thần thượng, đưa trở lại vào dân Đức Chúa Trời (xem 3:29); sự thờ phượng Đức Chúa Trời được tái định nghĩa theo những cách phi nghi lễ, độc lập với Đền thờ (4:16–26); và vai trò cùng mối quan hệ giới tính dường như đang trong tiến trình biến đổi (4:27–39). Và trong I Cô-rinh-tô 11, những mối quan tâm thần học của Phao-lô không được phát triển một cách trừu tượng, như thể Hội Thánh Cô-rinh là một học viện thần học. Trái lại, giáo lý mà ông công bố và sự chỉ dẫn mà ông đưa ra là sản phẩm của sự dấn thân vào công việc rất thực tiễn, chính trị, và vật chất của việc lãnh đạo và xây dựng một nhóm Cơ Đốc trong bối cảnh rộng lớn hơn của một xã hội có những giá trị và cách sống (đáng lẽ phải) trở nên xa lạ.
Thứ tư, nếu phân tích khoa học xã hội giúp khả năng của chúng ta hiểu biết một cách lịch sử cả thế giới phía sau văn bản và thế giới tường thuật bên trong văn bản, thì nó cũng mang lại khả năng gia tăng sự hiểu biết của chúng ta về chính mình với tư cách là những người đọc văn bản. Điều này là như vậy bởi vì, theo các thuật ngữ khoa học xã hội, không chỉ văn bản là sản phẩm của một môi trường xã hội và văn hóa cụ thể, mà chính chúng ta cũng là sản phẩm như thế với tư cách là những người đọc và là thành viên của các cộng đồng đọc.
Từ thế kỷ 19, các khoa học xã hội đã phát triển, thường song song với sự giải nghĩa lịch sử (đặc biệt trong công trình của Marx và Weber), như một khía cạnh của điều mà Paul Ricoeur gọi là “chú giải của sự nghi ngờ.” Nói cách khác, bằng cách chỉ ra những cách mà một truyền thống tôn giáo có thể bị điều kiện hóa bởi các lực lượng xã hội hoặc được tổ chức để đáp ứng những nhu cầu tâm lý, các khoa học xã hội đã “giải huyền thoại” hay vạch trần truyền thống, phơi bày những chiều kích tiềm ẩn mạnh mẽ tạo ra một ý thức sai lạc nơi những người theo nó. Như vậy, Marx tập trung vào mối quan hệ tiềm ẩn giữa ý thức hệ và sự thống trị, và giải nghĩa tôn giáo như một ngôn ngữ được mã hóa của sự thống trị và phục tùng trong các mối quan hệ giữa các giai cấp xã hội. Đối với Freud, vấn đề trung tâm là mối quan hệ giữa tôn giáo và dục vọng, tức là mức độ mà tôn giáo là một sự biểu hiện bệnh lý của sự thất vọng, cấm đoán, ức chế, hoặc sợ hãi. Đối với Durkheim, “tôn giáo là điều hết sức xã hội,” và ông đã kêu gọi chúng ta chú ý đến những cách mà các ý tưởng tôn giáo và hành động nghi lễ đặt nền tảng cho xã hội trong sự thánh khiết. Gần đây hơn, phong trào nữ quyền đã nhấn mạnh đến mối quan hệ giữa tôn giáo và sự thống trị gia trưởng đối với phụ nữ - tức là nhiều cách khác nhau mà niềm tin, thực hành, và cơ cấu tôn giáo phục vụ để hợp pháp hóa sự ghét phụ nữ và duy trì các mối quan hệ quyền lực phân cấp trong đó phụ nữ bị đặt dưới nam giới.
Những suy xét từ các khoa học xã hội như thế có liên quan không kém đến việc hiểu chính chúng ta với tư cách là những người đọc Tân Ước, cũng như đến việc hiểu chính văn bản. Chúng có ảnh hưởng trực tiếp đến sự giải nghĩa, bởi vì ý nghĩa không phải là điều đơn giản được khám phá trong văn bản hay “đọc ra” từ bề mặt của văn bản. Trái lại, ý nghĩa được tạo ra trong sự gặp gỡ giữa văn bản và người đọc. Các khoa học xã hội giúp chúng ta nhận ra rằng những hành động giải nghĩa của chúng ta không hề trung lập. Chúng bị ảnh hưởng bởi chúng ta là ai và chúng ta thuộc về ai. Như Elliott đã nói: “Điều chúng ta thấy trong văn bản, đặc biệt trong những hàm ý của nó, chính là điều mà kinh nghiệm, giới tính, vị trí xã hội, và sự liên kết chính trị của chúng ta đã chuẩn bị cho chúng ta để chúng ta nhìn thấy.” Ý thức như thế có thể giúp chúng ta với tư cách là những người đọc tránh được những cách giải nghĩa vô thức mang tính dân tộc trung tâm hoặc “bộ tộc” về Tân Ước, trong đó văn bản chỉ phục vụ như một sự phản chiếu hình ảnh cá nhân hay tập thể của chính chúng ta.
2.2. Những Giới Hạn của Các Cách Tiếp Cận Khoa Học Xã Hội#
Nhưng nếu các cách tiếp cận khoa học xã hội mang lại những đóng góp tích cực nhất định cho sự giải nghĩa Tân Ước, thì chúng cũng có những vấn đề và giới hạn. Trong nhiều trường hợp, những vấn đề này chính là “mặt trái” của những điểm mạnh vừa được nêu. Việc thảo luận về các vấn đề này hiện nay đã trở nên phổ biến và là một dấu hiệu đáng khích lệ về sự trưởng thành ngày càng tăng của giải nghĩa xã hội học. Ở đây, chỉ một vài vấn đề chính sẽ được bàn đến.
Thứ nhất, có nguy cơ của sự sai thời. Điều này có thể xảy ra khi những phương pháp và mô hình được phát triển trong việc nghiên cứu các tổ chức, nhóm, hoặc xã hội trong thế giới phương Tây hiện đại được áp dụng cho việc giải nghĩa các văn bản đến từ thế giới Địa Trung Hải cổ đại, như thể không có sự khác biệt đáng kể nào phân cách hai thế giới ấy. Nguy cơ ở đây là dữ liệu từ thời cổ đại, trong khi trở nên dễ hiểu và dễ tiếp cận hơn đối với độc giả hiện đại, cũng đồng thời bị bóp méo một cách căn bản thành chỉ một ví dụ khác của những gì chúng ta vốn đã biết.
Từ quan điểm của phân tích lịch sử, hệ quả có thể là văn bản và thế giới của Tân Ước mất đi tính đặc thù và cá biệt của chúng như những hiện tượng từ quá khứ độc nhất và không thể lặp lại. Từ quan điểm thần học, hệ quả có thể là văn bản và thế giới của Tân Ước mất đi tính khác biệt và đặc thù mặc khải của chúng. Chúa Giê-xu trở thành chỉ là một nhà lãnh đạo cuốn hút khác, Hội Thánh đầu tiên trở thành chỉ là một phong trào thiên niên kỷ khác, những phát triển trong đời sống Hội Thánh đầu tiên trở thành chỉ là những gì có thể mong đợi trong tiến trình của một phong trào tôn giáo mới từ “giáo phái” đến “Hội Thánh,” việc hình thành quy điển Kinh Thánh trở thành chỉ là một sự thực hành kiểm soát giáo hội và chính trị quyền lực, v.v. Kết quả cuối cùng là sự giải nghĩa Tân Ước trở thành, tốt nhất, một hành động thuần hóa, và tệ nhất, một hành động bóp méo.
Điều này dẫn trực tiếp đến nguy cơ thứ hai của giải nghĩa khoa học xã hội: khuynh hướng đưa ra những khẳng định quá mức, mà hệ quả là làm giảm một hiện tượng lịch sử - tôn giáo cụ thể thành những yếu tố xã hội học được cho là quyết định nó. Điều này xảy ra, chẳng hạn, khi ý nghĩa của một văn bản Tân Ước được đồng nhất hoàn toàn với chức năng mà văn bản ấy phục vụ trong nhóm hay cộng đồng giả định đã tạo ra hoặc gìn giữ văn bản. Thay vì chấp nhận rằng các khoa học xã hội cung cấp một bản đồ khác biệt thú vị về cùng một vùng đất, với tiềm năng soi sáng những chiều kích có thể bị che giấu hoặc bị bỏ qua của văn bản, thì khuynh hướng trong một số nơi lại là đưa ra khẳng định mang tính độc đoán rằng các khoa học xã hội cung cấp bản đồ duy nhất đáng để xem xét. Như vậy, thay cho “ngụy biện duy tâm” lại xuất hiện điều mà những người phê phán giải nghĩa xã hội học gọi là “ngụy biện xã hội học.”
Chẳng hạn, theo phương pháp luận xã hội học mang tính chức năng rộng rãi của Wayne Meeks, chìa khóa để hiểu ngôn ngữ ẩn dụ và mô-típ hiểu lầm trong sách Tin Lành thứ tư nằm chủ yếu không phải trong thần học về sự mặc khải, sự phân biệt thuộc linh, và sự lựa chọn, mà trong chức năng xã hội của nó là loại trừ những người ngoài và duy trì những người bên trong. Tương tự, theo một nghiên cứu khác của Meeks, việc cải đạo vào các nhóm nhỏ do Phao-lô thành lập đặc biệt hấp dẫn đối với phụ nữ và nô lệ, không hẳn vì những người ấy nhận ra lẽ thật của Tin Lành mà Phao-lô giảng, nhưng đúng hơn vì họ tìm thấy trong các nhóm nhỏ ấy một tinh thần và một bản sắc giải quyết những căng thẳng tâm lý - xã hội của “sự bất nhất địa vị” mà họ cảm nhận sâu sắc trong các mối quan hệ gia đình và xã hội bên ngoài.
Có thể lập luận rằng khuynh hướng (thường là vô tình) của những cách giải nghĩa như thế là mang tính giản lược. Chúng làm cho sự chú ý bị lệch khỏi cách nhìn của những người tham dự ban đầu. Chúng làm giảm vai trò của cá nhân và điều đặc thù để nhấn mạnh đến chuẩn mực xã hội và điều điển hình cho nhóm. Chúng bỏ qua chiều kích thuộc linh hay huyền nhiệm của thực tại để thay thế bằng chiều kích chính trị và ý thức hệ. Cuối cùng, chúng làm nổi bật hơn những gì thường khó tiếp cận nhất (vì bị chìm lấp hoặc vô thức) theo cách khiến sự chú ý bị phân tán khỏi ý định của tác giả hoặc khỏi những ý nghĩa (dường như) rõ ràng hơn của văn bản. Trong trường hợp tệ nhất, việc “đọc giữa các dòng” trở thành mối bận tâm mạnh hơn cả việc đọc chính các dòng chữ.
Nằm bên dưới hai vấn đề đầu tiên này là một vấn đề thứ ba còn căn bản hơn: nguy cơ sử dụng các phương pháp và mô hình mà không nhận thức rằng gốc rễ triết học của chúng nằm trong thuyết vô thần nhận thức luận của Thời Khai Sáng. Như John G. Gager đã nói trong một bài luận về các cách tiếp cận liên ngành với tựa đề đầy ý nghĩa “Shall We Marry Our Enemies?”:
“Vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, nhiều người tiên phong của các khoa học xã hội đã bị cuốn hút bởi một nhiệt tình truyền giáo nhằm giải thích, thực sự là giải thích cho qua, mọi khía cạnh của hành vi con người, bao gồm và đặc biệt là hành vi tôn giáo, như chẳng qua chỉ là hậu quả của tuổi thơ và sự tiến hóa.”
Trong loại khung ý thức hệ này, thần học và tôn giáo được xem như chỉ có địa vị phụ thuộc, chỉ là sản phẩm của những lực lượng và lợi ích khác, dù đó là tiềm thức con người (Freud), các quan hệ kinh tế và xung đột giai cấp (Marx), sự duy trì xã hội (Durkheim), hay sự hợp pháp hóa sự thống trị gia trưởng (nữ quyền).
Gia phả của các khoa học xã hội này hoàn toàn không loại trừ giá trị tiềm năng của chúng đối với người giải nghĩa Tân Ước. Trái lại, trong chừng mực mà thuyết vô thần và chú giải của sự nghi ngờ đã phát triển như một sự hiệu chỉnh đối với những gì được gọi là “những sự điên rồ được cấp phép” của tôn giáo, hoặc như một phản ứng chống lại sự từ chối cố ý trong việc đối diện với những chiều kích của lời chứng Kinh Thánh vốn không dễ chịu vì lý do này hay lý do khác, thì người giải nghĩa khôn ngoan có khả năng sẽ hoan nghênh những nhận thức chú giải giúp cho việc dấn thân với lẽ thật của lời chứng Tân Ước và với những sự xuyên tạc của nó trở nên sáng suốt hơn. Tuy nhiên, ý thức về gia phả này cũng cần đóng vai trò như một sự bảo vệ chống lại việc vô tình để cho chương trình giải nghĩa bị chuyển hướng theo chiều hướng thế tục hóa, xa rời những mệnh lệnh Tin Lành vốn thuộc về chính Tân Ước và là trung tâm cho những mối quan tâm của những người đọc Tân Ước với mục đích tăng trưởng trong sự hiểu biết và tình yêu đối với Đức Chúa Trời.
3. BÌNH LUẬN LỊCH SỬ VÀ KHOA HỌC XÃ HỘI ĐƯỢC ÁP DỤNG: TRƯỜNG HỢP I CÔ-RINH-TÔ 11:2–34#
Những bức thư của Phao-lô gửi cho các thành viên của các Hội Thánh tại gia ở Cô-rinh là một nơi tuyệt vời để chứng minh giá trị của các quan điểm lịch sử và khoa học xã hội đối với nghệ thuật giải nghĩa Tân Ước. Đặc biệt, trong I Cô-rinh-tô, Phao-lô đề cập đến một loạt các vấn đề liên quan đến đạo đức và lối sống Cơ Đốc trong một môi trường ngoại giáo. Những mối quan tâm của ông không chỉ nằm ở mức độ đạo đức và hành vi cá nhân mà còn ở mức độ cộng đồng và xã hội nữa.
Hơn nữa, những gì Phao-lô nói mang tính chất rất tình huống. Ông viết để giải quyết những vấn đề cụ thể đã được báo cáo cho ông bởi những người được sai phái từ các nhóm Cơ Đốc ở Cô-rinh, hoặc về những vấn đề mà chính người Cô-rinh đã viết cho ông (xem I Cô-rinh-tô 1:11; 5:1; 7:1; 11:18; 12:1; 16:17). Những vấn đề này bao gồm: sự chia rẽ và ganh đua (ch. 1–4); các câu hỏi về đạo đức tình dục, luật hôn nhân, và kỷ luật Hội Thánh (ch. 5–7); những vấn đề liên quan đến thức ăn và tập tục ăn uống, đặc biệt trong bối cảnh thờ phượng nghi lễ (ch. 8–11); những vấn đề liên quan đến việc thực hành thờ phượng, bao gồm thẩm quyền và vai trò của nam và nữ trong các buổi nhóm (ch. 11–14); số phận của những tín hữu đã qua đời (ch. 15); và nhiều vấn đề khác.
Tính chất tình huống của bức thư và phạm vi rộng lớn của các vấn đề đạo đức và xã hội mà nó đề cập khiến không còn nghi ngờ gì rằng việc sử dụng các công cụ lịch sử và các quan điểm khoa học xã hội cho sự giải nghĩa là hợp pháp và cần thiết. Điều này đã được chứng minh trong thực tế bởi những người giải nghĩa I Cô-rinh-tô như Wayne Meeks, Jerome Neyrey, Gerd Theissen, và Antoinette Clark Wire (chỉ nêu một vài tên). Những quan sát về I Cô-rinh-tô 11 dưới đây sẽ tập trung chủ yếu vào sự đóng góp của giải nghĩa xã hội học cho việc giải nghĩa văn bản.
3.1. Thân Thể#
Có lẽ điểm quan trọng nhất là quan điểm khoa học xã hội giúp người giải nghĩa nhận ra một sự hiệp nhất và một logic nền tảng trong chuỗi vấn đề vốn khá rời rạc mà Phao-lô đề cập ít nhất từ I Cô-rinh-tô 5 trở đi. Người ta có thể hỏi: tại sao Phao-lô dường như chuyển một cách gấp gáp từ một trường hợp loạn luân sang câu hỏi về năng lực xét xử trong các vấn đề kỷ luật cộng đồng, sang việc giao du với kỵ nữ, sang các luật lệ về hôn nhân, ly dị, và độc thân, sang một cuộc tranh luận về việc ăn thịt cúng cho hình tượng, sang quyền của sứ đồ được hỗ trợ tài chính, sang sự giải nghĩa Kinh Thánh về chủ đề sự thờ hình tượng của dân Y-sơ-ra-ên, sang câu hỏi về việc che đầu thích hợp trong sự thờ phượng, sang những chỉ dẫn về việc thực hành bữa ăn chung và Tiệc Thánh? - và danh sách này vẫn chưa đầy đủ!
Nếu chúng ta nhìn vào những điều này dưới ánh sáng của lời kêu gọi của Scroggs rằng “hãy đặt lại thân thể và linh hồn cùng nhau,” thì điều gây ấn tượng ngay lập tức là phần lớn những điều này có liên quan theo cách này hay cách khác đến thân thể con người. Đặc biệt, có một mối quan tâm lặp đi lặp lại về những vấn đề liên quan đến tình dục và thức ăn, một sự quan tâm đáng kể đến việc ai ngủ với ai và ai ăn với ai. Nói theo thuật ngữ thần học, có thể nói rằng I Cô-rinh-tô đề cập đến vấn đề trung tâm quan trọng về mối quan hệ giữa ân điển và bản tính. Nó cho thấy sự khác biệt mà niềm tin vào Đấng Christ chịu đóng đinh và sống lại - niềm tin được trình bày lần lượt trong phần mở đầu (ch. 1–4) và phần kết thúc (ch. 15) của bức thư - phải tạo ra đối với sự hiện hữu thân thể của tín hữu cả trong cộng đồng Hội Thánh lẫn trong xã hội rộng lớn.
Nhưng các phạm trù thần học về “ân điển” và “bản tính,” dẫu rõ ràng là hợp pháp và vô cùng quan trọng để cho phép những gì Phao-lô viết vận hành cho chúng ta trong các thuật ngữ thần học hệ thống như là Kinh Thánh Cơ Đốc, không phải là cách duy nhất để vạch bản đồ về điều Phao-lô đang cố gắng nói. Thật vậy, đã có những minh chứng rằng các phạm trù khác giúp chúng ta định hình những đường nét của bản đồ theo những cách bổ sung thú vị, trong đó một số phơi bày những khía cạnh của địa hình mà các phạm trù thần học để lại tương đối chưa được chạm đến.
Đặc biệt, bởi vì phần lớn bức thư dành cho những câu hỏi xã hội - tôn giáo liên quan đến thân thể, tình dục, và thức ăn, nên việc sử dụng các quan điểm khoa học xã hội đã trở thành một phần không thể thiếu trong việc giải nghĩa những gì Phao-lô nói. Điều này là như vậy bởi vì các khoa học xã hội được trang bị tốt để giúp trong công việc hiểu biết những cách mà bản tính trở thành phương tiện cho văn hóa. Chẳng hạn, đóng góp của nhà nhân học xã hội người Anh Mary Douglas đã đặc biệt đáng chú ý trong lĩnh vực này. Bà đã cho thấy cả những cách mà thân thể, tình dục, và thức ăn được làm cho mang một gánh nặng văn hóa và siêu hình nặng nề trong những bối cảnh xã hội cụ thể, và những cách mà các luật lệ điều chỉnh các tiến trình vật chất, thân thể như sự giao hợp tình dục và việc ăn uống trở thành những biểu tượng văn hóa của bản sắc nhóm và ranh giới nhóm. Trong tác phẩm đầu tiên của bà, Purity and Danger, bà viết như sau:
“Thậm chí rõ ràng hơn là biểu tượng được áp dụng trên thân thể con người. Thân thể là một mô hình có thể đại diện cho bất kỳ hệ thống có ranh giới nào. Các ranh giới của nó có thể tượng trưng cho bất kỳ ranh giới nào đang bị đe dọa hoặc bấp bênh. Thân thể là một cấu trúc phức tạp. Chức năng của các phần khác nhau và mối liên hệ của chúng cung cấp một nguồn biểu tượng cho những cấu trúc phức tạp khác. Chúng ta không thể nào giải nghĩa các nghi lễ liên quan đến chất thải, sữa mẹ, nước bọt và những thứ khác nếu không sẵn sàng nhìn thấy trong thân thể một biểu tượng của xã hội, và thấy rằng những quyền lực và nguy hiểm được gán cho cấu trúc xã hội được tái hiện ở mức nhỏ trên thân thể con người.”"
Trong ánh sáng này, chuỗi chỉ dẫn thoạt nhìn có vẻ khá tùy tiện mà Phao-lô đưa ra về thân thể, tình dục, và thức ăn - những chỉ dẫn luôn liên quan đến sự trao đổi giữa các thân thể hoặc việc vượt qua các ranh giới và lỗ mở của thân thể - lại mang một ý nghĩa rõ ràng hơn nhiều. Chúng liên quan đến việc các thân thể cá nhân phải đại diện và cùng nhau phát triển như một thân thể xã hội có thể nhận diện, và cách mà thân thể xã hội ấy (Hội Thánh) phải cư xử như thân thể của Đấng Christ chịu đóng đinh và sống lại trong thành Cô-rinh.
3.2. Cái Đầu#
Nếu các khoa học xã hội giúp chúng ta nhận ra rõ ràng hơn một chiều kích quan trọng trong logic nền tảng của những chỉ dẫn Phao-lô về thân thể, tình dục, và thức ăn ở mức tổng quát, thì chúng cũng giúp cụ thể hơn trong việc giải nghĩa I Cô-rinh-tô 11. Trong các câu 2–16, Phao-lô đưa ra chỉ dẫn về việc ông cho là cách che đầu/kiểu tóc thích hợp cho những nữ tiên tri ở Cô-rinh. Từ những gì ông nói, rõ ràng là có một ý nghĩa biểu tượng và tôn giáo gắn liền với phần đặc biệt này của thân thể, tức là cái đầu, κεφαλή (kephalē), cùng với việc đầu hoặc tóc trên đầu được trang sức (hay không được trang sức). Ý nghĩa này hiển nhiên ít nhất một phần là do những liên tưởng ẩn dụ của cái đầu (và các phần khác của thân thể) trong các cuộc thảo luận thời cổ về mô hình thẩm quyền trong thân thể xã hội.
Đọc giữa các dòng, dường như những nữ tiên tri ở Cô-rinh đang tự do bày tỏ thẩm quyền mới của họ như những người, nhờ được chết và sống lại với Đấng Christ trong phép báp-têm, đã được dựng nên lại như tạo vật mới của Đức Chúa Trời (xem I Cô-rinh-tô 12:13; Ga-la-ti 3:27–28). Trong bối cảnh thờ phượng cộng đồng, họ làm điều này bằng cách bỏ qua những biểu tượng truyền thống về danh tính và sự phục tùng của nữ giới. Họ cầu nguyện và nói tiên tri với đầu không che hoặc tóc xõa. Phao-lô chống lại sự đổi mới này một cách dứt khoát và viện dẫn cả một loạt những lập luận (đối với độc giả hiện đại thì khá khó hiểu) như là cơ sở cho sự phản đối của ông.
Đây không phải là chỗ để phân xử giữa Phao-lô và những nữ tiên tri ở Cô-rinh hoặc để đưa ra một sự giải nghĩa chi tiết. Điều thích hợp ở đây là chỉ ra, thứ nhất, rằng ý thức của những người nữ về danh tính và thẩm quyền thuộc linh mới “trong Đấng Christ” đã được bày tỏ qua các biểu tượng thân thể, cụ thể là các biểu tượng về việc che đầu hoặc kiểu tóc; thứ hai, rằng những đổi mới này liên quan đến thân thể vật chất của những người nữ đã tạo ra sự căng thẳng và lo âu trong thân thể xã hội của Hội Thánh; và thứ ba, rằng Phao-lô đáp lại những lo âu này bằng cách tìm cách tái áp đặt những biểu tượng truyền thống về danh tính của nữ giới vì sự đoan trang và trật tự trong thân thể xã hội, đồng thời đưa ra những lập luận không làm giảm thẩm quyền chính đáng của những người nữ và, tích cực hơn, khích lệ toàn thể người Cô-rinh, cùng với các đạo binh thiên sứ, trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật duy nhất.
Bình luận lịch sử giúp chúng ta nhận thức những sự tương đồng có thể có từ văn hóa Do Thái và Hy-La, vốn giúp giải thích cả lý do tại sao những nữ tiên tri ở Cô-rinh cầu nguyện và nói tiên tri với đầu không che hoặc tóc xõa, và tại sao những đổi mới này lại tạo ra sự lo âu trong các Hội Thánh. Chẳng hạn, Elisabeth Schüssler Fiorenza chỉ ra một loạt bằng chứng cho thấy những phụ nữ Hy Lạp trong các giáo phái huyền bí đã tham gia vào các hành vi thờ phượng với đầu không che hoặc tóc buông xõa, hoặc cả hai:
“Một cảnh tượng tóc rối tung như thế khá phổ biến trong sự thờ phượng xuất thần của các thần linh phương Đông … Tóc rối và đầu ngửa ra sau là đặc trưng của các maenads trong giáo phái Dionysos, trong giáo phái Cybele, của Pythia tại Delphi, của Sibyl, và tóc buông xõa là điều cần thiết để một người nữ có thể thực hiện một sự chú nguyện ma thuật hiệu quả … Tóc buông dài và không buộc cũng được tìm thấy trong giáo phái Isis, vốn có một trung tâm lớn tại Cô-rinh.”
Trước bối cảnh lịch sử như thế, sự lo âu của Phao-lô có thể được giải thích như một mối quan tâm chính đáng rằng sự thờ phượng của các Cơ Đốc nhân ở Cô-rinh có thể trở nên không phân biệt được (đặc biệt đối với những người ngoài) với sự thờ phượng của những kẻ thờ hình tượng ngoại giáo.
Bình luận lịch sử cũng giúp chúng ta giải nghĩa vị trí của những nữ tiên tri ở Cô-rinh. Đặc biệt, sự khảo cứu truyền thống - lịch sử về công thức báp-têm Cơ Đốc trước thời Phao-lô, được ông trích dẫn lần đầu trong Ga-la-ti 3:27–28, cho chúng ta cơ sở để tin rằng, mặc dù sau đó Phao-lô làm giảm nhẹ sự xóa bỏ ranh giới giới tính được thực hiện bởi báp-têm trong Đấng Christ (xem I Cô-rinh-tô 12:13 và Cô-lô-se 3:10–11, nơi mà cụm từ “không phải nam và nữ” bị bỏ qua!), thì những người nữ ở Cô-rinh đã vui mừng trong danh tính và thẩm quyền mới của họ, vốn họ đã được dạy để nghĩ rằng không còn được xác định bởi mối quan hệ với nam giới nữa, nhưng bởi mối quan hệ với Chúa sống lại.
Ý nghĩa của giải nghĩa khoa học xã hội không hề đi ngược lại với những quan điểm lịch sử và văn chương này, nhưng bổ sung cho chúng và đưa chúng đi xa hơn. Đặc biệt, nó hướng sự chú ý đến, và giúp chúng ta hiểu được, tầm quan trọng xã hội và tôn giáo to lớn được gán trong văn bản cho thân thể vật chất - cụ thể là việc che đầu/kiểu tóc của những nữ tiên tri - và cho thấy nhiều cách khác nhau mà thân thể vật chất đã phục vụ như một bản đồ biểu tượng của thân thể xã hội, vốn truyền đạt một loạt những sự hiểu biết về ý nghĩa của việc phụ nữ và nam giới thuộc về thân thể của Đấng Christ.
Hơn nữa, có một vấn đề quan trọng về sự kiểm soát xã hội. Mary Douglas gợi ý rằng sự kiểm soát thân thể xã hội thường được biểu hiện một cách biểu tượng qua sự kiểm soát được thực hiện trên bề mặt và các lỗ mở của thân thể vật chất. Nhìn dưới ánh sáng này, việc các nữ tiên tri để đầu trần hoặc tóc xõa bày tỏ ý thức mới mẻ của họ về sự tự do và thẩm quyền trong thân thể xã hội của Hội Thánh, vốn là thân thể của Đấng Christ. Những chỉ dẫn của Phao-lô, vốn đầy rẫy ngôn ngữ về danh dự và sự hổ thẹn (theo cách gọi của các nhà nhân học xã hội) nhằm tạo ra sự tuân thủ, tìm cách tái khẳng định một biến thể của hiện trạng xã hội bằng cách đòi hỏi những biểu tượng truyền thống về sự phân biệt giới tính nơi thân thể phải được tái lập.
3.3. Ăn Uống#
Thoạt nhìn, sự chuyển đổi mà Phao-lô thực hiện từ cuộc tranh luận về việc che đầu/kiểu tóc của phụ nữ (11:2–16) sang sự hỗn loạn trong việc thực hành bữa ăn của người Cô-rinh (11:17–34) có vẻ đột ngột và khó hiểu. Nhưng các quan điểm khoa học xã hội cùng với những phương pháp giải nghĩa lịch sử tiêu chuẩn cho thấy có một mối liên hệ giữa những vấn đề thoạt nhìn tưởng chừng rời rạc này.
Tóm lại, điều mà hai đoạn này có chung, ít nhất ở một mức độ nào đó, là mối quan tâm nền tảng về danh tính và trật tự trong các Hội Thánh tại gia ở Cô-rinh, một mối quan tâm xã hội-tôn giáo tìm thấy trọng tâm biểu tượng của nó trong những luật lệ điều chỉnh sự kiểm soát bề mặt thân thể và các lỗ mở của thân thể. Trong trường hợp trước, trọng tâm biểu tượng là đầu và tóc của những nữ tiên tri; trong trường hợp sau, đó là việc đưa thức ăn và đồ uống vào miệng trong các bữa ăn chung của người Cô-rinh.
Thật ra, I Cô-rinh-tô 11:2–34 là một phần của một phân đoạn lớn hơn về sự chỉ dẫn đạo đức bắt đầu từ 8:1, nơi Phao-lô chuyển sang câu hỏi về “thức ăn cúng cho hình tượng” (εἰδωλόθυτον, eidōlothyton). Sự kỳ vọng của Phao-lô rằng những nữ tiên tri sẽ chấp nhận kỷ luật trong việc hạn chế thẩm quyền thuộc linh của họ (ἐξουσία, exousia) trong các buổi nhóm bằng cách đội khăn che đầu hoặc theo kiểu tóc truyền thống là một phần trong sự dạy dỗ tổng thể của Phao-lô từ 8:1 trở đi, rằng những tín hữu “mạnh mẽ” nhờ có “sự thông biết” đặc biệt (γνῶσις, gnōsis) phải giới hạn sự tự do (ἐξουσία, exousia) của mình vì lợi ích của anh em trong đức tin có lương tâm “yếu đuối.”
Ở mức độ thuộc linh và tôn giáo, mối nguy mà Phao-lô tìm cách bảo vệ người Cô-rinh khỏi chính là mối nguy của sự bội đạo, tức là rời bỏ sự phục vụ Đức Chúa Trời chân thật duy nhất để sa ngã (trở lại) trong sự thờ hình tượng. Liên quan đến thói quen ăn uống của họ, sự thờ hình tượng là một mối đe dọa phát sinh vừa từ sự thỏa hiệp đạo đức có thể xảy ra khi ăn thức ăn cúng cho hình tượng (ch. 8, 10), vừa từ việc ăn bữa ăn chung của Cơ Đốc nhân với thái độ kiêu ngạo, coi thường thực tế rằng bữa ăn ấy là “bữa ăn của Chúa” (11:17–34, đặc biệt câu 20) chứ không phải của riêng họ.
Liên quan đến những nữ tiên tri, sự thờ hình tượng là một mối nguy được gây ra bởi mối đe dọa đối với sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, trước hết, bởi việc phụ nữ chọn một kiểu trang phục hoặc kiểu tóc thường gắn liền với sự gian dâm (xem 11:5–6), vốn chính nó có liên hệ với sự thờ hình tượng; thứ hai, bởi những người nữ cầu nguyện và nói tiên tri trong cách trang sức mà (từ quan điểm nam giới thống trị) dường như khiến sự chú ý tập trung vào chính họ như là “vinh hiển của người nam” (11:7); và thứ ba, bởi những người nữ khiến các thiên sứ hiện diện cùng với các tín hữu phải quay sự chú ý khỏi sự thờ phượng Đức Chúa Trời để hướng đến một loại vinh hiển khác (11:10).
Ở mức độ xã hội, Phao-lô đang tìm cách bảo vệ người Cô-rinh khỏi mối nguy của “sự chia rẽ” (σχίσματα, schismata) và “bè phái” (αἱρέσεις, haireseis, 11:18–19). Theo cách nói của Scroggs, những mối đe dọa đối với “linh hồn” của cộng đồng Cô-rinh (sự thờ hình tượng) có hệ quả và đối trọng là những mối đe dọa đối với “thân thể”; và Phao-lô tìm cách chống lại những mối đe dọa này đối với thân thể xã hội bằng cách kêu gọi những sự kiểm soát mạnh mẽ và mang tính biểu tượng trên các thân thể vật chất của các thành viên. Chúng ta đã thấy điều này bao gồm những gì liên quan đến đầu/tóc của các nữ tiên tri. Liên quan đến bữa ăn chung, rõ ràng điều lẽ ra phải là một nghi lễ của sự hiệp nhất và đoàn kết nhóm như những thành viên cùng nhau của một “thân thể của Đấng Christ” đã thoái hóa thành một nghi lễ của sự ganh đua và cạnh tranh xã hội, đe dọa chia rẽ sự thông công (11:17–22).
Những người giàu có trong gia đình phân biệt mình với người nghèo bằng thời điểm của bữa ăn - họ ăn trước và không chờ những người khác đến (11:21, 33); bằng số lượng và chất lượng của bữa ăn (11:21); và bằng việc từ chối chia sẻ (11:21). Theo cách này, người giàu cũng có thể được xem là đang tìm cách mở rộng ảnh hưởng của họ trong Hội Thánh. Thói quen ăn uống của họ là một sự phô bày địa vị xã hội và một nỗ lực thống trị bằng cách áp đặt sự hổ thẹn (11:22). Gây sự chú ý đặc biệt đến khía cạnh biểu tượng thân thể, Neyrey diễn đạt vấn đề như sau:
“Cuộc khủng hoảng về lỗ miệng phản ánh một cuộc khủng hoảng về ranh giới của thân thể xã hội. Việc ăn uống phân biệt bày tỏ sự khác biệt giữa các tầng lớp xã hội của những người hiện diện, qua đó thiết lập những ranh giới giả tạo trong nhóm để loại trừ người nghèo, người đói, hoặc người yếu đuối: ‘Há chẳng phải các ngươi khinh bỉ Hội Thánh của Đức Chúa Trời, và làm cho những kẻ không có gì phải hổ thẹn sao?’ (11:22). Phao-lô nhận thấy sự suy đồi trong phép tắc bàn ăn (tức là sự vô kỷ luật của lỗ miệng) như một mối đe dọa đối với ranh giới của thân thể xã hội. Sự thiếu kiểm soát đối với lỗ miệng của thân thể bày tỏ một sự coi thường nghiêm trọng đối với sự toàn vẹn và sự tinh sạch của thân thể xã hội.
Phản ứng của Phao-lô là một nỗ lực nhằm tái cấu trúc các khuôn mẫu xã hội của sự thông công bằng cách kiểm soát thói quen ăn uống của các thành viên. Ông làm điều này trước hết bằng cách thay thế những bữa ăn riêng của họ, vốn bị đánh dấu bởi sự ganh đua tục tĩu và sự hỗn loạn ô uế, bằng một bữa ăn khác trong đó mọi người đều có thể chia sẻ cách bình đẳng (11:23–26). Bữa ăn mới này có một tên gọi thánh, vốn cũng đem lại cho nó một điểm quy chiếu siêu việt: đó là “bữa ăn của Chúa” (κυριακὸν δεῖπνον, kyriakon deipnon). Nó gắn liền với truyền thống có thẩm quyền “nhận từ Chúa” và “truyền lại” trong sự dạy dỗ chính thức cho người Cô-rinh.
Truyền thống này thấm nhuần bữa ăn với ý nghĩa và sự cảnh báo, và được định để hoạt động như một sự kiểm soát đối với việc thực hành bữa ăn, bởi vì nó cho biết cách những người tham dự phải suy nghĩ về bữa ăn, trật tự mà bữa ăn phải tuân theo, và những hậu quả sẽ xảy ra nếu bữa ăn trở thành một dịp cho sự thờ hình tượng (tức là thất bại trong việc “tự xét đoán thân thể của chính mình”; 11:23–32). Hơn nữa, Phao-lô vạch ra một ranh giới giữa “bữa ăn của Chúa” thánh này và việc ăn chỉ để thỏa mãn cơn đói. Các Cơ Đốc nhân ở Cô-rinh phải ăn bữa ăn này cùng nhau, với các thành viên chờ cho đến khi mọi người đều có mặt; còn loại bữa ăn khác thì phải được ăn “tại nhà” (11:33–34). Nếu những chỉ dẫn này được tuân theo, bữa ăn chung của người Cô-rinh sẽ hoạt động đúng như nó phải: để kết hợp các thân thể cá nhân vào thân thể xã hội của Hội Thánh dưới quyền tể trị của Đấng Christ.
Để kết luận, điều đáng để hỏi, tại sao những chỉ dẫn của Phao-lô về việc ăn “các vật cúng cho hình tượng” lại đi đến một kết luận - hoặc ít nhất là một dấu chấm phẩy - với những lời khuyên răn về “bữa ăn của Chúa.” Logic xã hội - tôn giáo trong lập luận của ông dường như là: cách mà những tín hữu Cô-rinh thực hiện các hoạt động và mối quan hệ thân thể của họ, bao gồm cả thói quen ăn uống, bày tỏ một cách căn bản họ là ai và họ thuộc về ai. Vấn đề căn bản là vấn đề về sự trung thành: sự trung thành của họ là dành cho Đấng Christ hay cho hình tượng?
Đây không chỉ là những mối quan tâm thuộc linh hay tôn giáo liên quan đến từng tín hữu cá nhân, mặc dù chắc chắn là như thế. Đúng hơn, giải nghĩa khoa học xã hội giúp chúng ta thấy rằng đây cũng là những vấn đề về sự hiện thân xã hội. Nó giúp chúng ta nhận ra rõ ràng hơn rằng, theo Phao-lô, sự tể trị của Đấng Christ là vô nghĩa nếu những dấu hiệu của sự tể trị ấy không được thể hiện trong các thân thể cá nhân của tín hữu và trong thân thể chung của những người - cả nữ và nam, “mạnh” và “yếu” - xưng mình là chính thân thể của Đấng Christ.