Chúa Giê-xu là một người Do Thái xứ Ga-li-lê, và chức vụ của Ngài diễn ra hầu như hoàn toàn trong vùng đất Do Thái tại Palestine. Những Hội Thánh Cơ Đốc đầu tiên được hình thành từ những người Do Thái ở Palestine (bao gồm cả một số người Do Thái từ tản lạc cư trú tại Giê-ru-sa-lem). Khi Cơ Đốc giáo lan rộng ra ngoài Palestine, thì chính trong các cộng đồng Do Thái tản lạc mà có những người đầu tiên được cải đạo. Dẫu cho về sau có nhiều người ngoại được tiếp nhận vào Hội Thánh trong thời kỳ Tân Ước, thì sự lãnh đạo các Hội Thánh vẫn phần lớn nằm trong tay những tín hữu Do Thái. Hầu hết các tác giả của Tân Ước đều là người Do Thái. Bản Kinh Thánh Hê-bơ-rơ dịch sang tiếng Hy Lạp trở thành Kinh Thánh cho các tín hữu ngoại bang, và mặc dù họ đọc nó dưới ánh sáng đức tin nơi Chúa Giê-xu, họ cũng đọc nó trong truyền thống giải nghĩa của Do Thái mà họ học được từ các tín hữu Do Thái. Hơn nữa, ngay cả những văn chương tôn giáo Do Thái mà họ không xem là Kinh Thánh theo quy điển, chắc hẳn cũng đã được các tín hữu ngoại bang đọc và coi trọng. Điều rất đáng chú ý là, ngoài chính Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, các Cuộn Sách Biển Chết, và một vài văn bản Do Thái khác được các nhà khảo cổ khai quật gần đây, thì hầu như tất cả văn chương Do Thái còn tồn tại từ trước năm 200 đều được gìn giữ không phải bởi người Do Thái (vì họ đã thôi sử dụng), nhưng bởi các tín hữu Cơ Đốc. Ngay cả những tác phẩm Do Thái, được viết sau khi Hội Thánh Cơ Đốc đã được thiết lập vững chắc và phần lớn các sách Tân Ước đã được biên soạn, như các khải thị của Ezra (4 Ezra = 2 Esdras) và Baruch (2 Apocalypse of Baruch và 3 Apocalypse of Baruch) cũng đã được các tín hữu Cơ Đốc tiếp nhận.
Tất cả những điều này cho thấy rõ ràng rằng Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất chính là bối cảnh tôn giáo chủ yếu của nguồn gốc Cơ Đốc, và rằng bản chất của Cơ Đốc giáo buổi ban đầu đã được định hình một cách quyết định bởi chính nguồn gốc ấy, đến nỗi xét theo lịch sử tôn giáo, Cơ Đốc giáo trong thời kỳ Tân Ước phải được nhìn nhận không phải như một điều gì hoàn toàn khác biệt với Do Thái giáo, nhưng như một hình thức đặc thù của Do Thái giáo. Đến cuối thế kỷ thứ nhất, việc phần lớn tín hữu Cơ Đốc có lẽ là người ngoại, là những người không giữ trọn luật pháp Môi-se, cũng không hề gây mâu thuẫn cho mô tả này, mặc dù đó là một trong nhiều lý do khiến phần lớn người Do Thái không tin Chúa Giê-xu xem Cơ Đốc giáo như một điều gì khác hơn là một hình thức hợp pháp của Do Thái giáo. Tuy nhiên, ngay cả sự “chia rẽ” này giữa Cơ Đốc giáo và Do Thái giáo về căn bản cũng chỉ là một cuộc tranh luận giữa những cách giải nghĩa khác nhau của cùng một di sản tôn giáo chung.
Điều này không có nghĩa là phủ nhận rằng cả người Do Thái lẫn tín hữu Cơ Đốc đều chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ văn hóa Hy-La. Cả hai đều chia sẻ, trên nhiều phương diện, một thế giới văn hóa chung với những người ngoại giáo láng giềng. Sẽ là một sai lầm nghiêm trọng nếu tách biệt bối cảnh Do Thái của Cơ Đốc giáo buổi ban đầu khỏi bối cảnh rộng lớn hơn của thế giới Hy-La. Tuy nhiên, người Do Thái trong thời kỳ này có ý thức mạnh mẽ về sự khác biệt tôn giáo của họ và về sự cần thiết phải giữ gìn nó; còn tín hữu Cơ Đốc, bằng việc thờ phượng Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, đã giữ lại cốt lõi của sự khác biệt ấy, trong khi nới lỏng mối liên hệ chặt chẽ với việc tuân giữ luật pháp Môi-se. Trong nhiều thập niên gần đây của nghiên cứu Tân Ước, những lý thuyết cũ cho rằng các giáo phái hoặc ý tưởng ngoài Do Thái, như các giáo phái huyền bí hoặc thuyết Ngộ đạo tiền Cơ Đốc, có ảnh hưởng quyết định đến Cơ Đốc giáo buổi đầu, đã phần lớn mất đi uy tín (dù rất gần đây, những điểm tương đồng giữa truyền thống Tin Lành và trường phái Khắc kỷ, vốn không phải là một giáo phái tôn giáo mà là một trường phái triết học Hy-La, đã thu hút sự chú ý mới). Tính chất hoàn toàn Do Thái của văn chương Tân Ước đã liên tục được chứng minh bởi việc nghiên cứu chuyên sâu văn chương này trong mối liên hệ với các văn bản Do Thái có liên quan.
Hơn nữa, việc nghiên cứu này đã diễn ra trong một giai đoạn mà chính việc khảo cứu Do Thái giáo buổi đầu và văn chương của nó cũng nở rộ. Những khám phá mới, đặc biệt là các Cuộn Sách Biển Chết, việc nghiên cứu nghiêm túc những tác phẩm vốn đã được biết đến từ lâu nhưng phần lớn bị bỏ quên như nhiều sách gọi là Pseudepigrapha, công trình phê bình đúng đắn về mức độ mà các truyền thống thời Tân Ước có thể được lưu giữ trong các Targum (bản dịch và giải nghĩa bằng tiếng A-ram của các văn bản từ Kinh Thánh Hê-bơ-rơ) và văn chương rabbi, cùng với những công trình lớn về phân tích và tổng hợp lịch sử như tác phẩm có ảnh hưởng của Martin Hengel về sự Hy-La hóa văn hóa Do Thái tại Palestine, đã làm thay đổi hẳn việc nghiên cứu Do Thái giáo buổi đầu. Các nguồn tài liệu hiện có cho sinh viên Tân Ước để hiểu bối cảnh Do Thái của Cơ Đốc giáo buổi đầu thật phong phú. Có những sách nhập môn và những công trình tham khảo lớn. Các bản hiệu đính, dịch thuật, chú giải, và nghiên cứu văn bản khiến chúng trở nên sẵn có và được sử dụng chính xác hơn bao giờ hết.
Đồng thời, vẫn còn nhiều việc phải làm. Những văn bản quan trọng vẫn đang chờ được hiệu đính. Một số vẫn còn rất ít được nghiên cứu. Những vấn đề lớn về giải nghĩa vẫn còn nhiều tranh luận. Những sinh viên Tân Ước, nếu coi trọng bối cảnh Do Thái của Cơ Đốc giáo buổi đầu, không thể mong tìm thấy những dữ kiện không tranh cãi và những kết luận đã được đồng thuận. Họ sẽ gặp phải những cuộc tranh luận lớn giữa các học giả hàng đầu, chẳng hạn như về bản chất của Pharisaism trong thế kỷ thứ nhất. Họ sẽ phải học rằng, cũng như trong việc nghiên cứu Tân Ước, các sách giáo khoa đôi khi đưa ra những khẳng định không điều kiện, chẳng hạn về niên đại của một tác phẩm, vốn thực ra chỉ dựa trên bằng chứng rất mỏng manh và rất đáng tranh luận. Họ sẽ thấy mình phải cố gắng hiểu những văn bản khó hiểu mà không có loại trợ giúp vốn sẵn có trong các chú giải để giải nghĩa những đoạn khó trong Tân Ước. Họ sẽ phải nhận ra những sự bất định khi phải dựa, chẳng hạn, vào một bản dịch tiếng Anh của một bản văn Cổ Slavonic bị truyền đạt sai lệch, vốn không còn bản gốc Hy Lạp, và có thể đã được dịch từ một nguyên bản ngôn ngữ Semitic.
Điều này có thể khiến việc sử dụng văn chương Do Thái ngoài Kinh điển trong nghiên cứu Tân Ước dường như là một nhiệm vụ khó khăn đáng sợ. Quả thật là vậy! Việc nghiên cứu Do Thái giáo buổi đầu là một lĩnh vực phức tạp và luôn phát triển, thực chất gồm nhiều ngành học chuyên môn và kỹ thuật cao. Những sinh viên nâng cao, muốn đóng góp những công trình nguyên bản cho khía cạnh này của nghiên cứu Tân Ước, sẽ phải nắm được phần nào các kỹ năng và công cụ của những ngành học ấy, dù chỉ để hiểu cách các học giả mà họ đọc đã vận dụng chúng.
Thực tế, nhiều nhà nghiên cứu Tân Ước khi quay sang các văn bản Do Thái để so sánh với Tân Ước đã thấy mình bị cuốn vào những dự án lớn về giải nghĩa các văn bản Do Thái vì chính giá trị của chúng. Một số công trình trực tiếp như vậy trên tài liệu Do Thái giờ đây hầu như đã trở thành điều kiện tiên quyết cho nghiên cứu lịch sử nghiêm túc trong ngành Tân Ước. Nhưng những sinh viên mới bắt đầu học Tân Ước, hoặc không có kỳ vọng làm công trình nguyên thủy trong lĩnh vực này, cũng không nên bị ngăn trở khỏi việc đọc các văn bản Do Thái của thời kỳ ấy cùng với những tài liệu nhập môn xuất sắc hiện có. Dù thế nào đi nữa, họ cũng không thể tránh khỏi những tham chiếu rộng rãi đến các điểm song song Do Thái và những bàn luận về bối cảnh Do Thái trong hầu như mọi tài liệu viết về Tân Ước. Ngay cả một mức độ nhỏ của sự quen thuộc trực tiếp với các văn bản Do Thái cũng sẽ tạo nên sự khác biệt đáng kể trong việc sinh viên đánh giá những tham chiếu và bàn luận ấy.
1. SỬ DỤNG TÀI LIỆU VĂN CHƯƠNG#
Tính hữu ích tổng quát của văn chương Do Thái ngoài Kinh điển cho việc giải nghĩa Tân Ước là điều hiển nhiên. Vì bối cảnh của Chúa Giê-xu, Hội Thánh buổi đầu, và các tác phẩm Tân Ước đều là Do Thái, những văn bản này cung cấp cho chúng ta phần lớn những gì ta biết về bối cảnh ấy (cùng với bằng chứng khảo cổ và một số tham chiếu đến Do Thái giáo và lịch sử Do Thái trong văn chương ngoại giáo). Dĩ nhiên, chúng ta phải hiểu bối cảnh lịch sử ở đây theo nghĩa toàn diện nhất. Nó bao gồm không chỉ tôn giáo, mà (trong chừng mực sự phân biệt có giá trị trong một nền văn hóa tôn giáo) còn cả đời sống chính trị, xã hội, kinh tế, và văn hóa của người Do Thái tại Palestine và trong vùng tản lạc phía tây. Lấy một ví dụ rất đơn giản: nếu chúng ta không có lịch sử chính trị thiết yếu của Josephus về Palestine Do Thái thế kỷ thứ nhất, chúng ta sẽ không biết “vua Hê-rốt” trong Công vụ 12:1 là ai, có thể chúng ta sẽ nhầm ông với Hê-rốt chư hầu trong sách Tin Lành của Lu-ca, và rồi chúng ta có thể buộc tội Lu-ca là không chính xác khi gán cho ông quyền hành tại Giê-ru-sa-lem vào thời điểm này.
Tuy nhiên, vì phần lớn văn chương Do Thái còn lại đều có mục đích và nội dung tôn giáo, cũng như Tân Ước, nên sẽ không có gì ngạc nhiên nếu chiều kích tôn giáo của đời sống (bao gồm cả chiều kích tôn giáo trong chính trị, xã hội, kinh tế, và văn hóa) chiếm ưu thế trong giá trị của văn chương ấy để soi sáng bối cảnh của Tân Ước. Lấy một ví dụ ít đơn giản hơn: mọi sinh viên nghiêm túc của các sách Tin Lành đều muốn biết người Pha-ri-si là ai, bởi vì, mặc dù Tân Ước có đưa ra vài gợi ý (như Công vụ 26:5), phần lớn chỉ nhắc đến họ mà không giải thích. Các sách Tin Lành chỉ quan tâm đến sự tương tác của người Pha-ri-si với Chúa Giê-xu, và vì thế, ngay cả khi tường thuật của họ về người Pha-ri-si hoàn toàn chính xác, nó vẫn có thể rất thiếu sót và phiến diện. Nhưng các sách Tin Lành cũng có thể bị nghi ngờ là đã xuyên tạc hình ảnh người Pha-ri-si theo lối tranh luận, hoặc đã chiếu ngược những mối quan tâm thuộc cuối thế kỷ thứ nhất vào Pharisaism trước năm 70.
Thật không may, những nguồn thông tin chính khác về người Pha-ri-si - Josephus và các truyền thống rabbi về người Pha-ri-si - cũng có vấn đề: Josephus thì bởi vì ông có nghị trình riêng khiến ông rất chọn lọc và (có người nói) không hoàn toàn chính xác trong những gì ông ghi chép về người Pha-ri-si; còn bằng chứng rabbi thì bởi vì việc chọn lọc, lưu giữ, và biên tập các truyền thống rabbi về người Pha-ri-si đã bị chi phối bởi những mối quan tâm của phong trào rabbi sau năm 70. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi việc tái dựng bản chất của Pharisaism trong thời kỳ Tân Ước là một công việc lịch sử phức tạp, không có kết luận hoàn toàn đồng thuận, nhưng lại là một việc có tầm quan trọng sống còn đối với học thuật Tân Ước.
Một điểm phương pháp luận quan trọng cho việc giải nghĩa Tân Ước là rõ ràng các học giả Tân Ước không thể chỉ đơn giản khai thác bằng chứng Do Thái để minh họa cho những gì các văn bản Tân Ước nói về người Pha-ri-si. Dĩ nhiên, đúng là chẳng hạn Ma-thi-ơ 19:3 có thể được soi sáng rất nhiều bởi các truyền thống rabbi về cuộc tranh luận giữa trường phái Hillel và Shammai liên quan đến lý do ly dị. Nhưng nếu chúng ta muốn bàn về mối quan hệ của Chúa Giê-xu hoặc các tín hữu buổi đầu với người Pha-ri-si trong những thuật ngữ rộng hơn, chúng ta cần có một sự hiểu biết toàn diện và chính xác nhất có thể về người Pha-ri-si như một phong trào tôn giáo Do Thái. Vì mục đích này, chúng ta không thể để cho tài liệu Tân Ước chi phối nghị trình, nhưng phải nghiên cứu người Pha-ri-si vì chính giá trị của họ với toàn bộ bằng chứng hiện có, dù bằng chứng ấy có vấn đề. Nói như vậy, dĩ nhiên chúng ta cũng không được quên rằng Tân Ước, ngoài những điều khác, tự nó cũng là bằng chứng về Do Thái giáo buổi đầu, bao gồm cả Pharisaism. Nếu các sách Tin Lành có vấn đề khi được dùng làm bằng chứng cho Pharisaism, thì các nguồn khác cũng vậy.
Điều đúng với người Pha-ri-si cũng đúng cho toàn bộ đề tài. Sinh viên và học giả Tân Ước phải sử dụng văn chương Do Thái trước hết để hiểu Do Thái giáo. Chỉ người nào hiểu Do Thái giáo buổi đầu vì chính giá trị của nó mới có thể dùng các văn bản Do Thái một cách thích hợp và chính xác trong việc giải nghĩa Tân Ước. Lời cảnh báo nổi tiếng của Samuel Sandmel chống lại “parallelomania” trong nghiên cứu Tân Ước có ứng dụng rộng rãi nhất tại đây. Người nào chỉ biết văn chương Do Thái qua những đoạn văn rời rạc được chọn vì dường như có liên hệ với các văn bản Tân Ước sẽ không hiểu những đoạn ấy trong bối cảnh riêng của chúng (văn chương và các khía cạnh khác), và vì thế sẽ không biết liệu chúng tạo nên những điểm song song thật sự hay chỉ là bề ngoài; và ngay cả khi chúng là những điểm song song thật sự, họ cũng sẽ không thể sử dụng chúng một cách đúng đắn. Một nguyên tắc mà sinh viên Tân Ước, thậm chí cả học giả Tân Ước, hiếm khi ghi nhớ, đó là: để có một cái nhìn cân bằng về mối quan hệ giữa Cơ Đốc giáo và Do Thái giáo buổi đầu, thì việc nghiên cứu những văn bản Do Thái ít giống với bất cứ điều gì trong Tân Ước cũng quan trọng không kém việc nghiên cứu những văn bản có nhiều điểm tương đồng với các tác phẩm Tân Ước.
Dĩ nhiên, sẽ là một sai lầm nếu chờ cho đến khi nắm vững toàn cảnh - dù là của Do Thái giáo buổi đầu hay của mối quan hệ giữa Cơ Đốc giáo buổi đầu với Do Thái giáo - rồi mới nghiên cứu những cách chi tiết mà các văn bản Do Thái có thể soi sáng các văn bản Tân Ước cụ thể. Trong lĩnh vực này cũng như trong hầu hết các ngành học khác, sự hiểu biết về tổng thể sẽ được nâng cao nhờ nghiên cứu chi tiết, và cả hai sẽ luôn tương tác lẫn nhau.
Điều quan trọng trong việc nghiên cứu những điểm song song cụ thể giữa văn bản Do Thái và văn bản Tân Ước là không bao giờ quên rằng các văn bản Do Thái có một bối cảnh riêng, vốn thiết yếu cho ý nghĩa và sự liên quan của chúng. Bối cảnh này cần được khảo sát bằng nhiều cách. Chủ đề có thể cần được truy nguyên trong các văn bản Do Thái khác, hoặc liên hệ với những chủ đề khác. Một từ ngữ, một cách diễn đạt, hoặc một hình ảnh cụ thể có thể phải được truy nguyên trong nhiều văn bản trước khi ý nghĩa của nó trong một văn bản có thể được đánh giá.
Thông thường cũng quan trọng để biết toàn bộ tác phẩm Do Thái cụ thể đang được sử dụng. (So với sách hiện đại, tất cả các tác phẩm Do Thái cổ đều ngắn, phần lớn rất ngắn. Không mất nhiều thời gian để đọc hết một tác phẩm!) Không một sinh viên Tân Ước nào sẽ trích dẫn một câu trong thư tín của Phao-lô, rồi lập tức xem đó là bằng chứng cho toàn bộ Cơ Đốc giáo buổi đầu, bởi vì Phao-lô là một nhà tư tưởng rất cá nhân và sáng tạo, và ngay cả những gì ông chia sẻ với các tín hữu khác - chắc chắn là rất nhiều - cũng không được chia sẻ đồng đều với tất cả tín hữu. Nhưng các tác giả Do Thái buổi đầu cũng là những người viết cá nhân và sáng tạo, và Do Thái giáo buổi đầu còn đa dạng hơn Cơ Đốc giáo buổi đầu. Chính xác thì một văn bản Do Thái là bằng chứng cho bối cảnh Do Thái của Cơ Đốc giáo buổi đầu theo nghĩa nào cần được cân nhắc cẩn thận hơn là thường thấy.
Rất có khả năng rằng tất cả các tác giả Tân Ước đều đã đọc một số văn chương Do Thái ngoài Kinh điển, và một số người trong họ rất quen thuộc với một số văn chương ấy. (Ngoài ra, nhiều người trong họ hẳn cũng biết đến các truyền thống truyền khẩu Do Thái, như các truyền thống luật pháp của người Pha-ri-si và các truyền thống giải nghĩa trong nhà hội.) Tuy nhiên, hiếm khi có thể chứng minh rằng một tác giả Tân Ước cụ thể đã biết đến một tác phẩm Do Thái cụ thể mà chúng ta biết. Chúng ta biết rằng thư Giu-đe đã trích dẫn rõ ràng (trong câu 14) một phần của bộ sưu tập văn chương Enoch mà chúng ta gọi là 1 Enoch, và có nhiều ám chỉ đến những phần khác của văn chương Enoch. Nhưng điều này rất hiếm. Trong hầu hết các trường hợp, chúng ta không thể xem văn chương Do Thái như là nguồn mà các tác giả Tân Ước đã sử dụng, nhưng phải xem chúng như bằng chứng về những ý tưởng và thuật ngữ mà các tác giả Tân Ước quen thuộc. Và tại điểm này, chúng ta phải nêu lên hai vấn đề.
Một vấn đề là loại Do Thái giáo mà một văn bản Do Thái cụ thể làm chứng. Trong trường hợp đặc biệt của các Cuộn Sách Biển Chết, ít nhất chúng ta biết rằng tất cả những văn bản này đều thuộc về thư viện của cộng đồng Qumran. Một số văn chương được viết trong cộng đồng và khó có thể được biết đến bên ngoài cộng đồng, ngoại trừ bởi những người Essenes khác; nhưng rõ ràng cộng đồng này cũng đọc văn chương tôn giáo ngoài Kinh điển vốn không phải chỉ riêng của họ và có sự lưu hành rộng hoặc hạn chế giữa những người Do Thái khác. Những loại này không phải lúc nào cũng dễ phân biệt.
Trong trường hợp phần lớn văn chương Do Thái tiền-rabbi khác, chúng ta không biết ai đã viết hoặc ai đã đọc. Để một văn bản có liên quan đến việc giải nghĩa Tân Ước, chúng ta cần có thể giả định (từ nhiều loại bằng chứng khác nhau, bao gồm cả Tân Ước) rằng Cơ Đốc giáo đã chịu ảnh hưởng (hoặc, trong những trường hợp thích hợp, phản đối) loại Do Thái giáo cụ thể được thể hiện trong văn bản ấy; hoặc rằng trong những khía cạnh thích hợp, điều văn bản nói không phải chỉ riêng cho nhóm đã sản xuất và đọc nó; hoặc rằng tác phẩm ấy không bị giới hạn trong một nhóm Do Thái cụ thể nhưng đã được lưu hành rộng rãi. Những đánh giá như vậy không thể được đưa ra tách biệt khỏi cuộc thảo luận hiện tại về mức độ đa dạng trong Do Thái giáo buổi đầu. Xu hướng hiện nay nhấn mạnh sự đa dạng đến mức nói về “các Do Thái giáo” theo số nhiều đã được E. P. Sanders thách thức một cách đúng đắn, khi ông cho rằng hợp lý hơn là nói về một “Do Thái giáo chung” mà phần lớn người Do Thái đều chia sẻ, và ngay cả những người Do Thái thuộc các phe phái, như người Pha-ri-si, cũng tham dự trong đó.
Phần lớn văn chương còn tồn tại có thể đã được lưu hành khá rộng và có thể đã được đọc bởi những người Do Thái khác nhau về một số vấn đề. Ngay cả văn chương vốn thuộc về những nhóm khá riêng biệt, như các tác phẩm riêng của cộng đồng Qumran, cũng chia sẻ nhiều chủ đề, truyền thống, và mối quan tâm với các vòng tròn Do Thái rộng hơn. Điều này khiến hầu như toàn bộ văn chương của thời kỳ ấy đều có tiềm năng liên quan đến việc giải nghĩa Tân Ước, nhưng nó không cho phép chúng ta tránh khỏi những câu hỏi khó về mức độ mà một văn bản cụ thể trong một trường hợp cụ thể là đại diện hay là đặc thù.
Nhưng việc tham chiếu đến “văn chương của thời kỳ” lại nêu lên vấn đề thứ hai, đó là niên đại của văn chương. Trong quá khứ, nhiều học giả đã sử dụng khá tùy tiện bằng chứng từ văn chương rabbi (tất cả đều được viết một thế kỷ hoặc hơn sau Tân Ước) như bằng chứng cho Do Thái giáo trước năm 70. Trong việc này, họ đã bị ảnh hưởng bởi một mô hình lịch sử sai lạc, theo đó Pharisaism là “Do Thái giáo chuẩn mực” và Do Thái giáo rabbi về sau về cơ bản chỉ là sự tiếp nối của Pharisaism. Mô hình này, cùng với việc chấp nhận không phê phán mọi sự gán ghép truyền thống cho các rabbi buổi đầu trong văn chương, nay không còn đáng tin cậy. Như một phản ứng, một số học giả Tân Ước tỏ ra miễn cưỡng thừa nhận sự liên quan của bất kỳ văn chương Do Thái nào mà không thể chứng minh là đã được viết trước Tân Ước.
Tuy nhiên, sự nghiêm ngặt có vẻ mang tính phương pháp luận này thực chất chỉ là một loại chủ nghĩa thuần túy giả tạo. Do Thái giáo đã thay đổi sau năm 70, nhưng không theo cách phá hủy mọi sự liên tục với quá khứ của nó. Nhiều Targum, dù có niên đại không chắc chắn, có thể được chứng minh là đã lưu giữ các truyền thống giải nghĩa từ thời kỳ Tân Ước. Bằng chứng của chúng phải được sử dụng một cách cẩn trọng, nhưng không phải là không thể dùng. Tương tự, nhiều tác phẩm gọi là Pseudepigrapha Cựu Ước có niên đại rất không chắc chắn - và không ít tác phẩm trong bộ sưu tập chuẩn hiện nay do James H. Charlesworth biên tập thậm chí muộn hơn Tân Ước và có nguồn gốc Cơ Đốc - nhưng việc chúng lưu giữ các truyền thống Do Thái buổi đầu thường có thể được lập luận. Chúng không thể được sử dụng theo cùng cách như những tác phẩm chắc chắn có niên đại trước Cơ Đốc, nhưng chúng không phải là vô dụng. Đôi khi một điểm song song nổi bật giữa Tân Ước và một tác phẩm Do Thái muộn hơn tự nó có thể cho thấy (vì ảnh hưởng của Chúa Giê-xu hoặc văn chương Cơ Đốc lên tác phẩm Do Thái trong những trường hợp ấy thường không hợp lý) rằng tác phẩm Do Thái đó đã lưu giữ một truyền thống cổ. Việc sử dụng các nguồn Do Thái muộn hơn Tân Ước cho việc giải nghĩa Tân Ước đòi hỏi sự phán đoán lịch sử cẩn trọng và có hiểu biết của một học giả quen thuộc với văn chương, nhưng không thể bị loại bỏ.
Đôi khi những điểm song song mang tính hướng dẫn bất kể niên đại. Đây là trường hợp, chẳng hạn, trong một trong những lĩnh vực quan trọng nhất của mối liên hệ giữa các tác phẩm Tân Ước và văn chương Do Thái: sự giải nghĩa Kinh Thánh Do Thái. Bằng chứng từ các tác phẩm buổi đầu, đặc biệt là các pesharim của Qumran (những chú giải về Kinh Thánh), cho thấy rằng, mặc dù có một số khác biệt quan trọng, nhiều kỹ thuật giải nghĩa vốn được biết đến từ midrash rabbi (giải nghĩa Kinh Thánh) và các Targum đã được sử dụng trong thời kỳ Tân Ước. Một tác phẩm Do Thái muộn hơn vì thế có thể soi sáng cách một nhà giải nghĩa Do Thái có thể đã đọc một đoạn văn Cựu Ước cụ thể, ngay cả khi chúng ta không thể chắc chắn rằng nó lưu giữ một phần giải nghĩa cổ.
Nhưng đây cũng là một lĩnh vực mà điều quan trọng là phải đi xa hơn những điểm song song để hiểu cách các nhà giải nghĩa Do Thái đã làm việc và suy nghĩ. Đôi khi các tác giả Tân Ước và truyền thống giải nghĩa Cơ Đốc mà họ sử dụng đã theo các truyền thống giải nghĩa Do Thái về những đoạn văn cụ thể, như chúng ta có thể chứng minh từ những điểm song song; nhưng đôi khi sự giải nghĩa của họ là nguyên bản. Tuy nhiên, trong những trường hợp sau, họ vẫn đang thực hiện một loại giải nghĩa Do Thái, với những tiền giả định và phương pháp giải nghĩa Do Thái. Trong những trường hợp này, không phải những điểm song song cụ thể, nhưng chính sự hiểu biết thực sự đạt được từ việc nghiên cứu giải nghĩa Do Thái, từ cách giải nghĩa Do Thái được thực hiện, mới giúp chúng ta hiểu các văn bản Tân Ước trong bối cảnh Do Thái của chúng.
2. MỘT VÍ DỤ THỰC TẾ: GIA-CƠ 4:13–5:6#
Mối liên hệ của thư Gia-cơ với các truyền thống tôn giáo Do Thái là một vấn đề quan trọng trong việc xác định đặc điểm của tài liệu Tân Ước này. Một số học giả đã nhấn mạnh sự tương đồng và chịu ảnh hưởng từ các truyền thống khôn ngoan, và vì thế xem Gia-cơ như một tác phẩm khôn ngoan Cơ Đốc. Những người khác lại chỉ ra sự giống nhau với các tài liệu tiên tri - khải huyền (đặc biệt trong 5:1–8). Việc giải nghĩa luật pháp Môi-se cũng có một vị trí quan trọng trong thư này (đặc biệt trong 2:8–13). Nghiên cứu Gia-cơ 4:13–5:6 dưới ánh sáng của những điểm song song trong văn chương Do Thái sẽ giúp chúng ta thấy ba yếu tố này cùng tồn tại và gắn kết trong thư.
Đoạn này gồm hai phần, được mở đầu bằng hai lời kêu gọi song song trong 4:13 và 5:1, lần lượt lên án hai loại người giàu khác nhau: các thương nhân (4:13–17) và các địa chủ (5:1–6). Hai loại này không chỉ khác biệt mà còn bị lên án bằng những cách rất khác nhau. Các thương nhân bị lên án vì sự tự tin kiêu ngạo, vì xem đời sống của họ như hoàn toàn nằm trong sự kiểm soát của chính họ, không hề nhắc đến Đức Chúa Trời. Các địa chủ bị lên án vì sự áp bức người nghèo, nhờ đó họ đã tích lũy của cải và sống xa hoa.
Sự tương đồng rõ ràng nhất của phần đầu là với văn chương khôn ngoan, trong khi phần thứ hai giống với các truyền thống tiên tri - khải huyền. Điều này phù hợp với chủ đề riêng của chúng. Giống như kẻ giàu ngu dại trong dụ ngôn của Chúa Giê-xu (Lu-ca 12:16–20), vốn cũng có sự tương đồng với văn chương khôn ngoan, các thương nhân là những kẻ ngu dại khi nghĩ rằng họ có thể tự lập kế hoạch cho mình mà không nhắc đến ý muốn của Đức Chúa Trời. Họ thiếu sự khôn ngoan thuộc linh để nhận ra ngay cả sự thật hiển nhiên rằng họ không thể biết điều gì sẽ xảy ra ngày mai. Còn các địa chủ thì bị đe dọa bằng sự phán xét lai thế học, khi công lý cuối cùng sẽ được thực hiện cho những người công chính mà họ đã gian lận và giết hại.
Xác nhận đặc tính khôn ngoan của phần đầu là thực tế Châm-ngôn 27:1 (“Chớ khoe khoang về ngày mai, vì ngươi không biết một ngày sẽ sanh ra điều gì”) chắc chắn nằm ở phía sau. Một chủ đề khôn ngoan khác là sự chóng qua của đời sống, được câu 14b nhắc đến. Trái ngược với 1:10–11, vốn dùng một hình ảnh tương tự, ý trong 4:14 dường như không phải là đời sống của kẻ ác sẽ bị Đức Chúa Trời cắt ngắn, dù trong sự chết hay trong ngày cuối cùng, nhưng đúng hơn là mọi đời sống con người đều chóng qua. Ý tưởng tổng quát vì thế không khác mấy với sự suy ngẫm của Ben Sira rằng, khi người giàu “… nói: ‘Ta đã được nghỉ ngơi, và bây giờ ta sẽ hưởng của cải của ta,’ thì người ấy không biết bao lâu nữa sẽ phải bỏ chúng lại cho kẻ khác và chết” (Sirach 11:19).
Hình ảnh mà Gia-cơ dùng - hơi nước hay (có lẽ đúng hơn) khói, xuất hiện chỉ trong chốc lát rồi biến mất hoàn toàn - là một trong những hình ảnh truyền thống về sự chóng qua, vốn thường được dùng trong văn chương Do Thái (Kinh Thánh và hậu Kinh Thánh), cả cho sự chóng qua của đời sống loài người nói chung và cho đời sống ngắn ngủi còn lại của kẻ ác, kẻ sẽ sớm bị diệt dưới sự phán xét của Đức Chúa Trời. (Trong trường hợp như thế này, điều quan trọng là phải lưu ý toàn bộ phạm vi của các tài liệu song song thay vì tập trung quá sớm vào một hay hai văn bản, để khỏi định đoạt trước văn bản nào là thích hợp nhất.) Hình ảnh phổ biến nhất về sự chóng qua là cỏ hoặc hoa héo tàn, mà Gia-cơ dùng trong 1:10–11. Hình ảnh này được dùng cho sự chóng qua của đời sống loài người (Gióp 14:1; Thi-thiên 90:5–6; 103:15–16; Ê-sai 40:6–8) và cho số phận của kẻ ác (Gióp 15:30; Thi-thiên 37:20; 1QM 15:11; 4Q185 1; 2 Apocalypse of Baruch 82:7). Nhưng hình ảnh khói chóng tan cũng thường được tìm thấy và được dùng cho sự chóng qua của đời sống loài người (4 Ezra 4:24; một trích dẫn ngụy thư trong 1 Clement 17:6) và cho số phận của kẻ ác (Thi-thiên 37:20; 68:2; Ô-sê 13:3; Wisdom 5:14; 1QM 15:10; 4 Ezra 7:61; 2 Apocalypse of Baruch 82:6). Tuy nhiên, sự phân biệt giữa sự chóng qua của mọi đời sống loài người và sự phán xét dành cho kẻ ác không rõ ràng như thoạt đầu có vẻ, đặc biệt trong các văn bản muộn hơn. Trong 4 Ezra 4:24, Ezra, vốn bận tâm đến tội lỗi ngay cả của người công chính, đã gắn chặt điều này với sự chóng qua của đời sống (“chúng ta qua khỏi thế gian như châu chấu, và đời sống chúng ta như hơi nước, và chúng ta không xứng đáng để được thương xót”).
Điều trở nên rõ ràng trong một số văn bản (2 Apocalypse of Baruch 14:10–14; Wisdom 5:7–16) là sự kỳ vọng về phần thưởng và hình phạt sau khi chết đã tạo nên sự khác biệt đáng kể cho ý nghĩa của những hình ảnh truyền thống về sự chóng qua. Sự chóng qua của đời sống tạm này, dù đúng cho cả người công chính lẫn kẻ ác, chỉ thật sự có hệ quả đối với kẻ ác, là những kẻ đặt tất cả hy vọng vào của cải thế gian mà họ hưởng trong đời này và chỉ đối diện với sự phán xét sau khi chết; trong khi đối với người công chính, là những người trông đợi sự sống đời đời và phần thưởng trong đời sau, thì điều đó không đáng kể. Vì thế Ezra khám phá (4 Ezra 7:61) rằng hình ảnh hơi nước tan biến chỉ được áp dụng đúng cho kẻ ác, là những kẻ sẽ bị tiêu diệt bởi lửa phán xét.
Đặc biệt đáng chú ý cho mục đích của chúng ta là Wisdom 5:7–16, nơi kẻ ác khám phá trong ngày phán xét cuối cùng rằng sự kiêu ngạo và của cải của họ (5:8) chẳng đem lại ích lợi gì, bởi vì tất cả những điều ấy đã tỏ ra chóng qua như chính đời sống của họ (5:9–14), trong khi những người công chính mà họ đã áp bức lại nhận được sự sống đời đời và vinh hiển (5:15–16). Đoạn này giúp chúng ta thấy rằng ý trong Gia-cơ 4:13–16 không chỉ là các thương nhân không tính đến sự chóng qua của đời sống, nhưng rằng những kế hoạch của họ bị ám ảnh bởi việc tìm kiếm của cải mà họ chỉ có thể hưởng trong khoảng thời gian bất định của đời sống chóng qua của mình.
Văn chương Do Thái muộn hơn giúp chúng ta thấy rằng, trong khi ý chính của hình ảnh trong Gia-cơ 4:14b là nhấn mạnh sự chóng qua của đời sống tạm, nó cũng mang âm hưởng của sự phán xét dành cho những kẻ đặt hy vọng vào đời sống tạm này. Ý nghĩa vì thế gần hơn nhiều so với thoạt đầu tưởng đến hình ảnh song song trong 1:10–11, nơi chỉ đời sống của người giàu được mô tả là chóng qua. Nó cũng gần hơn nhiều so với đặc điểm tương ứng trong lời lên án các địa chủ trong 5:1–6, nơi sự phán xét lai thế học được nhìn thấy rất rõ.
Cũng đáng chú ý rằng những hình ảnh truyền thống về sự chóng qua này chưa bao giờ chỉ giới hạn trong văn chương khôn ngoan, nhưng đã xuất hiện trong các tiên tri Cựu Ước (Ê-sai 40:6–8; Ô-sê 13:3). Trong văn chương Do Thái muộn hơn, chúng được tìm thấy trong văn chương khải huyền và các văn bản liên quan (1QM 15:10–11; 2 Apocalypse of Baruch 14:10–11; 82:6–9; 4 Ezra 7:61) cũng như trong văn chương khôn ngoan (4Q185; Wisdom 5:9–14; so sánh với Sirach 14:17–19). Đặc biệt khi văn chương khôn ngoan tiếp nhận ý niệm về sự phán xét lai thế học, như trong Wisdom 5, và các mô-típ khôn ngoan xuất hiện trong khải huyền, như trong 2 Apocalypse of Baruch 14:8–9, thì rõ ràng trong văn chương Do Thái thời Tân Ước, khôn ngoan và khải huyền không phải là những truyền thống hoàn toàn tách biệt. Dù nhận xét rằng Gia-cơ 4:13–16 có liên hệ với truyền thống khôn ngoan và 5:1–6 với truyền thống tiên tri - khải huyền là đúng, nhưng sự phân biệt này không có nghĩa là có sự bất tương hợp nào trong việc đặt chúng cạnh nhau.
Phần thứ hai (5:1–6) sử dụng phong cách của các sấm ngôn tiên tri về sự phán xét (so sánh 5:1 đặc biệt với Ê-sai 13:6). Trong 5:5 (“các ngươi đã làm cho lòng mình béo bổ trong ngày giết hại”), có một ám chỉ cụ thể đến một đoạn tiên tri, Giê-rê-mi 12:3, nơi tiên tri, sau khi than phiền về sự thịnh vượng của kẻ ác, đã cầu nguyện:
“Xin Chúa kéo chúng nó ra như chiên đem đến hàng thịt, và biệt riêng chúng nó ra cho ngày giết hại.”
Có một ám chỉ đến cùng đoạn này trong 1QH 15:17:
“Nhưng kẻ ác mà Ngài đã dựng nên cho [thời kỳ] thạnh nộ của Ngài. Ngài đã biệt riêng chúng nó từ trong lòng mẹ cho ngày giết hại.”
Người làm thơ Qumran chia sẻ cách giải nghĩa của Gia-cơ về đoạn Giê-rê-mi này như nói đến ngày lai thế học của sự phán xét Đức Chúa Trời trên kẻ ác. Nhưng ở những khía cạnh khác, hai tác giả đã bị thu hút bởi đoạn văn này vì những lý do rất khác nhau. Bối cảnh trong 1QH là một đoạn văn mang tính tiền định mạnh mẽ, đối chiếu người công chính, được Đức Chúa Trời dựng nên cho sự cứu rỗi đời đời, với kẻ ác, được Đức Chúa Trời dựng nên cho sự phán xét đời đời. Người công chính là các thành viên của cộng đồng; kẻ ác là phần còn lại của nhân loại. Tác giả đã thấy ý nghĩa tiền định trong lời của Giê-rê-mi 12:3, “biệt riêng chúng nó cho ngày giết hại.” Sự giải nghĩa mang tính tiền định này không phải là mối quan tâm của Gia-cơ. Ông đã bị thu hút bởi ẩn dụ mà Giê-rê-mi dùng: những con vật được chọn từ bầy để giết. Vì ông áp dụng nó cụ thể cho người giàu, ông đã có thể mở rộng ẩn dụ một cách rất hiệu quả. Bằng đời sống xa hoa của mình, người giàu đã tự làm cho mình béo bổ như những con vật nuôi được vỗ béo để chuẩn bị cho ngày giết hại.
Sự đối chiếu giữa 1QH và Gia-cơ minh họa cho việc các nhà chú giải chỉ đơn thuần đưa ra tham chiếu đến văn chương Do Thái ngoài Kinh điển như những văn bản để so sánh với một văn bản Tân Ước thì tương đối ít hữu ích. Điều quan trọng là phải nghiên cứu cả hai văn bản trước khi xác định chính xác điểm so sánh nằm ở đâu. Trong trường hợp này, việc cả hai văn bản đều ám chỉ đến Giê-rê-mi 12:3 liên quan đến sự phán xét lai thế học của kẻ ác có lẽ không phải là sự trùng hợp ngẫu nhiên. Nó cho thấy rằng sự giải nghĩa Do Thái đương thời đã giải thích câu này của Giê-rê-mi theo hướng lai thế học. Nhưng khó có khả năng rằng “ngày giết hại” đã trở thành một cụm từ quen thuộc cho ngày phán xét, được dùng độc lập với nguồn gốc của nó trong Giê-rê-mi 12:3, bởi vì cả 1QH và Gia-cơ đều sử dụng thêm những đặc điểm khác, dù khác nhau, của Giê-rê-mi 12:3. Cả hai tác giả đều là những người giải nghĩa, mỗi người sử dụng câu này theo cách riêng của mình trong một truyền thống giải nghĩa chung, vốn quy chiếu câu này đến sự phán xét lai thế học.
Thoạt nhìn, một truyền thống như vậy có thể hơi gây ngạc nhiên, vì Giê-rê-mi 12:3 không phải là một lời tiên tri mà là lời cầu nguyện của Giê-rê-mi xin sự phán xét trên kẻ ác. Tuy nhiên, có những đặc điểm trong đoạn văn khiến nó trở nên hấp dẫn đối với lai thế học khải huyền của Do Thái giáo. Cụm từ “ngày giết hại” tự nhiên được liên hệ với những cụm từ khác dùng chữ “ngày” vốn được hiểu là nói đến ngày phán xét (chẳng hạn “ngày của Đức Giê-hô-va”). “Giết hại” (harēgâ), một danh từ hiếm hoi (chỉ xuất hiện năm lần trong Cựu Ước), được dùng hai lần khác trong Giê-rê-mi (7:32; 19:6) trong những lời tiên tri rằng trũng con trai Hinnom sẽ được đổi tên thành “trũng giết hại.” Đây là trũng đã đặt tên cho Ghê-hên-na, bởi vì những lời tiên tri ấy được giải nghĩa là nói đến sự phán xét lai thế học trên kẻ ác.
Thực hành giải nghĩa Do Thái phổ biến, gọi là gezērâ šāwâ (“quy định tương đương”), vốn liên kết các đoạn Kinh Thánh có cùng từ ngữ hoặc cụm từ để giải nghĩa, sẽ dễ dàng dẫn đến việc liên hệ Giê-rê-mi 12:3 với Giê-rê-mi 7:32 và 19:6. Chính Gia-cơ có lẽ đã thực hiện sự liên hệ này, vì Giê-rê-mi 7:33 và 19:7 đều nói rằng những kẻ ác bị giết trong “trũng giết hại” sẽ trở thành thức ăn cho chim chóc và thú vật. Giải nghĩa Giê-rê-mi 12:3 trong mối liên hệ với những đoạn này, ông mô tả người giàu như đang tự làm cho mình béo bổ để trở thành thức ăn cho bữa tiệc lai thế học khủng khiếp này (so sánh Ê-xê-chi-ên 39:17–20; Khải-huyền 19:17–18). Sự liên hệ này lại càng thích hợp hơn vì theo Ê-xê-chi-ên 39:17, bữa tiệc ấy là một bữa tiệc tế lễ, và khi Giê-rê-mi 12:3 cầu xin Đức Chúa Trời “biệt riêng” kẻ ác cho ngày giết hại, ông đã dùng một động từ cho thấy rằng họ được biệt riêng, giống như những con vật tế lễ, để dùng cho việc tế lễ. Kết luận rằng phía sau Gia-cơ 5:5b là một sự giải nghĩa Giê-rê-mi 12:3 trong mối liên hệ với Giê-rê-mi 7:32; 19:6; Ê-xê-chi-ên 39:17 chỉ phần nào dựa trên sự so sánh với 1QH 15:17, nhưng nó trở nên rất hợp lý nhờ sự hiểu biết tổng quát của chúng ta về các phương pháp giải nghĩa Do Thái trong thời kỳ này.
Gần gũi hơn một chút so với 1QH 15:17 đối với cách Gia-cơ sử dụng Giê-rê-mi 12:3 là 1 Enoch 94:9, nếu chúng ta có thể chắc chắn rằng nó ám chỉ đến Giê-rê-mi 12:3. Đoạn này nói về người giàu:
“Chúng đã sẵn sàng cho ngày đổ máu, cho ngày tối tăm và cho ngày phán xét.”
Thật không may, vì cả nguyên bản tiếng A-ram lẫn bản dịch Hy Lạp của câu này đều không còn, chúng ta chỉ dựa vào bản dịch Ê-thi-ô-pi. Cụm từ “ngày đổ máu” có thể ám chỉ đến “ngày giết hại” trong Giê-rê-mi 12:3, nhưng chúng ta không thể chắc chắn. Tuy nhiên, có những điểm tương đồng rộng hơn nhiều giữa Gia-cơ 5:1–6 và các chương 94–99 của cái gọi là Thư Enoch (1 Enoch 91–108). Những chương này lần lượt hướng đến kẻ ác, vốn được mô tả đặc biệt là giàu có và là những kẻ áp bức người công chính (94:8–95:2; 96:4–8), và những người công chính bị bắt bớ (95:3; 96:1–3; 97:1), giống như Gia-cơ trước hết hướng đến những kẻ giàu áp bức (5:1–6) rồi đến những nạn nhân của họ (5:7–11), là những người được gọi là công chính (5:6, so sánh với câu 16).
Cả Enoch và Gia-cơ đều đưa ra những sấm ngôn tiên tri lên án và phán xét người giàu, dù hình thức văn chương khác nhau (Enoch dùng các sấm ngôn “khốn thay”). Trong Enoch, lời trực tiếp hướng đến kẻ ác là một biện pháp hùng biện, không có nghĩa rằng họ được kỳ vọng là độc giả (so sánh 1 Enoch 92:1). Chúng ta hầu như chắc chắn phải giả định rằng điều này cũng đúng trong Gia-cơ. Trong Enoch, người giàu bị lên án vì bóc lột người nghèo (96:5) và vì tích lũy của cải không bền vững (94:7–8; 97:8–10; 98:2–3). Họ sẽ “rên siết và khóc lóc” (96:2). Của cải bất chính của họ sẽ là “chứng cớ nghịch cùng các ngươi” hoặc “sự nhắc nhở nghịch cùng các ngươi về điều ác” (96:4, 7; 97:7; so sánh Gia-cơ 5:3). Những điểm song song này không thể chứng minh rằng Gia-cơ đã được cảm hứng từ các chương của 1 Enoch, dù điều này chắc chắn là có thể. Nhưng chúng vượt xa hơn nhiều so với những gì chỉ đơn thuần là sự phụ thuộc chung vào lời tiên tri Cựu Ước. Chúng cho thấy rằng Gia-cơ viết trong một truyền thống liên tục của sự lên án tiên tri đối với người giàu.
Cuối cùng chúng ta phải xem xét Gia-cơ 5:4. Suốt cả bức thư, Gia-cơ đang khai triển những hệ quả của luật yêu thương người lân cận (Lê-vi Ký 19:18b; Gia-cơ 2:8) bằng cách ám chỉ đến những điều răn chi tiết hơn trong bối cảnh của nó ở Lê-vi Ký 19:11–18. Trong 5:4, ông ám chỉ đến Lê-vi Ký 19:13 (“chớ để tiền công của người làm mướn ở nơi ngươi cho đến sáng mai”) cũng như đến luật đầy đủ hơn về cùng đề tài trong Phục-truyền Luật-lệ Ký 24:14–15, và đến Ê-sai 5:9 (Bản Bảy Mươi). Nhưng đây lại là một trường hợp khác, nơi sự ám chỉ của Gia-cơ đến một đoạn Cựu Ước được soi sáng bởi những ám chỉ đến cùng đoạn ấy trong văn chương Do Thái khác. Những tham chiếu đến luật trong Lê-vi Ký 19:13 và Phục-truyền Luật-lệ Ký 24:14–15 xuất hiện một cách đáng ngạc nhiên là thường xuyên (Ma-la-chi 3:5; Sirach 34:27; Tobit 4:14; Testament of Job 12:4; Pseudo-Phocylides 19; b. Baba Mesi‘a 111a; so sánh Gióp 31:39; Giê-rê-mi 22:13). Lý do điều này được xem trọng được làm rõ trong Sirach 34:25–27:
“Bánh của kẻ thiếu thốn là sự sống của người nghèo; kẻ nào cướp mất nó là kẻ giết người. Cướp mất sinh kế của người lân cận là phạm tội giết người; cướp mất tiền công của người làm thuê là làm đổ máu.”
Người làm công nhật, vốn không có đất sở hữu hay thuê đất mà chỉ làm việc trên các điền trang của người khác và được trả công vào cuối mỗi ngày làm việc, là người trong số các lao động nông dân ở vị trí dễ bị tổn thương nhất. Việc làm của anh ta có thể bị chấm dứt chỉ sau vài giờ báo trước. Anh ta không có sự bảo đảm nào. Anh ta có thể thường xuyên thất nghiệp. Tiền công của anh ta quá ít để có thể dành dụm. Anh ta sống từng ngày. Anh ta có thể cần tiền công của ngày hôm đó để nuôi sống bản thân và gia đình ngay trong ngày ấy. Việc giữ lại tiền công của anh ta thậm chí chỉ đến sáng hôm sau là một vấn đề nghiêm trọng. Một chủ nhân trì hoãn việc trả công cho người làm thuê có thể, không hề cường điệu, bị buộc tội giết người. Điều này có thể phần nào giải thích lời buộc tội giết người của Gia-cơ trong 5:6, mặc dù (đặc biệt khi xét đến chữ “kết án”) sự tham chiếu cũng có thể là về việc lạm dụng tòa án để cướp đất của những người tiểu nông và sáp nhập ruộng đất của họ vào các điền trang lớn.
Đáng chú ý là những ám chỉ đến bổn phận không được giữ lại tiền công của người làm công nhật được tìm thấy trong cả bối cảnh tiên tri (Ma-la-chi 3:5) lẫn khôn ngoan (Sirach 34:27; Pseudo-Phocylides 19). Cả văn chương tiên tri lẫn khôn ngoan, dĩ nhiên, đều quan tâm đến sự dạy dỗ đạo đức, và trong giai đoạn Kinh Thánh muộn và hậu Kinh Thánh, sự dạy dỗ của luật pháp Môi-se đã được sử dụng một cách dễ dàng cho mục đích này trong cả hai bối cảnh. Một lần nữa, chúng ta thấy rằng không có gì bất tương hợp trong việc kết hợp các yếu tố tiên tri - khải huyền, khôn ngoan, và halakhic trong thư Gia-cơ. Bằng nhiều cách khác nhau, sự kết hợp này khá điển hình cho văn chương Do Thái đương thời, vốn chia sẻ mối quan tâm của Gia-cơ về tôn giáo thực tiễn.