Như Wilhelm Wuellner đã tiên tri cách đây hai thập kỷ, một làn sóng bình luận ngôn từ vẫn đang dồn dập tràn ngập các tạp chí Tân Ước, các hội nghị và thư mục. Sức mạnh của nó như cơn sóng thần, không hề có dấu hiệu suy giảm. Với những người chưa quen, điều này hẳn là kỳ lạ, bởi “ngôn từ” mà truyền hình và báo chí thường nhắc đến, theo định nghĩa hàng đầu trong The Random House Dictionary of the English Language, là “sự lạm dụng phô trương hoặc cường điệu; lời lẽ khoa trương.” Nếu đây là điều mà các nhà giải nghĩa Tân Ước được kỳ vọng phải nghiên cứu, thì phần đông chúng ta hẳn sẽ vui lòng nằm xuống chờ cho cơn thôi thúc ấy qua đi.
Như có thể đoán, vấn đề không nằm ở ngôn từ tự nó, mà ở ý nghĩa rẻ rúng của chữ “ngôn từ” trong ngôn ngữ thường ngày. Bởi bất cứ nơi nào có người tìm cách thuyết phục kẻ khác - dù từ tòa giảng hay trên trang xã luận, trong một bài luận văn hay quanh bàn ăn - thì ở đó ngôn từ được sử dụng. Theo cách chúng ta dùng thuật ngữ ở đây, ngôn từ nói chung liên quan đến những đặc tính riêng biệt của diễn ngôn loài người, đặc biệt là tính nghệ thuật và lập luận, nhờ đó các tác giả của văn chương Kinh Thánh đã nỗ lực thuyết phục người khác về lẽ thật trong niềm tin của họ.
1. TRUYỀN THỐNG THỰC HÀNH VÀ NGHIÊN CỨU NGÔN TỪ#
Nếu việc nghiên cứu ngôn từ có vẻ mới mẻ đối với các nhà giải nghĩa Kinh Thánh hiện đại, thì điều đó hẳn phản ánh sự quên lãng triết học của họ. Nghệ thuật diễn thuyết đã có từ thời Homer (thế kỷ 9 hoặc 8 TCN), với những thiên anh hùng ca không chỉ được điểm xuyết bằng các bài diễn văn anh hùng, mà chính chúng cũng là những chứng tích tuyệt mỹ về tài năng diễn thuyết của thi sĩ. Đến thế kỷ 5 TCN, giáo sư Corax ở Sicilia, còn gọi là Tisias, đã biên soạn những sách hướng dẫn kỹ thuật ngôn từ cho người dân Hy Lạp thường dùng trong các hội nghị chính trị và tòa án. Gorgias (khoảng 480–375 TCN) và Isocrates (khoảng 436–338 TCN) đã tinh luyện phương pháp ngôn từ của phái ngụy biện: diễn giả khéo léo sử dụng nhịp điệu, vần điệu và các trang sức thi ca khác để cảm động hoặc giải trí cho thính giả. Một phản ứng chống lại sự khai thác vô đạo đức của ngôn từ ngụy biện xuất hiện trong một số đối thoại của Plato (khoảng 429–347 TCN; đặc biệt là Gorgias và Phaedrus). Tuy nhiên, chính học trò của Plato là Aristotle (384–322 TCN) đã hệ thống hóa nền tảng lý thuyết của ngôn từ cổ điển và liên hệ việc thực hành nó với nghệ thuật, khoa học, và đặc biệt là với lô-gíc biện chứng.
Với sự Hy Lạp hóa thế giới Địa Trung Hải, trước hết bởi Alexander Đại Đế (356–323 TCN) và sau đó bởi La Mã (27 TCN–476), ngôn từ kỹ thuật trở thành cốt lõi của giáo dục trung học và là sự chuẩn bị cho công dân La Mã bước vào đời sống công cộng. Dù không thể (và cũng không cần) chứng minh rằng Chúa Giê-xu, các sứ đồ đầu tiên, hay các tác giả của các sách Tin Lành đã được đào tạo chính thức về ngôn từ, nhưng không thể chối cãi rằng họ sống trong một nền văn hóa mà các hình thức diễn ngôn hằng ngày, cả nói lẫn viết, đều thấm nhuần truyền thống ngôn từ, được truyền qua những nhà thực hành và lý thuyết như Caecilius (một người Do Thái ở Sicilia cuối thế kỷ 1 TCN), Cicero (106–43 TCN), và Quintilian (khoảng 40–95). Ảnh hưởng của ngôn từ kỹ thuật và ngụy biện trên sự giảng dạy, truyền đạo, và biện hộ của Cơ Đốc giáo được bày tỏ rõ ràng trong thời kỳ giáo phụ, đặc biệt trong các bài giảng bằng tiếng Hy Lạp của John Chrysostom (khoảng 347–407) và của ba giáo phụ Cappadocia: Gregory of Nazianzus (khoảng 329–389), Basil of Caesarea (khoảng 330–379), và Gregory of Nyssa (khoảng 330–395). Trong số tám giáo phụ La-tinh nổi bật nhất, ba người được đào tạo kỹ lưỡng về ngôn từ: Hilary of Poitiers (khoảng 315–367), Ambrose (khoảng 337–397), và Jerome (khoảng 342–420). Năm người còn lại vốn là những nhà ngôn từ chuyên nghiệp trước khi họ trở lại tin nhận Chúa: Tertullian (khoảng 160–225), Cyprian (mất khoảng 258), Arnobius (mất khoảng 330), Lactantius (khoảng 240–320), và Augustine (354–430). Chính Augustine là người đầu tiên khai triển những hệ quả của lý thuyết ngôn từ cho niềm tin và thực hành Cơ Đốc, cho phép giải nghĩa và giảng luận, trong tác phẩm nổi tiếng De Doctrina Christiana.
Không chỉ việc nghiên cứu ngôn từ thấm nhuần truyền thống Cơ Đốc buổi đầu; nó còn làm phong phú di sản học thuật của thời Trung cổ, Phục hưng và Khai sáng, mà sinh viên thần học hiện đại là những người thừa hưởng. Khi bóng tối man rợ sắp phủ xuống nước Ý, Cassiodorus Senator (khoảng 490–585) đã góp phần giữ ngọn lửa nghiên cứu ngôn từ và sáu môn nghệ thuật tự do khác (ngữ pháp, biện chứng, hình học, số học, thiên văn, và âm nhạc) từ tu viện Vivarium của ông. Trong thời kỳ Phục hưng và Cải chánh tại Âu châu, sự đổi mới của bình luận Kinh Thánh và sự phục hồi ngôn từ theo phong cách Cicero đã hòa hợp trong học thuật của các nhà nhân văn như Lorenzo Valla (khoảng 1406–1457), Desiderius Erasmus (1469–1536), Philipp Melanchthon (1497–1560), và John Calvin (1509–1564). Được nâng đỡ bởi phong trào phục hưng tân cổ điển trong nghệ thuật tại Âu châu và Bắc Mỹ vào thế kỷ 18 và 19, các phương pháp ngôn từ trong việc phân tích Tân Ước vẫn tiếp tục tồn tại đến đầu thế kỷ 20, như được minh họa trong luận án của Rudolf Bultmann (1884–1976) và trong bộ ngữ pháp Hy Lạp Tân Ước tiêu chuẩn của Friedrich Wilhelm Blass (1843–1907). Việc thực hành và khái niệm hóa ngôn từ cổ điển đã gây ảnh hưởng sâu xa, không chỉ trên các tác phẩm Tân Ước, mà còn trên nhiều thế kỷ nghiên cứu tiếp theo. Nhìn dưới ánh sáng đó, bình luận ngôn từ là một trong những phương pháp lâu đời nhất để giải nghĩa Tân Ước được xem xét trong tập sách này.
2. NHỮNG DÒNG CHẢY CHÍNH TRONG BÌNH LUẬN NGÔN TỪ#
Như đã gợi ý bởi sự phân biệt trước đó giữa các dạng kỹ thuật, ngụy biện, và triết học, các diễn giả và những người phân tích họ chưa bao giờ đồng thuận về cách định nghĩa “ngôn từ.” Một sự đa dạng tương tự, nếu không muốn nói là sự rối rắm, cũng đặc trưng cho các phân tích ngôn từ hiện đại về Kinh Thánh. Giống như “bình luận văn chương” đã được áp dụng cho một phạm vi quá rộng các chiến lược giải nghĩa đến mức nhãn hiệu ấy có lẽ nên được nghỉ ngơi sau khi bị lạm dụng, thì “bình luận ngôn từ” cũng là một thuật ngữ bao hàm nhiều cách tiếp cận tương đồng, nhưng vẫn có thể phân biệt trong việc giải nghĩa Kinh Thánh.
2.1. Phân Tích Ngôn Từ như Nghiên Cứu Nghệ Thuật Văn Chương của Kinh Thánh#
Giữa các học giả Cựu Ước và Tân Ước, thuật ngữ “bình luận ngôn từ” hầu như gắn liền với James Muilenburg (1896–1974), người đã có bài diễn văn chủ tịch năm 1968 tại Society of Biblical Literature, tổng kết mối quan tâm suốt đời ông đối với thi pháp Kinh Thánh, đồng thời đưa ra lời kêu gọi có tính chương trình cho việc nghiên cứu văn chương Hê-bơ-rơ. Muilenburg xem bình luận ngôn từ như một sự bổ sung cho công việc của các nhà bình luận thể loại, trong số đó ông cũng tự nhận mình, và như một sự chỉnh đốn cho những khuynh hướng cường điệu của phương pháp trước đó. Trong một thời kỳ đã nhấn mạnh những khía cạnh điển hình và đại diện của một thể loại văn chương, tách rời khỏi bối cảnh xã hội và tôn giáo của Y-sơ-ra-ên, Muilenburg đã lập luận cho việc phục hồi những đặc thù của từng đoạn văn riêng biệt - “nhiều và đa dạng những phương tiện nhờ đó các lời tuyên bố [trong một đơn vị văn chương] được hình thành và sắp đặt thành một tổng thể thống nhất” - với sự chú ý đến ý định của tác giả, bối cảnh lịch sử, và sự phối hợp đặc sắc giữa hình thức và nội dung.
Trong nghiên cứu Tân Ước, các tác phẩm của Amos Niven Wilder (1895–1993) gần như tương ứng với sự hiểu biết của Muilenburg về ngôn từ Kinh Thánh. Giống như Muilenburg, cách tiếp cận của Wilder đối với các văn bản Kinh Thánh được đặt nền tảng trong lịch sử, xem việc nghiên cứu các hình thức diễn ngôn của chúng như là sự bổ sung cho bình luận lịch sử về các truyền thống Kinh Thánh. Cũng như Muilenburg, Wilder từ chối sự phân tách giữa hình thức và nội dung: các thể loại Kinh Thánh như đối thoại, truyện, ẩn dụ, và thi ca đều “được định hình sâu xa bởi đức tin hoặc định hướng đời sống đã sản sinh ra chúng,” vốn chịu sự chi phối của những khuôn mẫu xã hội và tôn giáo cụ thể. Hơn cả Muilenburg, Wilder đã khảo sát các chiều kích hiện tượng học của ngôn từ Kinh Thánh, tức là những cách mà sự hiện hữu của con người được kinh nghiệm và được giải nghĩa qua diễn ngôn tôn giáo.
Việc Muilenburg và Wilder có sáng lập một trường phái bình luận ngôn từ có thể xác định hay không vẫn còn tranh luận. Dễ dàng hơn là đánh giá mức độ mà họ đã mở lại một số hướng nghiên cứu hội tụ về ngôn từ Kinh Thánh, vốn sau đó đã rẽ sang những cách tiếp cận khác biệt đáng kể với chính phương pháp của họ. Đặc trưng cho nhiều cách giải nghĩa chịu ảnh hưởng từ Wilder và Muilenburg là sự hiểu biết về ngôn từ tập trung vào các đặc tính thẩm mỹ hoặc vốn dĩ mang tính văn chương của diễn ngôn Kinh Thánh, với sự chú ý đến các yếu tố ẩn dụ, phong cách, và cấu trúc. Phương pháp phân tích ngôn từ này thường hòa nhập vào cái gọi là New Criticism, vốn là phương pháp được nhiều nhà bình luận văn chương Anh-Mỹ trong thập niên 1940 và 1950 ưa chuộng. Tại điểm mà nó tách rời khỏi việc xem xét bối cảnh lịch sử và xã hội của các văn bản Kinh Thánh cũng như ý định của các tác giả, bình luận ngôn từ theo kiểu này đã khác biệt với khuynh hướng giải nghĩa của chính Muilenburg hay Wilder.
2.2. Phân Tích Tân Ước theo Các Quy Tắc của Ngôn Từ Cổ Điển#
Mối quan tâm lịch sử của Muilenburg và Wilder được thực hiện một cách có chủ ý hơn trong công trình của George A. Kennedy (1928 -), một học giả cổ điển Bắc Mỹ. Với Kennedy, “ngôn từ” không chủ yếu nói đến “nghệ thuật văn chương” mà là nghệ thuật thuyết phục có kỷ luật, vốn được thực hành và lý thuyết hóa bởi người Hy Lạp và La Mã trong thời kỳ cổ điển và Hy Lạp hóa. Ông viết: “Điều chúng ta cần làm là cố gắng nghe lời của các tác giả Cơ Đốc buổi đầu như một thính giả nói tiếng Hy Lạp sẽ nghe, và điều đó đòi hỏi phải hiểu biết về ngôn từ cổ điển,” đặc biệt là những chuẩn mực của diễn ngôn thuyết phục vốn thấm nhuần văn hóa Địa Trung Hải cổ đại. Dù Kennedy không phải là học giả đầu tiên phục hồi ngôn từ kỹ thuật cho việc giải nghĩa Kinh Thánh, nhưng cách trình bày dễ tiếp cận của ông về các khái niệm cổ điển đã có ảnh hưởng lớn nhất trong giới học giả nói tiếng Anh.
Phương pháp bình luận ngôn từ của Kennedy có thể được tóm lược trong sáu bước:
Bước đầu tiên là xác định đơn vị ngôn từ cần phân tích. Giống như các nhà bình luận thể loại (như Muilenburg) nhận diện các đoạn văn riêng biệt, thì các nhà bình luận ngôn từ như Kennedy cũng tìm bằng chứng về inclusio, tức là sự mở đầu và kết thúc, trong một đơn vị diễn ngôn có độ dài đáng kể.
Bước thứ hai là định nghĩa tình huống ngôn từ: sự phức hợp của con người, sự kiện, và các mối quan hệ tạo nên áp lực cho một phản ứng bằng lời. Điều này có thể so sánh với việc nhà bình luận thể loại khám phá Sitz im Leben hay bối cảnh sống của một thể loại.
Bước thứ ba là xác định vấn đề ngôn từ chính mà diễn ngôn nhằm giải quyết. Kennedy gợi ý hai khuôn khổ cổ điển để thực hiện việc này. Một là xác định stasis hay câu hỏi cụ thể đang được bàn đến (theo Kennedy, điều này có thể rất quan trọng trong việc giải nghĩa các thư tín của Phao-lô, các bài diễn thuyết trong sách Công vụ, hoặc những cuộc tranh luận của Chúa Giê-xu với người Pha-ri-si). Hoặc, nhà bình luận có thể xác định loại phán đoán mà thính giả của diễn ngôn được kêu gọi đưa ra: đó có thể là sự đánh giá tư pháp về những hoàn cảnh trong quá khứ (chẳng hạn như tính chất của chức vụ ban đầu của Phao-lô tại Cô-rinh-tô, được nhắc đến nhiều trong II Cô-rinh-tô), một sự cân nhắc mang tính nghị luận về những hành động có thể thích hợp hoặc hữu ích cho sự thực hành trong tương lai của người nghe (như Bài giảng trên núi trong Ma-thi-ơ 5–7), hoặc sự khích lệ và củng cố mang tính tán dương cho những niềm tin hay giá trị cụ thể trong hiện tại (chẳng hạn như lời từ biệt của Chúa Giê-xu với các môn đồ trong Giăng 14–16).
Xét đến sự sắp đặt (taxis) của các phần thành một diễn ngôn thống nhất, đây là bước thứ tư trong tiến trình bình luận của Kennedy. So với cấu trúc của diễn từ nghị luận và diễn từ tán dương, thì diễn từ tư pháp biểu lộ sự sắp đặt quy ước phức tạp nhất: một phần mở đầu (proem), tiếp theo là phần tường thuật bối cảnh, lời đề xuất cần chứng minh, phần chứng minh, sự phản bác các quan điểm đối nghịch, và một phần kết luận (epilogue).
Bước thứ năm là phân tích sự sáng tạo (heuresis) và phong cách (lexis) của diễn ngôn. Sáng tạo là việc xây dựng các luận cứ dựa trên bằng chứng: ethos, tức sức mạnh thuyết phục từ uy tín và thẩm quyền của diễn giả (xem Mác 1:22); pathos, tức phản ứng cảm xúc được khơi dậy nơi người nghe (so sánh Công vụ 2:37); và logos, tức các luận chứng suy diễn hoặc quy nạp của chính diễn ngôn (chẳng hạn Hê-bơ-rơ 1:1–2:14). Phong cách liên quan đến sự chọn lựa từ ngữ và cách diễn đạt chúng trong các “phép ngôn từ” của lời nói và ý tưởng.
Bước thứ sáu, khi xem xét toàn bộ phân tích, nhà bình luận đánh giá hiệu quả ngôn từ của đơn vị văn bản.
Bình luận ngôn từ theo mô thức cổ điển này đã khích lệ nhiều nghiên cứu Tân Ước đến mức khó có thể tóm lược ngắn gọn. Tuy nhiên, một số khuynh hướng cơ bản có thể nhận thấy.
Thứ nhất, được Robert Jewett và Duane F. Watson theo đuổi nổi bật, là việc áp dụng sâu rộng phương pháp sáu bước của Kennedy cho nhiều tài liệu kinh điển (thường là các thư tín).
Thứ hai, và có lẽ sinh ích nhất cho việc giải nghĩa các sách Tin Lành, là nghiên cứu về chreiai, tức những giai thoại giáo huấn được Hermogenes of Tarsus (cuối thế kỷ 2) và các nhà ngôn từ khác phát triển để huấn luyện học trò trong việc sáng tác và diễn thuyết.
Thứ ba, như được minh họa trong lập luận xây dựng của Margaret M. Mitchell về sự hiệp nhất của I Cô-rinh-tô, ngôn từ cổ đại đã được sử dụng để soi sáng những vấn đề lâu dài trong việc giải nghĩa Tân Ước.
Thứ tư, các nhà lý thuyết đã tiếp nhận ngôn từ cổ điển để tái hình thành những hình thức giải nghĩa truyền thống-lịch sử như bình luận thể loại.
Thứ năm, và có lẽ gây tranh luận nhất, là việc một số học giả dùng những nguyên tắc và thực hành ngôn từ cổ đại như bàn đạp để xét lại chính các khái niệm về ngôn từ và phân tích ngôn từ.
2.3. Sự Gắn Kết trong Cộng Đồng Đọc: Ngôn Từ để Củng Cố Quyền Lực#
Một nhánh khác của việc giải nghĩa ngôn từ Tân Ước không tập trung vào thi pháp cổ đại hay các phương thức thuyết phục cổ điển. Thật vậy, đối với một số người tham gia vào “sự tái tạo ngôn từ,” việc theo đuổi ý định của các tác giả Kinh Thánh theo chiều lịch sử được xem là bằng chứng của “sự kìm kẹp hủy diệt của chủ nghĩa thực chứng [bình luận lịch sử] trong ngành học của chúng ta,” vốn cần nhường chỗ cho chức năng tranh luận của văn bản đối với bất kỳ độc giả nào trong bất kỳ thời đại nào. Tương tự, sự bận tâm hẹp hòi với phong cách Kinh Thánh được xem như “khu ổ học thuật,” “sự phu tù Ba-by-lôn” mà nghiên cứu ngôn từ cần được giải thoát khỏi đó. Vậy, hiểu đúng thì vai trò của ngôn từ và bình luận ngôn từ là gì? Elisabeth Schüssler Fiorenza đã đề xuất một câu trả lời:
“Trong khi tác phẩm thi ca tìm cách tạo ra và sắp đặt kinh nghiệm tưởng tượng, thì ngôn từ tìm cách thuyết phục và thúc giục con người hành động đúng. Ngôn từ tìm cách khởi xướng sự thay đổi trong thái độ và động cơ, nó nỗ lực thuyết phục, dạy dỗ và lôi cuốn người nghe/người đọc bằng cách khơi gợi phản ứng, cảm xúc, xác tín, và sự đồng hóa. Tiêu chuẩn để đánh giá ngôn từ không phải là thẩm mỹ, mà là thực hành”.
Đối với những người ủng hộ cái gọi là New Rhetoric, công trình nền tảng chắc chắn là của Chaim Perelman (1912–1984) và Lucie Olbrechts-Tyteca (1899–1988). Theo quan điểm của hai nhà lý thuyết này, ngôn từ cổ đại không cung cấp cho nhà bình luận hiện đại những chuẩn mực giải nghĩa để phục hồi nguyên trạng, mà là một lý thuyết nền tảng, dù còn khiếm khuyết, cần được chỉnh sửa, nhấn mạnh việc khơi gợi hoặc củng cố sự gắn bó của thính giả với những giá trị cụ thể bằng nhiều chiến lược lý luận thực tiễn. Đối với Perelman và Olbrechts-Tyteca, chìa khóa của ngôn từ nằm ở “khía cạnh xã hội của ngôn ngữ, vốn là công cụ truyền thông và ảnh hưởng trên người khác.” Do đó, bình luận ngôn từ mang một định hướng xã hội và thực tiễn không thể giản lược: các luận chứng của văn bản mời gọi sự đánh giá không phải chủ yếu theo ý định thuyết phục hay tính hợp lý lô-gíc, mà theo những giá trị ngầm định trong bối cảnh xã hội và khả năng của các luận chứng ấy trong việc bảo đảm sự cam kết và thúc giục hành động. Tương tự, trong những tác phẩm ít hệ thống và nhiều ám chỉ hơn, Kenneth Burke (1897–1993) nhấn mạnh khả năng của diễn ngôn nói và viết trong việc tạo ra sự gắn kết hoặc biến đổi xã hội bằng cách phóng chiếu những viễn tượng biểu tượng toàn diện về thực tại.
Trong tất cả các dòng chảy của phân tích ngôn từ, New Rhetoric của Burke, Perelman, và những người khác là khó phân loại nhất. Trong giới nghiên cứu Kinh Thánh, trọng tâm của nó nằm ở quyền năng của văn bản trong việc cảm động một cộng đồng độc giả hay thính giả, dù là xưa hay nay. Đặt nền trên kinh nghiệm xã hội của việc đọc, New Rhetoric thường vượt ra ngoài phân tích thẩm mỹ hay lịch sử, cố ý và thường mang tính chọn lọc mở rộng truyền thống ngôn từ cổ điển vào tâm lý học xã hội thế kỷ 20, phép giải nghĩa (hermeneutics), và ký hiệu học (nghiên cứu hành vi sử dụng dấu hiệu). Khi một nhà bình luận ngôn từ theo khuynh hướng này khảo sát sự sáng tạo tinh vi và sự phá vỡ kỳ vọng của độc giả bởi văn bản Kinh Thánh, kết quả có thể giống với một cách giải nghĩa phi lịch sử, dựa trên phản ứng của độc giả. Tuy nhiên, những phân tích New Rhetoric khác về Tân Ước lại bày tỏ sự quan tâm lớn hơn đến lịch sử.
Wilhelm Wuellner (1927–2004), được biết đến qua nhiều công trình trong nhiều năm, có thể được xem là một người đại diện cho cách tiếp cận New Rhetoric. Dù các phân tích của ông về văn bản Tân Ước đôi khi giao thoa với truyền thống ngôn từ cổ điển, nhưng những suy tư của Wuellner về ngôn từ ngày càng trở nên thiếu kiên nhẫn với các câu hỏi lịch sử, thay vào đó nhấn mạnh đến bản chất vốn dĩ ngôn từ của con người và vai trò của diễn ngôn như một sự thực hành quyền lực. Wuellner từng tuyên bố rằng: “Bình luận ngôn từ đang đưa chúng ta vượt ra ngoài phép giải nghĩa và cấu trúc luận để đến với hậu cấu trúc luận và hậu giải nghĩa.” Tuy nhiên, ông cũng thừa nhận: “Kết quả vẫn còn bỏ ngỏ về mức độ thành công và ích lợi của việc áp dụng lý thuyết ngôn từ trong sự tái sinh của bình luận ngôn từ trong thực hành giải nghĩa Kinh Thánh ngày nay.”
3. ÁP DỤNG BÌNH LUẬN NGÔN TỪ: BA LẦN ĐẾN GIẾNG SA-MA-RI#
Đến đây, độc giả chăm chú có thể đang cảm thấy nhức đầu về phương pháp. Vậy chúng ta hãy đi vào trường hợp cụ thể để thử nghiệm những dạng bình luận ngôn từ đa dạng này trên một văn bản nhất định. Một phân tích toàn diện về Giăng 4:1–42 là điều vượt quá phạm vi và cũng không cần thiết cho mục đích của chúng ta. Tất cả những gì cần trình bày ở đây là vài “nếm thử” đáng trân trọng từ những dòng chảy hiện tại và các dạng khác nhau của phân tích ngôn từ.
3.1. Theo Cách Nói#
Những lời của Chúa Giê-xu trong Giăng 4 là những trao đổi trong một cuộc đối thoại với một người đàn bà Sa-ma-ri, chứ không phải một bài diễn thuyết liên tục. Tuy nhiên, để minh họa, chúng ta có thể chạm đến một vài khía cạnh của cách tiếp cận ngôn từ cổ điển.
Sự hiểu biết của Kennedy về “tình huống ngôn từ” (vốn không phải là khái niệm cổ xưa mà là một sự trừu tượng hiện đại) đem lại cho chúng ta một cách hữu ích để đặt Giăng 4:1–42 trong bối cảnh văn chương của nó. Nếu chúng ta hỏi những điều kiện nào đã tạo áp lực cho những lời tuyên bố của Chúa Giê-xu tại điểm này trong sách Tin Lành thứ tư, chúng ta có thể nhớ đến những điều như: sự rời khỏi Giu-đê và trở về Ga-li-lê của Ngài, sau những tranh luận (2:13–21) và sự không hiểu (3:1–21); sự cần thiết (từ Đức Chúa Trời?) để Ngài đi ngang qua Sa-ma-ri (4:4; so sánh 3:14); những lời chứng về tầm quan trọng của Chúa Giê-xu từ Giăng Báp-tít (1:19–35; 3:25–36), từ các môn đồ của Ngài (1:36–51), và từ chính người thuật chuyện của sách Tin Lành (1:1–18); cùng với lời nhắc nhở của tác giả rằng Chúa Giê-xu biết trước trong cách Ngài đối xử với con người (2:23–25). Trong khung cảnh này, những phản ứng qua lại giữa Chúa Giê-xu và người đàn bà thật đáng chú ý. Ngài bày tỏ về chính mình (4:26), khởi xướng và duy trì với bà một cuộc đối thoại thần học nghiêm túc, mang tính giáo huấn (4:7–26). Người đàn bà này tỏ ra học nhanh: đáp ứng rõ rệt với “sự ban cho của Đức Chúa Trời” (4:10; so sánh 3:3–4), bà tiến xa trong sự hiểu biết về ý nghĩa của Chúa Giê-xu (4:9, 11, 19, 29) đến mức cuối câu chuyện bà làm chứng về Ngài cho những người khác (4:28–30, 39).
Theo hướng dẫn của Kennedy, người ta có thể hỏi về vấn đề ngôn từ chủ yếu hay nan đề được ngụ ý trong Giăng 4. Phần lớn những lời của Chúa Giê-xu với người đàn bà dường như không nhằm khơi gợi sự phán xét của bà về các sự kiện trong quá khứ, cũng không nhằm thúc giục hành động trong tương lai, nhưng đúng hơn là để làm sáng tỏ sự hiểu biết hiện tại của bà về những vấn đề tôn giáo có tầm quan trọng căn bản (xem 4:10, 21–24, 26). Sức mạnh của diễn ngôn của Chúa Giê-xu vì thế chủ yếu mang tính tán dương (epideictic), vốn bao hàm cho người đàn bà này một sự xét lại tư pháp về những niềm tin đã có trước đây, cũng như một quyết định mang tính nghị luận, vào cuối đoạn văn, để truyền giảng dựa trên kinh nghiệm gặp gỡ Chúa Giê-xu.
Phong cách đặc thù trong diễn ngôn của Chúa Giê-xu trong Giăng 4 mời gọi sự khảo sát theo các quy tắc cổ điển. Khi độc giả đã quen tai với cách nói này, thì lời lẽ của Chúa Giê-xu trong sách Tin Lành Giăng bày ra một trong những khác biệt nổi bật nhất giữa Giăng và ba sách Tin Lành Cộng Quan. Ngay cả trong bản dịch tiếng Anh, những lời của Chúa Giê-xu trong Giăng ít ngắn gọn và đối thoại, mà cao cả và gần như mang tính nhạc kịch:
“Nhưng giờ đến, và đã đến rồi, khi những kẻ thờ phượng thật sẽ thờ lạy Cha trong tâm linh và lẽ thật; vì Cha tìm kẻ thờ lạy Ngài thể ấy. Đức Chúa Trời là thần, nên ai thờ lạy Ngài thì phải thờ lạy trong tâm linh và lẽ thật” (Giăng 4:23–24; xem thêm 4:13–14, 21–22).
Trên môi Chúa Giê-xu, những cách nói tưởng chừng vô hại trong Giăng có thể được khơi dậy với ý nghĩa kép: chẳng hạn, chữ ὕδωρ ζῶν (hydōr zōn, 4:10), có thể nghĩa là “nước chảy” (như người đàn bà hiểu lời Chúa Giê-xu, câu 11), nhưng chắc chắn Ngài muốn ám chỉ “nước sống” (xem thêm 6:35; so sánh Giê-rê-mi 2:13; Xa-cha-ri 14:8). Từ những lời phán của Chúa Giê-xu trong Giăng tuôn ra một sức mạnh thiên thượng, vượt quá sự hiểu biết của những người đối thoại trần thế (Giăng 4:7–10; 4:16–18, 31–34). Trong chương 4, cũng như trong toàn bộ sách Tin Lành Giăng, lời nói của Chúa Giê-xu bày tỏ sự thông hiểu đến từ thế giới khác, của Đấng không thuộc về thế gian này nhưng vượt trên nó (3:31–32; 6:31–59; 7:35, 46; 8:22–23).
Một số đặc điểm phong cách gắn liền với các chủ đề tôn giáo trong thời cổ: sự cao cả (hypsos), sự trang nghiêm (semnotēs), và sự tối nghĩa (asapheia). Trong trước tác của “Longinus” (thế kỷ 1) và những người khác, sự cao cả ám chỉ một hình thức cảm hứng trong lời nói của con người, “chứa nhiều điều để suy ngẫm” (On the Sublime 7.3; xem thêm 13.2; 36.1). Với Hermogenes (On Types 242.1–246.1), sự trang nghiêm đặc biệt thích hợp để diễn đạt những tư tưởng tổng quát về thần linh và những khía cạnh của nhân loại giao thoa với thần tính, như sự công chính và sự bất tử của linh hồn. Trong khi sự tối nghĩa có thể bị xem là một lỗi phong cách (Aristotle, Rhetoric 3.3.3.1406a), thì trong những bối cảnh khác (như lời phán của thần sấm Delphic) asapheia lại được coi là thích hợp với tính chất huyền nhiệm của tôn giáo (Demetrius, On Style 2.101). Vì sự cao cả và trang nghiêm có thể đặc trưng cho người khôn ngoan hoặc cao quý, nên những đặc điểm phong cách này có thể nhưng không nhất thiết là dấu hiệu của sự gần gũi với thần linh (Philo, The Worse Attacks the Better 43–44, 79; Hermogenes, On Types 246.1–9).
Mối liên hệ giữa những nhận định này và cách Giăng mô tả Chúa Giê-xu thật rõ ràng. Trong sách Tin Lành thứ tư, Chúa Giê-xu, dù rõ ràng là người (1:14; 4:6–7), lại nói theo cách gợi ý về thần tính, phù hợp với quy ước phong cách cổ điển. Những người đối thoại như người đàn bà Sa-ma-ri và các môn đồ chỉ nhận ra tầng thấp trong diễn ngôn đa nghĩa của Chúa Giê-xu, còn những sắc thái thần thượng thì vang ở tần số không thể nghe thấy nếu không có sự soi sáng từ Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, giọng điệu cao cả trong lời Chúa Giê-xu lại dễ hiểu đối với người đã đọc phần mở đầu của sách Tin Lành, vốn có phong cách tương tự, vì Giăng 1:1–18 cung cấp cho độc giả thông tin về nguồn gốc siêu việt của Chúa Giê-xu mà các nhân vật trong câu chuyện (ngoại trừ Đức Chúa Trời và chính Chúa Giê-xu) không được biết. Như Amos Wilder đã nhận xét, phong cách của Giăng tìm cách mô tả “cuộc đối thoại giữa trời và đất,” và “chính đặc điểm méo mó, có lẽ chỉ chút ít, lại là dấu hiệu của sự gần gũi tôn giáo chân thật và sự sáng tạo.”
3.2. Thi Pháp Giữa Trưa#
Xem xét ngôn từ của Giăng 4 theo cách của Muilenburg mời gọi sự khảo sát về những mối liên kết và giới hạn của văn bản, sự sắp đặt bên trong và những đặc điểm lặp lại. Dưới kính hiển vi này, tường thuật của Giăng về Chúa Giê-xu và người đàn bà bên giếng bày ra một sự đan xen theo hình thức sự mở lời của (A) lời yêu cầu, (B) sự kháng cự, (C) sự giải thích, và (D) đức tin:
Dù bất kỳ dàn ý nào cũng tạo ra sự giản lược và méo mó, nhưng kiến trúc tinh tế của Giăng 4:7–42 vẫn hiện rõ. Câu chuyện hiển nhiên dao động giữa các chủ đề về nước uống và sự thờ phượng (trong 4:4–26), về thức ăn và sự công nhận truyền giáo (trong 4:27–42; so sánh 6:1–59). Những lời xin, sự hiểu lầm, và sự nhận biết từng phần của người đàn bà và các môn đồ liên tục mở ra những vấn đề thần học lớn hơn. Những điều này lần lượt khích lệ sự gia tăng rõ rệt trong niềm tin về Chúa Giê-xu, Đấng được gọi là “một người Giu-đa” (4:9), “thưa ông” (4:11, 15, 19), “cao trọng hơn tổ phụ Gia-cốp chúng ta” (4:12), “một đấng tiên tri” (4:19), “Đấng Mê-si” hay “Đấng Christ” (4:25, 29), “rabbi” (4:31), và cuối cùng là “Cứu Chúa của thế gian” (4:42). Sự hiệp nhất bên trong của văn bản được khâu chặt bằng nhiều sợi chỉ ngôn từ: “uống” (πίνειν và các dạng liên hệ: 4:7, 9, 10a, 12, 13, 14), “nước” (ὕδωρ: 4:7, 13, 14, 15), vốn nhanh chóng chuyển sang “nước sống” (ὕδωρ ζῶν: 4:10, 11), “sự sống đời đời” (ζῳὴν αἰώνιον: 4:14; so sánh 7:37–38), “thờ lạy” (προσκυνεῖν và các dạng liên hệ: 4:20, 21, 22, 23, 24), “tìm kiếm” (ζητεῖν: 4:23; 4:27), “mùa gặt” (θερισμός và các dạng liên hệ: 4:35, 36, 37, 38), “tin” (πιστεύειν: 4:21, 39, 41, 42), và “lẽ thật” (ἀλήθεια và các dạng liên hệ: 4:18, 23, 24, 37, 42).
Chúng ta nên nhớ phương pháp bình luận ngôn từ của Muilenburg nhằm phục hồi những đặc điểm độc đáo của văn bản, vốn được khoác trong một hình thức truyền thống. Vì thế, chúng ta được nhắc rằng Giăng 4 tái hiện một cảnh quen thuộc trong Cựu Ước: cảnh đính hôn. Dù nhân vật là đầy tớ của Y-sác và Rê-bê-ca (Sáng-thế Ký 24:10–20), Gia-cốp và Ra-chên (Sáng-thế Ký 29:1–14), hay Môi-se và Síp-bô-ra (Xuất Ê-díp-tô Ký 2:15b–21), thì cảnh đính hôn đều diễn ra theo một cách thức có thể đoán trước, dù vẫn có sự biến đổi. Khi rời khỏi gia đình và đi đến một vùng đất xa lạ, một chàng rể tương lai gặp một người đàn bà có thể kết hôn bên giếng. Sau khi nước được múc từ giếng và tin tức về sự đến của ông được vội vã báo về nhà, người khách lạ được mời dự bữa ăn. Ngay sau đó, sự đính hôn được hoàn tất. Robert Alter đã lập luận rằng độc giả đương thời của những câu chuyện xưa này - những người quen thuộc với các quy ước ấy như chúng ta quen với truyện trinh thám hay phim cao bồi - sẽ thích thú với sự thích ứng khéo léo của chúng:
“Như đúng với mọi nghệ thuật nguyên thủy, điều thật sự thú vị không phải là khuôn mẫu quy ước, mà là cách nó được áp dụng trong từng trường hợp riêng để tạo ra một sự nghiêng bất ngờ của đổi mới, hoặc thậm chí để tái tạo nó một cách triệt để cho mục đích tưởng tượng trước mắt.”
Trong ánh sáng này, Giăng 4:4–42 vận hành vừa quen thuộc vừa tinh nghịch. Thật vậy, đây là một tác phẩm đầy sức mạnh. Tất cả những yếu tố quen thuộc của cảnh đính hôn đều hiện diện: khi rời khỏi “gia đình” của mình (“người Giu-đa” trong 2:13–25; 4:1–3) và đi đến một vùng đất xa lạ (Sa-ma-ri: 4:4), một “chàng rể” tên là Chúa Giê-xu (3:29; xem thêm 2:1–11) gặp một người đàn bà bên giếng (4:6–7a). Sau lời xin nước (4:7b), tin tức về sự đến của người khách lạ được vội vã báo về nhà (4:28–29) và ông được mời ở lại (4:40). Việc Giăng tiếp nhận hình thức cổ xưa này gợi ý nội dung trong lời công bố thẳng thắn của Chúa Giê-xu trong 4:22–23: rằng Đức Chúa Trời, là Đấng đã định hình nhịp điệu của lịch sử Y-sơ-ra-ên, cũng là Cha của Chúa Giê-xu và của người đàn bà Sa-ma-ri. Tuy nhiên, tác giả sách Tin Lành thứ tư đã xoay chuyển cảnh mẫu này để tạo hiệu quả thần học mạnh mẽ: giờ đây chính Chúa Giê-xu ban cho những ai tin Ngài “nước sống, vọt lên cho đến sự sống đời đời” (4:14). Kết quả là một sự đính hôn rất khác - không phải trong hôn nhân mà trong sự thờ phượng (4:21–24) và trong sứ mạng (4:35–42).
3.3. Người Đọc Phải Làm Gì?#
Vì các nhà New Rhetoricians chưa đạt đến một sự đồng thuận rõ ràng về phương pháp, nên bất kỳ nỗ lực nào nhằm đưa ra một sự giải nghĩa đại diện đầy đủ về một phần nào đó của Giăng 4 từ quan điểm này đều là vô vọng. Điều mà họ thường đồng ý là kết quả tổng quát: bởi vì kinh nghiệm đọc gắn liền với kinh nghiệm xã hội của độc giả, nên tiêu chuẩn căn bản cho phân tích ngôn từ không phải là thẩm mỹ mà là thực tiễn.
Theo hướng dẫn của Perelman và Wuellner, chúng ta có thể bắt đầu với mệnh đề rằng câu chuyện về Chúa Giê-xu và người đàn bà Sa-ma-ri được trình bày trong Giăng với mục đích căn bản giống như các phần khác của sách Tin Lành:
“Hầu cho các ngươi tin rằng Đức Chúa Giê-xu là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời, và để khi các ngươi tin thì được sự sống trong danh Ngài” (Giăng 20:31).
Giăng 4:4–42 rõ ràng nhằm khơi dậy hoặc củng cố niềm tin vào chính những giá trị này. Chính tại đây trong sách Tin Lành thứ tư, Chúa Giê-xu làm điều mà người Giu-đa sẽ yêu cầu Ngài trong 10:24: Ngài công khai xác nhận rằng Ngài là Đấng Mê-si (4:26). Sự tin cậy rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ, Đấng ban sự sống không thể hư mất cho thế gian, là đích đến cuối cùng mà diễn ngôn của Ngài hướng tới, không chỉ cho người đàn bà Sa-ma-ri và dân thành của bà (4:10, 14, 26, 36, 41–42), mà còn cho cả độc giả của tường thuật của Giăng.
Perelman và Olbrechts-Tyteca phân loại bốn kỹ thuật lập luận tổng quát:
(1) các luận cứ gần như lô-gíc, vận hành trong phạm vi lẽ thường;
(2) các luận cứ dựa trên mối quan hệ nhân quả quen thuộc, xuất phát từ giả định về cấu trúc của thực tại;
(3) các luận cứ tìm cách thiết lập cấu trúc của thực tại bằng cách suy rộng nguyên tắc tổng quát từ những trường hợp cụ thể;
(4) các luận cứ, bằng cách tách biệt các khái niệm, tìm cách tái định hình thực tại và khơi gợi sự hiểu biết mới.
Nếu chúng ta xem cuộc đối thoại trong Giăng 4:7–26 qua lăng kính phân tích này, hai điều trở nên rõ ràng. Thứ nhất, cả Chúa Giê-xu và người đàn bà đều tham gia vào một màn trình diễn ngôn từ. Bà không phải là một học trò câm lặng, cũng không phải Ngài là một giảng sư độc đoán không chấp nhận câu hỏi từ thính giả. Đây là hai người đối thoại, mỗi người tìm cách thuyết phục người kia.
Thứ hai, người đàn bà nghiêng về nhóm chiến lược đầu tiên, mang tính suy diễn, dựa trên lẽ thường và nhân quả. Chúa Giê-xu thì hướng đến nhóm kỹ thuật thứ hai, mang tính quy nạp, liên quan đến nguyên tắc tổng quát và sự tách biệt khái niệm. Lời của bà thường vận hành trong phạm vi lẽ thường (“Thưa ông, ông không có gàu, giếng lại sâu” [4:11]) và phong tục lâu đời (“Ông là người Giu-đa, tôi là người Sa-ma-ri” [4:9]; “Tổ phụ chúng tôi thờ lạy trên núi Ga-ri-xim, còn các ông thì tại Si-ôn” [4:20]). Ngược lại, qua việc dùng những ẩn dụ gián tiếp (“sự ban cho của Đức Chúa Trời” [4:10], “nước chảy/nước sống” [4:10], “sự sống đời đời” [4:14]), Chúa Giê-xu đang lập luận về cấu trúc của thực tại.
Hơn thế nữa, lập luận của Chúa Giê-xu với người đàn bà - và ngụ ý là với độc giả - xuất phát từ và minh chứng cho, như Perelman và Olbrechts-Tyteca nói, “một quan điểm khác và một tiêu chuẩn khác của thực tại,” tức là tiếng chuông báo giờ khi Đức Chúa Trời được thờ lạy “trong tâm linh và lẽ thật” (4:23–24). Cuối cùng, sự thờ phượng được tách khỏi thực hành của cả người Sa-ma-ri lẫn người Giu-đa (4:21) và được tái định nghĩa như sự ngợi khen Đức Chúa Trời, vốn tham dự vào năng lực biến đổi, được Chúa Giê-xu làm trung gian, để mở lối vào thực tại chân thật.
Cuộc trao đổi đầy bí ẩn tại giếng của Gia-cốp, vốn đưa câu chuyện vượt khỏi thế bế tắc ngôn từ, liên quan đến lời Chúa Giê-xu xin người đàn bà gọi chồng (Giăng 4:16), câu trả lời của bà (4:17), và lời đáp của Ngài (4:18). Các nhà chú giải đã tranh luận nhiều về đoạn này, liệu nên hiểu theo nghĩa đen hay nghĩa bóng (chẳng hạn như ám chỉ đến sự thờ hình tượng “tà dâm” của dân Sa-ma-ri trong II Các Vua 17:13–34). Nhưng người ta cũng có thể đặt cùng câu hỏi về lời xin nước ban đầu của Chúa Giê-xu (4:7). Trong cả hai trường hợp, câu hỏi ấy chỉ là đánh lạc hướng. Vấn đề trọng tâm không phải là lịch sử tình dục của người đàn bà, cũng không phải là sự bội đạo bị cáo buộc của dân Sa-ma-ri, vì cả hai điều này không được phát triển trong cuộc đối thoại. Khi câu chuyện tiến triển, điểm mấu chốt là liệu Chúa Giê-xu có thể được tin cậy như Đấng bày tỏ lẽ thật về đời sống con người và về sự sống của Đức Chúa Trời hay không. Đó chính là mối quan tâm được gợi ra trong sự nhìn nhận theo lẽ thường - và vì thế còn hạn chế - của người đàn bà rằng Chúa Giê-xu là một đấng tiên tri (4:19), có thể là Đấng Mê-si (4:29), “Ngài đã nói cho tôi mọi điều tôi đã làm” (4:29, 39). Mối quan tâm ấy cũng được bày tỏ trong phản ứng rộng lớn hơn của dân thành đối với Chúa Giê-xu (4:39–40) và trong sự xác tín của họ, dựa trên việc trực tiếp nghe lời Ngài, rằng “Ngài thật là Cứu Chúa của thế gian” (4:41–42).
Nếu chúng ta chấp nhận đề nghị của Wuellner rằng phân tích ngôn từ bao hàm sự đồng hóa cá nhân và xã hội của nhà bình luận, thậm chí là sự biến đổi, thì ngôn từ của Giăng 4 có thể dẫn chúng ta theo những hướng nào? Rõ ràng Chúa Giê-xu không bị loại khỏi sự tương tác với người đàn bà vì Ngài là người Giu-đa (trái với giả định của bà trong 4:9), cũng như bà không bị loại khỏi cuộc đối thoại với Ngài vì bà là phụ nữ (trái với giả định của các môn đồ trong 4:27). Sức mạnh bình đẳng của phân tích này đã không được nhận ra đầy đủ bởi những người đã dùng Giăng 4:17–18 để lên án sự suy đồi đạo đức của người đàn bà - về điều đó văn bản hoàn toàn im lặng. Và sức mạnh về phương diện Cơ Đốc học của phân tích này cũng chưa được đánh giá đúng mức bởi những người đã dùng sự truyền giảng của người đàn bà (4:28–29) để ca ngợi nữ tính của bà - về điều đó văn bản cũng im lặng. Nếu sự giải nghĩa ngôn từ của Giăng 4 phơi bày những giả định hạn hẹp của chúng ta về chủng tộc hay giới tính, và thay vào đó mời gọi chúng ta, với tư cách độc giả, đặt đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ là “Cứu Chúa của thế gian,” thì phân tích ấy không chỉ mang tính chính trị mà còn mang tính thần học trong ý nghĩa bình luận của nó.
4. MỘT VÀI CÂU HỎI NGÔN TỪ#
4.1. Có Tồn Tại Một Phương Pháp Bình Luận Ngôn Từ Không?#
Như đã được mô tả và minh họa ở đây, mức độ nhất quán của các cách diễn đạt khác nhau trong bình luận ngôn từ là thế nào? Chúng ta đang đối diện với một phương pháp thống nhất hay với ba cách tiếp cận rời rạc, mỗi cách đều tự nhận là “bình luận ngôn từ”? Ngay trong giới bình luận ngôn từ cũng không có sự đồng thuận. Dù một số người cho rằng các hình thức nghiên cứu ngôn từ khác nhau có thể hòa hợp, thì những người khác lại thấy rằng nỗ lực kết hợp truyền thống cổ điển với sự hiểu biết hiện đại, thiên về thực hành, sẽ dẫn đến sự rối rắm trong phép giải nghĩa.
Dù thừa nhận rằng những cách diễn đạt cụ thể của bình luận ngôn từ có thể mâu thuẫn về mặt triết học với nhau, chúng ta vẫn có thể hình dung công việc này theo một cách phối hợp có trách nhiệm các cách tiếp cận đã được quan sát. Nếu dùng lý thuyết cổ điển như một công cụ gợi mở, người ta có thể xem sự giải nghĩa ngôn từ như một chiếc ghế ba chân, trên đó nhiều nhà bình luận khác nhau có thể ngồi, mỗi người đặt trọng lượng nhiều hơn lên một chân so với các chân khác.
- Cách tiếp cận của Muilenburg nghiêng về logos, tức là cấu trúc và phong cách của văn bản Kinh Thánh.
- Phiên bản của Kennedy, nhấn mạnh ý định và kỹ thuật của tác giả, nghiêng về ethos tiềm ẩn trong văn bản.
- Sự nhấn mạnh của Perelman vào sự tiếp nhận văn bản bởi thính giả gợi lại chiều kích ngôn từ mà người xưa gọi là pathos.
Về nguyên tắc, tôi không thấy lý do gì khiến các nhà giải nghĩa Kinh Thánh không thể nghiêng chiếc ghế bình luận theo hướng mà mối quan tâm của họ dẫn dắt. Người ta có thể, giả sử, lý thuyết hóa một cách triệt để bằng cách cưa bỏ hai chân của chiếc ghế vốn không hỗ trợ cho lợi ích riêng của mình. Kết quả sẽ là một chiếc ghế rất chông chênh, trên đó khó có độc giả nào giữ được sự cân bằng trong việc giải nghĩa. Vì lý do đó, sự đa dạng hiện tại của bình luận ngôn từ Tân Ước là một sự phát triển lành mạnh, với hiệu quả tổng thể là cân bằng các khuynh hướng khác nhau, kiềm chế tiềm năng của mỗi khuynh hướng đối với sự méo mó trong việc giải nghĩa.
4.2. Bình Luận Ngôn Từ Có Tương Hợp với Bình Luận Lịch Sử Không?#
Câu hỏi này cũng gây tranh luận giữa các nhà lý thuyết. Với một số người, bình luận ngôn từ bổ sung cho các phân tích truyền thống về Tân Ước. Với những người khác, nghiên cứu lịch sử và nghiên cứu ngôn từ bị chia cắt bởi một “hố sâu” không thể vượt qua.
Một số cách diễn đạt của bình luận ngôn từ thực sự có thể không thể hòa hợp về mặt triết học với khung tham chiếu lịch sử. Tuy nhiên, theo tôi, về căn bản, nghiên cứu lịch sử và nghiên cứu ngôn từ là hợp tác chứ không phải đối nghịch. Về mặt triết học, hầu hết các hình thức bình luận lịch sử và bình luận ngôn từ đều giả định một mô hình truyền thông chung, vốn tìm cách tam giác hóa (1) ý định của tác giả, (2) trong việc hình thành văn bản, (3) văn bản ấy định hình hoặc soi sáng cho độc giả. Cũng cần lưu ý rằng mọi cách tiếp cận giải nghĩa Kinh Thánh đều là sản phẩm phụ của các truyền thống trí tuệ và ảnh hưởng văn hóa khác; vì thế ngay cả những dạng bình luận ngôn từ kiên quyết phi lịch sử cũng tự thân chịu điều kiện lịch sử. Về mặt thực tiễn, thật khó để hình dung một phân tích ngôn từ toàn diện về một văn bản Tân Ước mà hoàn toàn bỏ qua các đặc điểm và giả định lịch sử của nó. Phần lớn sức mạnh ngôn từ của Giăng 4 dựa trên sự nhận thức về những ác cảm cổ xưa - của một số ra-bi đối với việc trò chuyện lâu dài với phụ nữ (so sánh câu 27), và của người Giu-đa và người Sa-ma-ri đối với nhau (so sánh câu 9) - những điều này không thể phục hồi nếu không có sự tái dựng lịch sử.
4.3. Những Hạn Chế của Bình Luận Ngôn Từ#
Mỗi loại nghiên cứu ngôn từ đều có những điểm yếu riêng, một số đã được đề cập. Điểm chung cho mọi hình thức bình luận ngôn từ (và thực ra cho mọi chiến lược giải nghĩa) là khuynh hướng của một số người thực hành tuyệt đối hóa những nhận định từ cách tiếp cận ưa thích của họ, và trong tiến trình đó đánh mất sự chú ý rõ ràng đến chính văn bản. Với các nhà bình luận ngôn từ, nguy cơ này thường biểu hiện qua việc áp đặt một cấu trúc lý tưởng nào đó - dù là cấu trúc đối xứng (chiastic structure), hay các phân loại cổ điển về sự sáng tạo, hoặc một lý thuyết về bản chất vốn dĩ ngôn từ của hành vi con người - lên một đoạn Kinh Thánh cụ thể vốn chống lại những khuôn mẫu định sẵn ấy. Sự nhạy bén đối với nhiều chiều kích của các văn bản Tân Ước và sự giải nghĩa chúng, điều mà tập sách này muốn khích lệ, vẫn là biện pháp phòng ngừa tốt nhất chống lại mọi loại “bình luận rập khuôn,” dù là ngôn từ hay bất kỳ loại nào khác.
4.4. Những Lợi Ích của Bình Luận Ngôn Từ#
Trong “thị trường học thuật” của các ý tưởng, nghiên cứu ngôn từ đã chứng tỏ là nơi diễn ra sự trao đổi sôi nổi giữa các nhà giải nghĩa Kinh Thánh thuộc nhiều trường phái phương pháp khác nhau: các nhà bình luận lịch sử và phân tích văn chương, các nhà ngôn ngữ học và khoa học xã hội, các triết gia và thần học gia. Đối với các giáo sư và nhà giảng đạo Kinh Thánh, bình luận ngôn từ cung cấp một diễn đàn để xem xét những động lực phức tạp của diễn ngôn tôn giáo. Ngay từ buổi đầu, sự công bố Cơ Đốc đã tất yếu sử dụng lập luận hợp lý và các quy ước phong cách; tuy nhiên, sự giảng đạo không bao giờ chiều theo lô-gíc hay thẩm mỹ vì chính chúng. Động lực chính của Hội Thánh đầu tiên là ethos của Đấng Christ và pathos của một đời sống đầy dẫy Thánh Linh. Bằng cách sáng tạo kết hợp hình thức và nội dung, lời rao giảng (kerygma) của Hội Thánh được thiết kế để diễn đạt kinh nghiệm Cơ Đốc, bày tỏ quyền năng của nó, và thuyết phục người khác về lẽ thật của nó. Trong mức độ mà bình luận ngôn từ giúp làm sáng tỏ những khía cạnh này của Tân Ước, nó soi sáng cho văn bản cần được giải nghĩa cũng như cho thách thức của những người giải nghĩa hiện đại.