Chương 10: Ngôn Ngữ Học Hiện Đại và Nghiên Cứu Từ Ngữ trong Tân Ước

1. SỰ LIÊN HỆ CỦA NGÔN NGỮ HỌC HIỆN ĐẠI ĐỐI VỚI VIỆC NGHIÊN CỨU CÁC VĂN BẢN TÂN ƯỚC

#

Thoạt nhìn, có vẻ như không cần phải biện hộ cho việc sử dụng cẩn trọng ngôn ngữ học trong nghiên cứu các văn bản Tân Ước. Ngôn ngữ học bao gồm việc khảo sát khoa học mọi khía cạnh của hiện tượng “ngôn ngữ,” từ đơn vị nhỏ nhất cho đến lớn nhất:

• Âm vị học (phonology): Nghiên cứu các âm thanh riêng lẻ của một ngôn ngữ, cách chúng được tạo ra, và cách chúng góp phần vào ý nghĩa.
• Hình thái học (morphology): Nghiên cứu sự hình thành của từ.
• Cú pháp (syntax): Nghiên cứu cách các từ được kết hợp thành mệnh đề hoặc câu.
• Phân tích cấu trúc (structure analysis): Nghiên cứu mối liên hệ logic và lập luận của các mệnh đề nằm trong một câu hoặc một đoạn.
• Phân tích diễn ngôn (discourse analysis): Nghiên cứu cách toàn bộ văn bản và bối cảnh tạo dựng ý nghĩa.

Do đó, việc nghiên cứu ngôn ngữ học có thể liên hệ đến việc làm sáng tỏ mọi khía cạnh của một văn bản. Và xét theo khối lượng chi tiết ngôn ngữ học khổng lồ mà các từ điển thần học lớn cung cấp cho từng từ, cũng như các sách bình luận phê bình cung cấp cho từng mệnh đề và câu, thì tiềm năng đóng góp của ngôn ngữ học phần lớn đã được mặc nhiên thừa nhận.

Tuy nhiên, việc thêm tính từ “hiện đại” vào tiêu đề của chương này là có chủ ý và mang tính tranh luận nhẹ. Kể từ các bài giảng tiên phong của Ferdinand de Saussure, được xuất bản sau khi ông qua đời vào năm 1916, một cuộc cách mạng đã diễn ra trong sự hiểu biết về cách ngôn ngữ và ý nghĩa được cấu trúc. Từ đó, ngành ngôn ngữ học hiện đại được khai sinh và trở thành một lĩnh vực phát triển mạnh trong học thuật, đặc biệt từ thập niên 1960. Được thúc đẩy bởi các nghiên cứu trong triết học, nhân chủng học, tâm lý học, và xã hội học, ngày nay ngôn ngữ học là một ngành rộng lớn bao gồm nhiều lĩnh vực chuyên biệt.

Thế nhưng - dù James Barr trong The Semantics of Biblical Language đã lên tiếng cảnh báo - ngôn ngữ học hiện đại lại có ảnh hưởng tương đối ít đến việc giải nghĩa Tân Ước. Việc nghiên cứu Tân Ước vẫn phần lớn bị chi phối bởi “ngôn ngữ học” tiền-khoa-học, vốn được gói gọn trong các sách ngữ pháp, từ điển, và “từ điển thần học” chuẩn mực (nhưng nay đã lỗi thời), rồi được truyền đạt cho mỗi thế hệ sinh viên thần học mới qua các sách bình luận và giáo trình Hy Lạp Tân Ước. Điều này không có nghĩa là các công trình cũ không có giá trị - chúng chứa đựng một khối lượng dữ liệu quan trọng khổng lồ và nhiều nhận xét phân loại, giải thích sâu sắc. Nhưng ngôn ngữ học hiện đại đưa ra những phân tích tinh tế hơn, thường khá khác biệt, dẫn đến nhiều điều chỉnh giải nghĩa cụ thể. Nó cũng khảo sát những chiều kích của ý nghĩa ngôn ngữ và văn bản mà ngôn ngữ học tiền-Saussure chưa từng chạm đến, chẳng hạn ngữ pháp biến đổi, ngữ nghĩa học lý thuyết, phân tích ngữ nghĩa văn chương của đoạn văn, ngôn ngữ học văn bản, ngữ dụng học, v.v.

Ngày nay đã có những dấu hiệu hy vọng rằng tình trạng này đang bắt đầu thay đổi. Điều này đặc biệt đúng với sự xuất hiện của những công trình quan trọng như Verbal Aspect in the Greek of the New Testament của Stanley Porter và Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains, chưa kể đến nhiều sách nhập môn bán phổ thông về ngôn ngữ học hiện đại viết cho sinh viên thần học.

Cần phải thấy rõ rằng “ngôn ngữ học” không cung cấp một “phương pháp” duy nhất để tiếp cận văn bản, giống như “bình luận thể loại” hay “bình luận văn bản.” Các lĩnh vực kia là một chiều, chỉ đặt ra một phạm vi hẹp câu hỏi cho văn bản được nghiên cứu. Ngôn ngữ học hiện đại, ngược lại, là một ngành bao quát rộng (như “khoa học” hay “thần học”). Dù phần lớn dựa trên việc nghiên cứu các ngôn ngữ thực tế, nó tìm cách đưa ra những lý thuyết tổng quát về ngôn ngữ có thể áp dụng cho mọi ngôn ngữ, và cũng tìm cách tạo ra những giả thuyết cụ thể, giới hạn hơn về từng nhóm ngôn ngữ hoặc thậm chí từng thổ ngữ riêng lẻ. Chúng ta có thể khảo sát sự liên hệ của ngôn ngữ học đối với việc nghiên cứu Tân Ước sau khi đã phác thảo ngắn gọn cấu trúc của ngành này.

2. CÁC NGUYÊN TẮC CĂN BẢN CỦA NGÔN NGỮ HỌC HIỆN ĐẠI

#

Ngôn ngữ học thời trước thường chú trọng đến từng ngôn ngữ riêng biệt, chứ không phải hiện tượng ngôn ngữ (và ý nghĩa) nói chung, và cũng thường mang tính quy phạm hơn là mô tả (chẳng hạn chỉ ra cách viết tiếng Hy Lạp “đúng” thay vì khảo sát những biến thể vốn là “bình thường”). Có rất ít sự đồng thuận về phương pháp nghiên cứu, ít cuộc thảo luận chính thức về cách ngôn ngữ nói chung vận hành, và hầu như không có những nền tảng chung được chấp nhận.

Ngược lại, ngôn ngữ học hiện đại trước hết mang tính mô tả, rồi sau đó tìm cách rút ra các lý thuyết tổng quát. De Saussure đã thiết lập ba nguyên tắc căn bản và có liên hệ với nhau, trên đó phần lớn ngành này được xây dựng:

• Tính chất tùy tiện về cấu trúc và do đó hoàn toàn mang tính quy ước của mối liên hệ giữa từ và ý nghĩa.
• Nhu cầu chủ yếu phải nghiên cứu đồng đại (thay vì chỉ nghiên cứu gốc từ) đối với các hệ thống ngôn ngữ.
• Tầm quan trọng của cấu trúc đối với ý nghĩa.

2.1. Mối Liên Hệ giữa Từ và Ý Nghĩa

#

Khi nói rằng mối liên hệ giữa từ và ý nghĩa là “tùy tiện,” chúng ta muốn nói rằng nhìn chung không có mối liên hệ minh bạch giữa âm thanh hay hình thức của từ với sự vật mà nó “có nghĩa.” Có những từ “nghe giống” sự vật được chỉ định, như tiếng Việt vo ve để chỉ tiếng ong vo ve (!), nhưng chúng thuộc về một nhóm rất nhỏ. Không có gì trong âm thanh của từ cây để gợi ý rằng nó chỉ một loại cây cối, thay vì một loại xe cộ hay một mối quan hệ huyết thống. Những từ khác có cùng âm thanh không hề liên hệ đến thế giới thực vật (như street, treat, treacle, v.v.). Người Pháp thì dùng từ arbre với hình thức và âm thanh hoàn toàn khác; người Đức dùng Baum; và người Hy Lạp dùng δένδρον (dendron).

Nếu không có mối liên hệ “tự nhiên” giữa hình thức và âm thanh của một từ với ý nghĩa của nó, thì làm sao giải thích được sự gắn kết này? Câu trả lời: sự gắn kết ấy hoàn toàn mang tính quy ước. Khi chúng ta lớn lên, chúng ta đơn giản học các mối liên hệ trong ngôn ngữ của mình từ những sự truyền đạt có cấu trúc của những người chung quanh.

De Saussure không hề ngụ ý rằng mọi mối liên hệ giữa từ và ý nghĩa đều hoàn toàn tùy tiện. Ông hoàn toàn nhận biết rằng hình thức từ vựng trees có liên hệ với tree, và rằng từ gốc truth có liên hệ với true, truthful, truly, v.v. Nhưng những mối liên hệ này tự thân cũng được cấu trúc theo quy ước. Hậu tố “-ly” trong tiếng Anh thường xuyên báo hiệu mối liên hệ trạng từ, như với quick và quickly. Nhưng một lần nữa, điều này là “tùy tiện” và chỉ là “quy ước.” Người Pháp, chẳng hạn, dùng hậu tố -ment với âm thanh hoàn toàn khác - như trong rapide và rapidement - cho cùng một mục đích.

Giống như các ngôn ngữ châu Âu hiện đại khác, tiếng Hy Lạp thời kỳ Hy Lạp hóa đã quy ước hóa nhiều loại ý nghĩa trong việc hình thành từ theo những cách đều đặn. Chúng ta tìm thấy khoảng bốn trăm “gốc từ” với những sự kết hợp khác nhau của tiền tố và hậu tố tạo nên kho từ vựng của ngôn ngữ. Chẳng hạn, từ gốc βαπτ- (bapt-, “nhúng”) sinh ra động từ βάπτω (baptō, “tôi nhúng”) và các hình thức biến cách như βάπτει (baptei, “người ấy nhúng”). Hậu tố -ιζω (-izō) thường mang nghĩa gây ra, và khi được thêm vào βαπτ- thì kết quả là βαπτίζω (baptizō, “tôi làm cho [một vật] chìm vào [một môi trường]” hay “tôi làm phép báp-têm” [“gây ra sự nhúng”]). Hậu tố -(σ)μος (-[s]mos) thường mang nghĩa một sự kiện, hành động, hay tiến trình, từ đó có βαπτισμός (baptismos, “sự rửa”). Hậu tố -(σ)μα (-[s]ma) thường chỉ kết quả của một hành động, từ đó có βάπτισμα (baptisma, ban đầu nghĩa là “vật được rửa hay nhúng,” về sau là “báp-têm”).

Một sự hiểu biết tốt về các gốc từ và về tác dụng thường gặp của tiền tố và hậu tố sẽ giúp ích cho việc học ngôn ngữ, và thường cho ta một định hướng sơ lược về ý nghĩa khả dĩ của những từ chưa quen thuộc.

2.2. Nghiên Cứu Đồng Đại về Ngôn Ngữ

#

Vì ý nghĩa của từ thay đổi theo thời gian và cách sử dụng, chỉ có phân tích đồng đại về ngôn ngữ - tức là nghiên cứu ý nghĩa mà từ có tại một thời điểm nhất định - mới liên hệ đến ý nghĩa của từ trong một diễn ngôn cụ thể. De Saussure đã đưa ra một sự so sánh từ trò chơi cờ: người ta có thể hiểu trạng thái của ván cờ mà không cần biết lịch sử của nó. Ngôn ngữ cũng vậy: chúng ta biết, chẳng hạn, “parliament” có nghĩa gì ngày nay mà không nhất thiết phải nhận thức rằng nó bắt nguồn từ một từ có nghĩa là “nói”; và việc được cho biết rằng “nice” nguyên thủy có nghĩa là “đơn sơ hay ngu dốt” thường gây nhầm lẫn hơn là giúp ích. Ý nghĩa của từ thay đổi theo thời gian.

Bởi vì ý nghĩa của từ không phải lúc nào cũng có thể suy ra chính xác từ sự hình thành của nó (ý nghĩa của blackbird có thể khá minh bạch liên hệ đến các thành tố của nó, nhưng ladybird thì không), và bởi vì ý nghĩa của từ thay đổi theo thời gian và sự mở rộng trong cách dùng, nên “ý nghĩa nguyên thủy,” nếu có thể phục hồi, cũng không phải là kim chỉ nam chắc chắn cho ý nghĩa về sau. Ý nghĩa của một từ trong tiếng Hy Lạp Cổ điển không phải là sự hướng dẫn an toàn cho ý nghĩa của cùng một từ trong tiếng Hy Lạp thời kỳ Hy Lạp hóa vào thời của Phao-lô.

2.3. Cấu Trúc và Ý Nghĩa

#

Phần lớn ngôn ngữ học theo sau De Saussure đã được gọi là “ngôn ngữ học cấu trúc,” một mô tả nhấn mạnh tầm quan trọng mà ông gán cho cấu trúc trong các hệ thống ngôn ngữ. Nhưng ý nghĩa của thuật ngữ này cần được làm rõ.

Ở một mức độ nào đó, tất cả chúng ta đều nhận biết tầm quan trọng của cấu trúc trong ngôn ngữ đối với ý nghĩa: một chuỗi từ không có cấu trúc như

S1 question or be to that be to the not is

thì hầu như vô nghĩa. Khi được sắp xếp lại, chúng ta có thể nhận ra câu nói của Hamlet:

S2 To be, or not to be, that is the question.

Các từ giờ đây có ý nghĩa vì chúng được đặt vào một mẫu cấu trúc quen thuộc.

Điều De Saussure nhấn mạnh, tuy nhiên, là cấu trúc quyết định ý nghĩa ở mọi cấp độ, từ âm thanh nhỏ nhất cho đến câu văn. Chẳng hạn, đơn vị âm vị -ick có thể được xem là một cấu trúc chưa hoàn chỉnh với một “khe trống” ở phía trước. Nhiều âm vị (hoặc đơn vị lớn hơn) có thể được đặt vào khe đó - chẳng hạn t-, k-, l-, p-, s-, w-, st-, ch-, hoặc War(w)-. Việc chọn bất kỳ âm nào trong số này sẽ tạo ra một từ khác với những từ còn lại. Theo De Saussure, chính tập hợp những khả năng đối lập này là yếu tố quyết định trong việc quy ước hóa ý nghĩa.

Ông lập luận rằng điều này đúng không chỉ ở cấp độ âm vị trong việc nhận diện từ, mà còn trong việc hiểu ý nghĩa của từ trong câu. Ý nghĩa ngôn ngữ của từ cat phần lớn được xác định bởi loại “khe” mà nó có thể lấp đầy trong nhiều câu khác nhau mà không bị xem là bất thường về ngữ nghĩa. Trong câu:

S3 The cat licked up the milk

ý nghĩa của từ cat được xác định bởi mối liên hệ của nó với các từ khác, và những mối liên hệ này hoạt động trong hai chiều: “ngang” và “dọc.” Nó có mối liên hệ “tuyến tính” ngang với động từ lick up. Những mối liên hệ “ngang” như vậy thường được gọi là mối liên hệ “cộng kết” hay “cú pháp tuyến tính” (syntagmic). Hành động lick up là điều chỉ những loài vật có lưỡi mới có thể làm, và điều đó góp phần định nghĩa ý nghĩa của cat. Mối liên hệ cộng kết này loại trừ khả năng từ cat chỉ một vật vô tri như hòn đá, hoặc một sản phẩm nhân tạo như máy móc. Như vậy, mối liên hệ cú pháp tuyến tính loại bỏ khả năng hiểu từ cat theo hai nghĩa vốn có bằng chứng rõ ràng: nó không thể là cat₃ = cat-o’-nine-tails, một loại roi có chín nhánh, hoặc cat₄ = xà ngang để kéo neo. Tương tự, trong câu:

S4 He flayed him with the cat

ý nghĩa cat₃ gần như được yêu cầu bởi mối liên hệ cộng kết với động từ flay.

Nhưng ý nghĩa của cat trong câu S3 không chỉ được xác định bởi mối liên hệ “ngang” cộng kết của nó, mà còn phần nào bởi mối liên hệ “dọc” (“thay thế” hay “hệ hình”) mà nó duy trì với những từ khác có thể lấp đầy cùng một vị trí (“girl,” “mouse,” “animal,” “lion,” “thief,” v.v.). Những từ khác này đều có thể điền vào chỗ trống trong chuỗi “the X licked up the milk” để tạo thành những phát ngôn bình thường, và tất cả chúng đều tồn tại trong những mối liên hệ khác nhau với từ cat. Chính những mối liên hệ khác nhau này phần lớn định nghĩa “ý nghĩa” của từ cat.

Do đó, từ cat là một thành viên phụ thuộc của lớp “animal,” vốn lại là một từ bên dưới lớp “creature”; tuy nhiên, cat đứng trong mối liên hệ đối lập với girl và mouse (cũng thuộc “animal” và “creature”). Cách nó liên hệ với lion sẽ tùy thuộc vào việc người nói có ý định dùng cat₁ = thành viên của họ nhà mèo bao gồm sư tử, cọp, báo, mèo nhà, v.v., hay cat2 = loài mèo nhà.

Theo De Saussure, cat2 nhận ý nghĩa của nó vừa từ phạm vi cộng kết mà nó có thể đứng vào (chúng ta có thể nói “He stroked the cat” nhưng không thể nói “He cats the stroke” hay “He breathes cat”), vừa từ những mối liên hệ khác nhau (quan hệ phụ thuộc, từ trái nghĩa, từ đồng nghĩa, v.v.) mà nó có với các từ khác như dog, pet, man, animal, stone, mouse, và những từ tương tự trong nhiều câu tiếng Anh. Với điều này trong tâm trí, chúng ta có thể đánh giá cao cách John Lyons mở đầu một chương mà ông đặt tựa là Webs of Words: The Formalization of Lexical Structure:

“Người ta thường nghĩ về ý nghĩa của từ như thể mỗi từ có một sự tồn tại độc lập và riêng biệt. Nhưng … không một từ nào có thể được hiểu đầy đủ nếu tách khỏi những từ khác có liên hệ với nó và giới hạn ý nghĩa của nó. Nhìn từ quan điểm ngữ nghĩa, cấu trúc từ vựng của một ngôn ngữ - cấu trúc của kho từ vựng - tốt nhất nên được xem như một mạng lưới phức tạp và rộng lớn của những mối liên hệ ý nghĩa: nó giống như một mạng nhện khổng lồ đa chiều, trong đó mỗi sợi là một mối liên hệ, và mỗi nút trong mạng là một từ vựng khác nhau.”

Và trong bối cảnh của sự hiểu biết này, Lyons có thể định nghĩa ngắn gọn về “ý nghĩa”:

“Ý nghĩa của một biểu thức, đơn giản, là tập hợp những mối liên hệ ý nghĩa tồn tại giữa nó và các biểu thức khác.”

Đây là một phần điều De Saussure muốn nói khi gọi ý nghĩa trong ngôn ngữ là “cấu trúc.” Điều cố định ý nghĩa của một từ là cách sử dụng - đặc biệt là cách từ đó so sánh và đối lập với những từ thay thế khả dĩ trong các câu tiềm năng, và cách nó cộng kết với những từ khác trong các câu cụ thể. Con người nói chung học ngôn ngữ mẹ đẻ không phải bằng cách tiếp thu nghĩa từ điển hay nghĩa từ nguyên, mà bằng cách nắm bắt các mẫu đồng nghĩa và đối lập trong cách dùng thực tế.

Nhưng “cấu trúc” cũng quyết định ý nghĩa ở cấp độ cao hơn của ngôn ngữ. De Saussure tiếp tục đặt câu hỏi: câu văn cấu trúc ý nghĩa như thế nào? Nhờ đó, ông đã mở đường cho ngữ pháp biến đổi-sinh sản, vốn tìm cách cho thấy làm thế nào tất cả các câu phức tạp và ý nghĩa của chúng được tạo ra từ một lõi nhỏ gồm khoảng mười loại câu đơn giản.

2.4. Ngôn Ngữ Học kể từ thời De Saussure

#

Ngôn ngữ học đã tiến một chặng dài kể từ thời De Saussure. Nó đã sản sinh ra cả một tập hợp các phân ngành, như ngữ nghĩa học (mối liên hệ giữa ngôn ngữ và ý nghĩa) và phân tích diễn ngôn, và những phân ngành này lại mở rộng thêm nhiều lĩnh vực quan tâm mới, đến mức phân tích diễn ngôn ngày nay được chia rộng thành ngôn ngữ học văn bản (chẳng hạn khảo sát cách các dấu hiệu chỉ ra sự thay đổi chủ đề hay trọng tâm trong một diễn ngôn), ngữ dụng học (nghiên cứu sự tương tác giữa lời nói và những giả định chung không được phát biểu trong giao tiếp), và nhiều lĩnh vực khác. Ngoài ra còn có xã hội ngữ học (nghiên cứu ảnh hưởng xã hội trên ngôn ngữ, và ngược lại), tâm lý ngữ học (nghiên cứu mối liên hệ giữa tâm trí và ngôn ngữ, bao gồm không chỉ cách chúng ta học ngôn ngữ mà còn cách chúng ta nhận thức ý tưởng và ý nghĩa, cũng như cách cấu trúc tâm lý của chúng ta tương tác với việc sử dụng ngôn ngữ), v.v.

Dĩ nhiên, trong phạm vi một chương ngắn thì không thể mô tả hết các phân ngành khác nhau của ngôn ngữ học và minh họa ảnh hưởng của từng ngành đối với việc giải nghĩa Tân Ước. Thay vào đó, chúng tôi đề nghị tập trung vào một lĩnh vực sâu hơn, một lĩnh vực đang chứng tỏ giá trị của nó trong nghiên cứu Kinh Thánh - đó là ngữ nghĩa học từ vựng (lexical semantics), tức là nghiên cứu ý nghĩa (các ý nghĩa) của từ và biểu thức trong một ngôn ngữ.

3. NGỮ NGHĨA HỌC TỪ VỰNG VÀ NGHIÊN CỨU TÂN ƯỚC

#

Tác phẩm Semantics of Biblical Language của Barr đã làm rung chuyển nền tảng của nhiều nỗ lực xây dựng thần học dựa trên nghiên cứu từ ngữ, đặc biệt là Theological Dictionary of the New Testament, và đã được mô tả như một “tiếng kèn chống lại đạo quân khổng lồ của ngôn ngữ học cẩu thả.” Barr đã chỉ ra sự nhầm lẫn phổ biến giữa từ (và ý nghĩa của nó) với “khái niệm.” Nhiều người nghĩ rằng họ có thể chứng minh các tác giả Tân Ước đã đem đến những ý nghĩa thần học hoàn toàn mới và sâu sắc cho các từ mà họ dùng. Chẳng hạn, trong một bài viết về ἀγαπάω (agapaō, “tôi yêu”), Stauffer vui vẻ cho rằng, “Johannine ἀγάπη là tình yêu hạ cố một cách rõ ràng, hay đúng hơn là một thực tại thiên thượng theo một nghĩa nào đó giáng xuống từng tầng vào thế giới này,” và rằng tình yêu này là “nguyên tắc của thế giới Đấng Christ đang được xây dựng trong cơn khủng hoảng vũ trụ hiện tại.”

Barr đã chỉ ra rằng loại diễn giải này có thể ổn nếu được xem như mô tả về khái niệm “tình yêu của Đức Chúa Trời” trong sách Giăng: Stauffer có thể hoàn toàn đúng khi nói rằng đối với Giăng, tình yêu thật được mô phỏng theo tình yêu vô kỷ của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong Đấng Christ. Nhưng ông hoàn toàn sai khi ngụ ý rằng đó là ý nghĩa mà từ agapaō đã mang trong sách Giăng, hoặc rằng đối với tác giả sách Giăng, từ này nay có nghĩa là một loại tình yêu đặc biệt của Cơ Đốc nhân, tình yêu tự hiến. Để đưa ra loại khẳng định này, người ta phải bỏ qua sự thật bất tiện rằng Giăng dùng động từ agapaō và danh từ agapē trong những câu như:

• “Song người ta ưa sự tối tăm hơn sự sáng” (Giăng 3:19).
• “Vì họ ưa sự vinh hiển bởi người ta hơn là sự vinh hiển bởi Đức Chúa Trời” (Giăng 12:43).
• “Ví bằng ai yêu thế gian, thì sự yêu mến Đức Chúa Cha chẳng ở trong người” (I Giăng 2:15).

Sai lầm của Stauffer là giả định rằng mỗi từ về cơ bản chỉ có một ý nghĩa duy nhất, và rằng mọi điều Giăng nói về tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ (tức là “khái niệm” của Giăng về tình yêu thiêng thượng) đã làm thay đổi tận gốc ý nghĩa của chính từ agapē. Nhưng ý nghĩa của một từ (theo định nghĩa) là gói ý nghĩa ngôn ngữ (thường là tối thiểu) được xem là cần thiết về mặt ngôn ngữ, hoặc được gắn chặt theo quy ước với một từ. “Ý nghĩa” của agapē vì thế là một loại “khái niệm,” bởi nó là một gói các ý nghĩa liên hệ chặt chẽ, cụ thể như “mối liên hệ của một người với ai đó hoặc với điều gì đó, bao gồm một sự gắn bó tình cảm hay sự hấp dẫn mạnh hơn mức thường được diễn đạt bằng từ ‘like.’” Nhưng đó vẫn là một khái niệm rất khác và tối giản so với điều chúng ta gọi là “khái niệm của Giăng về ‘tình yêu [thiêng thượng].’” Điều sau không phải là một thực thể ngôn ngữ, dù ngôn ngữ có thể được dùng để diễn đạt nó, mà là một mẫu khái niệm lớn hơn và phức tạp hơn nhiều, chủ yếu dựa trên sự phân tích, suy ngẫm, và chiêm nghiệm về những điều Chúa Giê-xu đã phán và đã làm, cũng như về điều Giăng hiểu rằng những điều ấy bày tỏ về Đức Chúa Trời. Giăng không biến đổi một từ để truyền đạt khái niệm lớn lao này. Ông dùng cả những đoạn tường thuật và diễn ngôn, vốn có thể có hoặc không chứa từ agapē, để truyền đạt khái niệm ấy.

Điều lạ lùng là những phê bình của Barr, dù được ca ngợi rộng rãi và thường được trích dẫn, thực tế lại có ít ảnh hưởng đến cách phần đông tiếp tục thực hiện nghiên cứu từ ngữ. Một phần là vì, mặc dù Barr hiểu ngữ nghĩa học từ vựng, ông không thực sự cố gắng giới thiệu lĩnh vực này cho các đồng nghiệp của mình. Những bản nhập môn xuất sắc đã được viết bởi các nhà ngôn ngữ học và dịch giả Kinh Thánh, nhưng chúng chưa từng được xuất bản trong các bộ sách thần học chuẩn mực.

Trong phần tiếp theo, tôi sẽ bàn đến hai ví dụ minh họa một số phương pháp và vấn đề trong việc xác định ý nghĩa từ ngữ trong Tân Ước, cũng như sự đóng góp của ngôn ngữ học trong việc làm sáng tỏ các vấn đề này. Ví dụ thứ nhất liên quan đến từ χάρισμα (charisma) và được chọn vì nó minh họa rất rõ những nguyên tắc quan trọng của ngữ nghĩa học từ vựng. Ví dụ thứ hai liên quan đến việc sử dụng từ κεφαλή (kephalē) trong I Cô-rinh-tô 11:3. Một cuộc tranh luận dữ dội đang diễn ra giữa những người cho rằng nó có nghĩa là “nguồn gốc” và những người cho rằng nó có nghĩa là “thẩm quyền,” vì thế nó cung cấp một minh họa hữu ích về nhu cầu phải chú ý cẩn thận đến ngữ nghĩa.

4. Ý NGHĨA CỦA χάρισμα(τα) TRONG PHAO-LÔ

#

Đây là một trường hợp đặc biệt vì chúng ta không có bất kỳ cách dùng tiền-Phao-lô nào của từ này để hỗ trợ cho việc phân tích. Những lần xuất hiện trong Cựu Ước Hy Lạp (Sirach 7:33; 38:30 LXX; Thi thiên 30:20 Theod) và trong Philo (Leg. Alleg. 3.78) đều thuộc thời hậu-Cơ Đốc (và trong trường hợp sau thì là phần thêm vào). Trong mười bảy lần xuất hiện trong Tân Ước, một lần ở I Phi-e-rơ, hai lần trong các thư Mục vụ, còn lại đều trong các bức thư của Phao-lô được công nhận rộng rãi; vì thế Phao-lô là nhân chứng đầu tiên về việc sử dụng từ này. Tuy nhiên, các học giả vẫn thận trọng khi gợi ý rằng Phao-lô đã sáng chế ra từ này, và điều đó là đúng, bởi ông dùng nó khi viết cho người Rô-ma (những người chưa biết giáo huấn của ông) mà không hề giải thích ý nghĩa của nó. Nói cách khác, ông dường như giả định rằng độc giả của mình đã quen thuộc với cách dùng từ này.

Nhưng làm thế nào để xác định nó có nghĩa gì? Những hướng tiếp cận rõ ràng là: khảo sát những gì chúng ta có thể học được từ sự hình thành của từ, xem từ này liên hệ theo hệ hình với những từ gần đồng nghĩa sẵn có như thế nào, và xem nó được dùng trong các câu cụ thể của Phao-lô ra sao. Một khối lượng lớn đã được viết dựa trên cách tiếp cận thứ nhất và thứ ba trong ba cách này, nhưng tiếc thay, một số bản giải thích có ảnh hưởng lại bị sai lệch nghiêm trọng bởi những nhầm lẫn ngôn ngữ học.

4.1. Sự Hình Thành Từ Ngữ

#

Như chúng ta đã chỉ ra, việc nghiên cứu sự hình thành từ ngữ có thể gây sai lệch, đặc biệt khi một từ đã có lịch sử lâu dài; nhưng với một từ mới hơn thì ít nhất nó cũng có thể cung cấp một định hướng. Do đó, đây là điểm khởi đầu thích hợp cho nghiên cứu của Schatzmann về charismata. Dưới tiêu đề “gốc từ,” Schatzmann khẳng định một cách dứt khoát: “χάρισμα bắt nguồn từ gốc χάρις.” Sau đó ông đưa ra một tóm tắt nhanh về sự hiểu biết của mình về χάρις (charis) trong Phao-lô, và kết luận rằng “sự hiểu biết này về χάρις dẫn đến từ tương ứng là χάρισμα.”

Một quan điểm tương tự đã được J. D. G. Dunn đưa ra trước đó trong phần được trích dẫn rộng rãi về χάρισμα (charisma) trong tác phẩm Jesus and the Spirit. Dù Dunn không thực sự đưa ra khẳng định dưới dạng một tuyên bố rõ ràng về ngôn ngữ học của từ này, nhưng cùng một cách hiểu từ nguyên đã xuất hiện cả trong cấu trúc nghiên cứu của ông và trong những cách diễn đạt thường xuyên như “charisma là sự phát triển tất yếu của charis” hoặc “Charisma chỉ có thể được hiểu như một biểu hiện đặc biệt của charis.”

Điều gần nhất Dunn đưa ra như một bình luận chính thức về ngôn ngữ học liên quan là khi ông đưa ra một lập luận hơi khác, biện minh cho khẳng định rằng charisma là một biểu hiện đặc biệt của charis trên cơ sở rằng “điều này được ngụ ý… bởi mối liên hệ ngữ nghĩa giữa hai cặp từ, nghĩa là bởi thực tế rằng charisma trùng lặp với phần cuối của phạm vi ý nghĩa của charis.”

Nhưng đây không phải là một lập luận an toàn, vì hai lý do. Thứ nhất, trong số nhiều ý nghĩa khác nhau của χάρις (charis), có một nghĩa là “quà tặng,” và trong đó chúng ta có thể phân biệt hai dạng đa nghĩa: χάρις_a = “hành động ban cho,” và χάρις_b = “vật được ban cho.” Dunn có thể đúng khi gợi ý rằng χάρις_b có thể được xem như kết quả của χάρις_a, nhưng hoàn toàn sai khi gợi ý rằng người ta có thể đọc thần học về ân điển của Phao-lô vào χάρις_a rồi biến χάρις_b thành “một sự kiện hay kết quả của ‘ân điển.’” Đây chính là sự nhầm lẫn giữa từ và khái niệm mà Barr đã nỗ lực sửa chữa. χάρις_b là một từ thế tục bình thường có nghĩa là “quà tặng (vật được ban cho).” Chúng ta phải tránh việc đọc những ý nghĩa khác của χάρις vào nó, cũng như phải tránh việc gộp những khẳng định theo ngữ cảnh về các sự vật được gọi là χάρις_b vào chính ý nghĩa của từ vựng này.

Thứ hai, χάρισμα chỉ “trùng lặp” với χάρις khi từ sau được dùng theo nghĩa χάρις_b, nhưng đây chỉ là một trường hợp đồng nghĩa từng phần, và sẽ là một sai lầm ngôn ngữ học căn bản nếu gợi ý rằng bất kỳ từ vựng nào là đồng nghĩa từng phần với χάρις_b (như trường hợp của χάρισμα) thì cũng, ipso facto, mang ý nghĩa là kết quả hay sự kiện của χάρις_a. Các nghiên cứu ngôn ngữ học cẩn trọng đã làm rõ rằng những từ đồng nghĩa từng phần chỉ chia sẻ một số (nhưng thường không phải tất cả) thành tố ý nghĩa của chúng. Chỉ vì χάρις_b có nghĩa là “quà tặng,” với thành tố ý nghĩa bổ sung (tùy chọn) là “kết quả của χάρις_a,” không hề đảm bảo rằng thành tố bổ sung này cũng gắn vào các từ đồng nghĩa từng phần của χάρις_b. Nhiều từ trong tiếng Hy Lạp để chỉ “quà tặng” đều, giống như χάρισμα, là đồng nghĩa từng phần của χάρις_b (những từ như δόμα [doma], δῶρον [dōron], δωρεά [dōrea], δώρημα [dōrēma], κορβᾶν [korban, “quà tặng khấn hứa”], προσφορά [prosphora, “quà tặng hy sinh”], v.v.); nhưng không một nhà ngôn ngữ học nào nghiêm túc cho rằng bất kỳ từ nào trong số này có nghĩa là “một sự kiện của ân điển” chỉ dựa trên sự đồng nghĩa từng phần với χάρις_b.

Việc dẫn xuất χάρισμα từ χάρις đã đưa Dunn đến khẳng định thêm rằng “charisma là một sự kiện của ân điển,” hoặc như ông đã nói ở nơi khác: “charisma có nghĩa, theo định nghĩa, là sự biểu hiện, hiện thân của ân điển (charis).” Tính chất “sự kiện” này của charisma có ý nghĩa sâu rộng đối với toàn bộ thần học về chức vụ của Dunn. Đối với ông, điều đó có nghĩa là chức vụ - mà ông cho rằng trong Phao-lô luôn đơn giản là sự thực hành các charismata - phải là hành động hoặc lời nói thực tế trong đó Thánh Linh của Đức Chúa Trời được bày tỏ (và charismata được hiểu là những chức năng ngắn hạn, không bao giờ là con người, khả năng, hay tài năng của con người). Vì lý do này Dunn thấy khó chấp nhận rằng Phao-lô sẽ đồng ý với bất kỳ khái niệm nào về “chức vụ” trong Hội Thánh: đối với ông, charisma không thể được thể chế hóa, nên các Thư Tín Mục Vụ đại diện cho một sự “suy tàn công giáo sơ kỳ” của khải tượng Phao-lô. Rõ ràng là một khối lượng lớn gánh nặng thần học đã được đặt trên lưng của những khẳng định và giả định ngôn ngữ học tưởng chừng vô hại!

Tuy nhiên, cả việc dẫn xuất χάρισμα từ χάρις lẫn khẳng định rằng nó có nghĩa là một “sự kiện” của charis đều hoàn toàn không hợp lý. Trước hết, hậu tố -μα thường mang nghĩa “kết quả,” chứ không phải “sự kiện.” Thật vậy, việc “sự kiện” (của charis) không phải là một thành tố trong ý nghĩa của từ χάρισμα đối với Phao-lô đã được làm rõ trong Rô-ma 6:23, nơi ông nói về “sự ban cho” (χάρισμα) mà Đức Chúa Trời ban cho chúng ta, và xác định đó là “sự sống đời đời trong Đức Chúa Giê-xu Christ.” Tương tự, trong I Cô-rinh-tô 7:7, Phao-lô nói đến khả năng giữ mình trong sạch mà không lập gia đình như là một χάρισμα, và ở đây từ này phải mang nghĩa là sự ban cho (bền vững) để có thể làm được điều đó, chứ không phải là một sự kiện của việc ban cho.

Quan trọng hơn, χάρισμα không nên được dẫn xuất trực tiếp từ χάρις, mà từ động từ χαρίζομαι (charizomai, “ban cho cách nhân từ”). Việc dẫn xuất một danh từ trung tính có hậu tố -ma từ một danh từ có hậu tố -is là điều bất thường; các danh từ với hậu tố -ma thường được dẫn xuất từ động từ, và hậu tố -sma đặc biệt chỉ sự hình thành bằng cách rút gọn từ một động từ có hậu tố -izō hoặc -azō. Tóm lại, χάρισμα được dẫn xuất từ χαρίζομαι và thuộc về một nhóm danh từ có hình thành tương tự như κτίσμα (ktisma, “sinh vật,” từ κτίζω [ktizō], “sáng tạo”), σχίσμα (schisma, “điều bị chia cắt, vết nứt, sự phân rẽ,” từ σχίζω [schizō], “chia, chẻ”), và những từ tương tự.

Kết quả là: sự hình thành của χάρισμα như một danh từ kết quả từ động từ χαρίζομαι gợi ý ý nghĩa “vật được ban cho cách nhân từ,” “quà tặng,” hơn là “sự kiện của ân điển.”

4.2. Các Từ Đồng Nghĩa với χάρισμα

#

Một tác giả chọn từ nào trong số nhiều từ mà ông hoặc bà cho là thích hợp nhất để lấp đầy một “khe” trong câu của mình. Phần lớn những lựa chọn này liên quan đến các từ có ý nghĩa trùng lặp. Chẳng hạn, khi nói về cái chết của Charles I, người ta có thể nói: “Họ đã giết vua Charles.” Nhưng những từ khác trùng lặp về ý nghĩa với “kill” cũng có thể được chọn thay thế, ví dụ: annihilate, assassinate, behead, decapitate, bump off, butcher, dispatch, exterminate, execute, liquidate, murder, martyr, slaughter, slay, v.v. Mỗi từ đều chia sẻ thành tố ý nghĩa trung tâm là “chấm dứt sự sống,” nhưng với những sắc thái hơi khác nhau (ví dụ, execute = chấm dứt sự sống theo thủ tục pháp lý; đối chiếu với murder hoặc martyr; behead = chấm dứt sự sống bằng cách chặt đầu; đối chiếu với hang), hoặc ở những mức độ khác nhau về tính trang trọng trong diễn ngôn (bump off là tiếng lóng [và không xác định phương pháp giết]; behead thuộc mức trung bình, decapitate trang trọng hơn), hoặc với những hàm ý khác nhau (slaughter gợi ý “như đối với một con vật”). Nhìn chung, các từ chỉ tồn tại trong một ngôn ngữ nếu chúng có một sắc thái, mức độ, hoặc hàm ý rõ ràng để phân biệt. Từ ngữ có ý nghĩa chính xác trong sự đối lập với những khả năng khác.

Khi làm việc với ngôn ngữ học của χάρισμα, chúng ta cần biết nó đối lập về ý nghĩa, mức độ, và hàm ý như thế nào với những từ vựng đồng nghĩa từng phần mang nghĩa “quà tặng” như δόμα (doma), δόσις (dosis), δῶρον (dōron), δωρεά (dōrea), δώρημα (dōrēma), διαίρεσις (diairesis, “sự phân phát”), κορβᾶν (korban), προσφορά (prosphora), và χάρις (charis—khi được dùng theo nghĩa “quà tặng”).

Chưa có nhiều nghiên cứu nghiêm túc dành cho vấn đề này, nhưng chúng ta có thể đưa ra vài hướng dẫn đơn giản:

1. Với “quà tặng” (= vật được ban cho), δόμα là thuật ngữ trung tính nhất về mặt ngữ nghĩa, dù thường khó phân biệt với δῶρον và δωρεά (cả hai có thể tập trung nhiều hơn vào đặc tính ngữ nghĩa “tự do” trong “quà tặng”).
2. δώρημα trang trọng hơn đôi chút so với các từ này (= “vật được ban cho”), nhưng không quá khác biệt đến mức không thể thay thế chúng như một biến thể phong cách trong những ngữ cảnh mà các từ kia đã được dùng.
3. χάρις, khi được dùng theo nghĩa “quà tặng,” và χάρισμα, trái lại, tập trung vào đặc tính của sự ban cho nhân từ hoặc rộng lượng, với hàm ý về thiện ý hoặc ân huệ từ phía người ban cho. χάρισμα luôn là vật được ban cho (một cách nhân từ), và vì thế có thể đối lập với χάρις, vốn có thể được dùng theo nghĩa “sự kiện” của việc ban cho cũng như “vật được ban cho.”

Tóm lại, việc chọn χάρισμα thay vì δόμα, δῶρον, δωρεά, và δώρημα như một từ để chỉ “quà tặng” có lẽ nhấn mạnh rằng điều được mô tả là “một quà tặng nhân từ và rộng lượng, là dấu hiệu của thiện ý và ân huệ của người ban cho.” Trong các diễn ngôn của Phao-lô, “người ban cho” luôn là Đức Chúa Trời, nhưng điều đó không có nghĩa là ông nghĩ rằng từ χάρισμα tự thân mang ý nghĩa “quà tặng thiêng thượng” (càng không phải mang ý nghĩa “sự kiện hay biểu hiện của ân điển thiêng thượng”). Điều đó sẽ là phạm phải sai lầm quá phổ biến là nhầm lẫn giữa ý nghĩa của từ và sự quy chiếu của từ. Nhưng điều này dẫn chúng ta đến cách tiếp cận thứ ba để hiểu ý nghĩa của χάρισμα.

4.3. Cách Dùng của χάρισμα

#

Trong các thư tín của Phao-lô, chúng ta có những cách dùng χάρισμα sau đây (theo thứ tự thời gian): I Cô-rinh-tô 1:7; 7:7; 12:4, 9, 28, 30, 31; II Cô-rinh-tô 1:11; Rô-ma 1:11; 5:15, 16; 6:23; 11:29; 12:6; I Ti-mô-thê 4:14; và II Ti-mô-thê 1:6. Một lần nữa, Schatzmann thực chất là người phát ngôn cho phần lớn giới học giả khi ông cho rằng thuật ngữ này là đặc trưng của Phao-lô và rằng vị sứ đồ đã dùng nó với nhiều ý nghĩa khác nhau:

1. Trong nghĩa “không chuyên biệt” tổng quát (Rô-ma 5:15, 16; 6:23).
2. Trong nghĩa không chuyên biệt nhưng cụ thể, chỉ những quà tặng được ban cho tín hữu (I Cô-rinh-tô 7:7; II Cô-rinh-tô 1:11).
3. Trong nghĩa chuyên biệt để chỉ những sự bày tỏ của ân điển trong cộng đồng (Rô-ma 12:6–8 và I Cô-rinh-tô 12–14 là rõ ràng; so sánh Rô-ma 1:11 và I Cô-rinh-tô 1:7; nhưng Schatzmann cũng bao gồm Rô-ma 11:29).
4. Trong nghĩa chuyên biệt và mang tính thể chế (I Ti-mô-thê 4:14; II Ti-mô-thê 1:6).

Không có gì ngạc nhiên khi ông cho rằng “tính đặc thù của thuật ngữ… được bày tỏ cả trong khả năng thích ứng với cách dùng tổng quát và cụ thể, cũng như trong khả năng diễn đạt sự hiệp nhất theo chủ đề (ân điển) và sự đa dạng (các quà tặng),” rằng ông có thể nói đến “phạm vi ý nghĩa rộng” mà sứ đồ đã đặt vào nó, rằng ông kết luận rằng đối với Phao-lô, charismata là “một khái niệm phức tạp với phạm vi ứng dụng rộng,” và rằng không thể đưa ra một định nghĩa đơn giản cho “khái niệm phức tạp” này.

Nhưng ngôn ngữ học sẽ gợi ý một phân tích hoàn toàn khác. Từ góc độ ngữ nghĩa, phần lớn những gì Schatzmann và những người giống ông lập luận thực chất phản bội cùng một sự nhầm lẫn giữa từ ngữ, ý nghĩa từ ngữ, và khái niệm mà Barr đã mạnh mẽ công kích. Hầu hết các nhà ngữ nghĩa học sẽ nghi ngờ rằng Phao-lô đã thêm bất kỳ ý nghĩa đặc biệt nào vào thuật ngữ χάρισμα, và sẽ dè dặt trước khẳng định rằng ông thực sự đã đưa vào một loạt các ý nghĩa khác nhau. Vậy những khẳng định như thế dựa trên cơ sở nào?

Phao-lô dùng χάρισμα trong nhiều cách diễn đạt để chỉ những thực thể khác nhau như chính sự giảng dạy và rao truyền Tin Lành của ông (Rô-ma 1:11), sự xưng công bình và những lợi ích của nó (Rô-ma 5), sự sống đời đời (Rô-ma 6:23), khả năng giữ mình trong sạch mà không lập gia đình (I Cô-rinh-tô 7:7), và nhiều sự bày tỏ khác nhau của Thánh Linh. Điều này có thể khiến người ta nghĩ rằng ông đã phát triển một “khái niệm” thần học mới, sâu sắc nhưng phức tạp, hoặc một mạng lưới khái niệm liên kết phức tạp, để hợp nhất tất cả những cách dùng này và có thể được biểu thị bằng ngôn ngữ qua từ χάρισμα. Nhưng xét về mặt ngôn ngữ học, điều này có khả năng lớn lại mang ý nghĩa hoàn toàn ngược lại - tức là đối với Phao-lô, thuật ngữ này có nội dung khá tối giản và vì thế mang nghĩa tổng quát.

Hãy lấy cách dùng tiếng Anh của từ gift làm sự so sánh. Trong một nghĩa của nó, gift đơn giản có nghĩa là “vật được ban cho” và có thể mang hàm ý “điều mà người ta nên biết ơn.” Rõ ràng từ tiếng Anh này có thể được dùng cho một phạm vi rất rộng các sự vật trong thế giới mà không hề gợi ý rằng có một sự “hiệp nhất” huyền nhiệm nào trong chính các sự vật ấy, hoặc rằng ý nghĩa của từ gift tự nó trở nên phức tạp hơn bởi những cách dùng như vậy.

Nếu tôi viết một bài diễn ngôn về giáo dục học đường, và áp dụng từ gift theo những cách bất ngờ (chẳng hạn gọi bài tập về nhà, cấu trúc kỷ luật, hoặc một số giáo viên cụ thể là “quà tặng”), thì không ai sẽ cho rằng tôi đang phát triển những ý nghĩa mới (hoặc thậm chí một khái niệm tổng quát mới) của từ gift. Người đọc tiếng Anh sẽ nhận ra rằng tôi đơn giản đang dựa vào một ý nghĩa chuẩn (và hàm ý) của từ gift theo cách sáng tạo để mời gọi họ nhìn một số thực thể (những điều mà họ thường phàn nàn) như những điều đáng biết ơn.

Sự so sánh của tôi, dĩ nhiên, không hoàn toàn vô hại. Tôi thực sự muốn đưa ra một lời giải thích tương đương về cách Phao-lô dùng từ χάρισμα. Ngôn ngữ học đòi hỏi chúng ta không được nhân lên những ý nghĩa mới giả định khi các phát ngôn có thể được giải thích đầy đủ bằng những ý nghĩa đã biết. Chúng ta đã ghi nhận rằng χάρισμα có nghĩa là “quà tặng,” và rằng nó có thể được phân biệt với những từ Hy Lạp khác chỉ “quà tặng” bởi những hàm ý như “quà tặng nhân từ và rộng lượng” và “dấu hiệu của thiện ý và ân huệ của người ban cho.” Tôi đề nghị rằng ý nghĩa này (và những hàm ý này) giải thích thỏa đáng tất cả những cách Phao-lô dùng từ ấy. Chúng ta có thể thấy điều này bằng cách xem xét lại những ý nghĩa Phao-lô đề xuất cho χάρισμα mà Schatzmann đã nêu.

Trước hết, ý nghĩa đã biết cùng với những hàm ý của từ phải là lời giải thích hiển nhiên cho Rô-ma 5:15, 16 và 6:23. Trong những bối cảnh này, Phao-lô dùng nhiều từ khác nhau chỉ “quà tặng” để nhấn mạnh rằng sự xưng công bình và những lợi ích của nó được ban cho cách tự do, rộng lượng, và nhân từ (dù chúng ta có tội lỗi và xa cách, và để vượt qua điều đó), và χάρισμα một cách tự nhiên đã diễn đạt điều này. Điều tương tự cũng áp dụng cho Rô-ma 11:29: Phao-lô dùng χαρίσματα ở đây để chỉ (có lẽ) những lợi ích giao ước của dân Y-sơ-ra-ên (so sánh 9:4) - ông có thể đã dùng những từ trung tính hơn như δόματα - nhưng việc ông chọn χαρίσματα nhấn mạnh rằng những điều này là sự cung ứng rộng lượng của Đức Chúa Trời và là dấu hiệu của ân huệ thiêng thượng, qua đó nhấn mạnh trách nhiệm của dân Y-sơ-ra-ên.

Thứ hai, không có vấn đề gì với I Cô-rinh-tô 7:7 hay Rô-ma 1:11, nơi Phao-lô mời gọi độc giả nhận biết sự dạy dỗ mà ông muốn ban cho (một phần ông đã phác thảo trong thư) như là quà tặng nhân từ (ban sức mạnh) của Đức Chúa Trời cho Hội Thánh, được thực hiện qua Thánh Linh (và nếu họ nhận biết điều đó thì họ sẽ sẵn sàng hơn để hỗ trợ sứ mạng của ông tiếp tục đến Tây Ban Nha). Một lần nữa, không có lập luận nào cho một nghĩa “chuyên biệt” ở đây.

Thứ ba, một số người đã nhận ra một nghĩa kỹ thuật mới khi Phao-lô dùng χαρίσματα để chỉ những gì I Cô-rinh-tô 12:5 mô tả là “các việc phục sự,” 12:6 là “các việc làm của Đức Chúa Trời,” và 12:7 là “sự bày tỏ của Thánh Linh.” Nhưng một lần nữa, lời giải thích tự nhiên hơn là cách Phao-lô dùng chiến lược ý nghĩa tổng quát và phổ biến. Khi người Cô-rinh-tô xem các tiếng lạ, sự chữa lành, lời tiên tri, v.v. (I Cô-rinh-tô 12:8–10) như những dấu hiệu của bản chất “thuộc linh” sâu sắc của họ, và trong sự kiêu ngạo đã dùng những điều này cách ích kỷ và gây chia rẽ, thì Phao-lô (trong 12:4–7) mô tả cùng những hiện tượng ấy theo cách mời gọi độc giả nhìn chúng như những quà tặng rộng lượng của Đức Chúa Trời, những công việc tự bày tỏ của Ngài, và như những khả năng được ban cho để phục vụ. Không ai nghiêm túc cố thuyết phục chúng ta rằng cần phải giả định một nghĩa kỹ thuật mới cho διακονίαι (diakoniai, “các việc phục sự”), ἐνεργήματα (energēmata, “các việc làm”), hay φανέρωσις (phanerōsis, “sự bày tỏ”) chỉ vì những từ này được dùng cho các hiện tượng mà người Cô-rinh-tô nghĩ đến; và cũng không có lý do gì để giả định một nghĩa mới cho χαρίσματα. Từ này chưa hề mang một “nghĩa” mới (“ân tứ thuộc linh”) - thật ra Rô-ma 1:11 phải thêm tính từ πνευματικόν (pneumatikon, “thuộc linh”) vào χάρισμα để cung cấp ý nghĩa đó.

Chúng ta nên chỉ ra rằng ngay cả trong cuộc thảo luận với người Cô-rinh-tô, Phao-lô cũng không giới hạn thuật ngữ χάρισμα vào loại hiện tượng được đề cập trong 12:8–10. Đoạn này, không nghi ngờ gì, đưa ra một mẫu điển hình về những gì người Cô-rinh-tô xem là “các sự thuộc linh” (và đó là lý do Phao-lô bắt đầu với chúng), nhưng toàn bộ điểm của hình ảnh thân thể mà Phao-lô tiếp tục đưa ra là để nói rằng Đức Chúa Trời cũng đã “ban cho” những phần khác trong “thân thể” mà người Cô-rinh-tô đã không nhìn nhận đúng mức (12:18, 23–24, 28–31). Họ phải kể vào các χαρίσματα của Đức Chúa Trời cả những “phần” mà họ đã có khuynh hướng khinh thường (so sánh 12:31), bao gồm cả các chức năng quản trị và hỗ trợ được đề cập trong 12:28, cũng như các giáo sư, tiên tri, và sứ đồ. Tất cả những điều này - không chỉ danh sách hẹp trong 12:8–10 - người Cô-rinh-tô phải xem là sự cung ứng của Đức Chúa Trời, thật vậy, là những quà tặng nhân từ và rộng lượng của Ngài cho Hội Thánh.

Vậy thì χάρισμα không phải là một thuật ngữ kỹ thuật trong bối cảnh này. Sức mạnh tu từ trong cách Phao-lô dùng từ này trong I Cô-rinh-tô 12 có thể được diễn đạt như sau:

“Hỡi người Cô-rinh-tô, các ngươi tự hào là ‘thuộc linh’ vì tiếng lạ, lời tiên tri, và sự chữa lành của mình! Ta muốn các ngươi xem những điều ấy đơn giản là những quà tặng rộng lượng của Đức Chúa Trời, cùng với nhiều điều tốt lành khác mà Ngài ban cách nhân từ, nhưng các ngươi dường như ít biết ơn.”

χάρισμα cũng không xuất hiện như một “thuật ngữ (bán kỹ thuật)” cho một loại “ân tứ thuộc linh” (những sự bày tỏ đặc biệt của Thánh Linh) trong các thư khác của Phao-lô. Trong Rô-ma 12:6–8, chúng ta lại thấy một danh sách hỗn hợp gồm những điều mà người Cô-rinh-tô sẽ xem là “ân tứ thuộc linh” kết hợp với những hành động đơn giản của sự phục vụ, sự rộng lượng, và sự lãnh đạo, và tất cả đều được mô tả là χαρίσματα (12:6). Phao-lô có thể đã nghĩ rằng trong đời sống Cơ Đốc có thể nhận diện một nhóm kinh nghiệm mà cùng nhau, theo một nghĩa nào đó, là “những sự bày tỏ rõ ràng của Thánh Linh” (dù nhóm này tất yếu có ranh giới mờ nhạt), nhưng nhóm ấy chỉ được gọi là χαρίσματα trong chừng mực chúng là những trường hợp cụ thể của một phạm vi rộng lớn hơn về “những quà tặng nhân từ của Đức Chúa Trời,” trong đó sự phân biệt giữa điều Đức Chúa Trời “ban cho” qua sự sáng tạo một người và khả năng của người ấy trong mối liên hệ với Ngài, và điều Đức Chúa Trời “ban cho” qua sự cảm thúc trực tiếp, thường khó mà quyết định. Việc Phao-lô dùng từ χάρισμα trong Rô-ma 12:6–8 không nhằm chỉ ra một loại thực thể đặc biệt mới (“ân tứ thuộc linh”); điểm chính đơn giản là Hội Thánh (như dân Y-sơ-ra-ên trước đó—so sánh 11:29) nhận lãnh những lợi ích được Đức Chúa Trời ban cách nhân từ và những dấu hiệu của ân huệ thiêng thượng, và phải làm điều Ngài đã khiến họ có thể làm, một cách có trách nhiệm và hết lòng.

Ê-phê-sô 4:7–8 dùng ba từ khác chỉ “quà tặng” (χάρις, δωρεά, và δόμα) cho một số chức năng giống như được mô tả trong I Cô-rinh-tô 12:28–30 và Rô-ma 12:6–8, nhưng không ai cho rằng những từ này cũng là “thuật ngữ kỹ thuật” đã phát triển theo cùng cách như thuật ngữ (được cho là) kỹ thuật χάρισμα. Các Thư Tín Mục vụ dùng cụm danh từ τὸ χάρισμα (to charisma) để chỉ một sự ban cho đặc biệt cho chức vụ đã đến với Ti-mô-thê trong bối cảnh thuộc linh của lời tiên tri và việc đặt tay (không hề là sự phong chức thể chế như Dunn nghĩ). Nhưng điều này cũng không đòi hỏi một sự hiểu mới nào về ý nghĩa của χάρισμα (ở đây nó cũng có nghĩa là một quà tặng nhân từ và rộng lượng - vì thế càng có lý do để Ti-mô-thê phải sử dụng nó cách cẩn trọng).

Tóm lại, chúng ta không có bằng chứng nào cho một loạt “ý nghĩa” mới của χάρισμα. Lập luận như vậy đơn giản là sự nhầm lẫn giữa ý nghĩa tổng quát của từ với sự đa dạng của những điều mà nó có thể được áp dụng. Chúng ta có một ý nghĩa tổng quát duy nhất: “quà tặng (nhân từ và rộng lượng),” với những hàm ý ổn định (“dấu hiệu của thiện ý và ân huệ của người ban cho”), và một sự ngụ ý khá thường xuyên của những điều này (“phải được tiếp nhận cách biết ơn và được đối xử tương xứng”). Chúng ta không nói rằng Phao-lô không thể đã nghĩ về những ân tứ được liệt kê trong I Cô-rinh-tô 12:8–10 như một nhóm mạch lạc, một phân loại có thể nhận diện của “ân tứ thuộc linh” nói chung; chúng ta chỉ nói rằng ông không hề diễn đạt sự phân biệt đó bằng từ χάρισμα.

Chúng ta đã ghi nhận những nỗ lực thường xuyên nhằm gắn ý nghĩa của χάρισμα với χάρις (charis, “ân điển”). Có thể nêu ba điểm về vấn đề này.

Thứ nhất, chúng ta đã thấy rằng χάρισμα không được dẫn xuất từ χάρις, mà từ một trong nhiều nghĩa của động từ χαρίζομαι (charizomai) - tức là “ban cho cách rộng lượng hoặc nhân từ”; bất kỳ mối liên hệ trực tiếp nào với χάρις đều quá xa trong lịch sử của động từ để có liên quan đến việc bàn luận ý nghĩa của χάρισμα.

Thứ hai, chính Phao-lô cũng không hề cố gắng gắn χάρισμα với χάρις. Chỉ trong một lần ông dùng χάρισμα (Rô-ma 12:6) mới có sự liên hệ gần gũi, và cũng không cần giả định rằng sự liên hệ ấy có tác động trực tiếp đến ý nghĩa của χάρισμα (như thể Phao-lô không thể đã dùng χάρισμα hoặc δωρήματα ở chỗ ông thực sự chọn χαρίσματα - có lẽ vì sự hòa âm, hoặc vì đó là từ thích hợp nhất để nhấn mạnh rằng các quà tặng là dấu hiệu của sự rộng lượng và thiện ý của Đức Chúa Trời).

Thứ ba, danh từ Hy Lạp χάρις thường được dịch là “ân điển,” mặc dù đối với nhiều người nói tiếng Anh, “grace” “hầu như không có nội dung tôn giáo.” Vì tiếng Anh thông thường không giúp chúng ta hiểu rõ ý nghĩa, nên có khuynh hướng đọc nó như một từ mơ hồ với những hàm ý tích cực, hoặc (tệ hơn) đọc vào cách dùng của nó những gì chúng ta biết từ các cuộc tranh luận thời Cải chánh về thần học “ân điển.” Khuynh hướng hầu như phổ biến là dịch χάρις thành “grace” cũng che giấu thực tế rằng trong Tân Ước, χάρις có ít nhất bốn nghĩa chính nhưng khác nhau: (a) thái độ thuận lợi đối với ai đó, (b) sự bày tỏ lòng nhân từ đối với ai đó, (c) điều được ban cho cách rộng lượng và tự do (= quà tặng), và (d) “sự cảm tạ.” Với nhận xét này, độc giả sẽ nhận ra rằng dù các tác phẩm của Phao-lô diễn đạt một “thần học về ân điển” sâu sắc, nó không gắn đặc biệt với từ χάρις, và nhiều phát biểu trong các nghiên cứu học thuật về χάρις, chẳng hạn như “ân điển là hành động lai thế học của Đức Chúa Trời” hoặc “‘Ân điển’ đối với Phao-lô là một thực tại hữu hình và có thể kiểm chứng, cũng như ‘Thánh Linh’ tương ứng với nó” - thực chất là sai ngữ nghĩa.

Những cách nói như vậy có nguy cơ biến χάρις thành một thực thể, và sẽ chính xác hơn nếu nói: “Phao-lô xem hành động lai thế học của Đức Chúa Trời là ví dụ tối cao của χάρις_b (‘một hành động bày tỏ lòng nhân từ’),” hoặc “Phao-lô đã có nhiều kinh nghiệm biến đổi hữu hình và có thể kiểm chứng, và ông dùng từ χάρις_c (hoặc χάρις_b) để mô tả chúng, để độc giả nhận biết chúng như những quà tặng nhân từ của Đức Chúa Trời hoặc như những hành động bày tỏ lòng nhân từ của Ngài.” Nếu một độc giả muốn cho rằng χάρισμα có liên hệ với χάρις, thì người ấy cần xác định rõ đang nói đến trường hợp nào của χάρισμα, nghĩa nào của χάρις, và mối liên hệ nào được hình dung giữa hai điều đó. Những phát biểu tổng quát về “mối liên hệ” rất dễ gây hiểu lầm.

5. XÁC ĐỊNH Ý NGHĨA CỦA κεφαλή (“Đầu”) TRONG I CÔ-RINH-TÔ 11:3

#

Cuộc tranh luận xoay quanh ý nghĩa của từ “đầu” (κεφαλή) trong I Cô-rinh-tô 11:3 liên quan đến việc liệu thuật ngữ này mang nghĩa “người có thẩm quyền trên” (ví dụ, “người cai trị,” “chỉ huy,” “chủ”) hay “nguồn gốc.” Có thể hiểu lập luận khá khó của Phao-lô từ 11:3 trở đi theo cả hai giả thuyết. Ông có thể đang nói rằng người nữ không nên làm nhục chồng mình (trong vấn đề trùm đầu) vì người nam (A-đam) là nguồn gốc của người nữ và nàng là “vinh hiển” của người nam (câu 7). Chắc chắn một phần lập luận của Phao-lô là người nữ được dựng nên từ người nam và vì cớ người nam (câu 8–9).

Tuy nhiên, Phao-lô có thể đang lập luận nhiều hơn thế - tức là, thêm vào đó, người nữ không nên làm nhục chồng mình vì chồng là chủ của nàng trong hôn nhân (như cha nàng đã là chủ trước khi nàng kết hôn). Có lẽ điều này khiến 11:3 dễ hiểu hơn, vì trong xã hội của Phao-lô, không có vấn đề gì khi nói rằng, như Đấng Christ là “Chúa” trên mọi người nam, thì vợ trong một nghĩa nào đó ở dưới thẩm quyền của chồng (so sánh I Phi-e-rơ 3:1–6), hoặc rằng Đấng Christ lại ở dưới thẩm quyền của Đức Chúa Trời (so sánh I Cô-rinh-tô 15:28!). Nhưng những phát biểu trở nên khó khăn nếu chuỗi lập luận là: “Đấng Christ là nguồn gốc của mọi người nam,” “người nam là nguồn gốc của người nữ,” và “Đức Chúa Trời là nguồn gốc của Đấng Christ.” Sau khi dùng số ít tổng quát (Đấng Christ là đầu) “của mọi người nam,” thì phát biểu ngay sau đó tự nhiên cũng sẽ được hiểu là số ít tổng quát, và vì thế có nghĩa là “(mọi) người nam (chồng?) là đầu của (mọi) người nữ (vợ?),” chứ không phải là sự tham chiếu trở lại một người nam A-đam và một người nữ Ê-va. Nhưng nếu đúng như vậy, thì “đầu” khó có thể mang nghĩa “nguồn gốc” mà không dẫn đến sự vô lý rõ ràng.

Hơn nữa, “đầu” = “người có thẩm quyền trên” khiến cho mối liên hệ giữa 11:3 và các câu 11–12 dễ hiểu hơn, vì từ nhấn mạnh đối lập “dầu vậy” (trong Chúa, người nam và người nữ lệ thuộc lẫn nhau, v.v.) ở 11:11 chỉ tạo ra sự đối lập thực sự với 11:3 nếu câu 11:3 đang nói rằng người nam là chủ hôn nhân của người nữ.

Vì I Cô-rinh-tô 11:3 có thể được đọc theo cả hai nghĩa giả định của từ “đầu,” nên đã có một cuộc tranh luận lớn về việc nghĩa bóng nào thực sự đã được chứng thực trong thời Phao-lô và do đó có khả năng được độc giả của ông biết đến. Nếu, chẳng hạn, có thể chứng minh rằng một trong hai nghĩa đã được thiết lập vững chắc trong khi nghĩa kia hiếm hoặc chưa từng nghe đến, thì điều đó sẽ gần như giải quyết xong lập luận giải nghĩa. Thực tế, các nghiên cứu gần đây đã xác nhận rằng κεφαλή thực sự được dùng với nghĩa “người có thẩm quyền trên,” cả trong Bản LXX và trong nhiều tác phẩm khác. Do đó, cả ấn bản mới của từ điển Bauer (BDAG) và từ điển mới có năng lực ngữ nghĩa của Louw và Nida đều bao gồm “người ở địa vị cao hơn (cấp bậc hoặc thẩm quyền)” trong số những nghĩa đã được thiết lập. Fitzmyer lập luận rằng chúng ta nên thừa nhận rằng κεφαλή đôi khi (dù hiếm hơn nhiều) có nghĩa là “nguồn gốc” (dù không phải trong I Cô-rinh-tô 11:3), nhưng điều này không được các từ điển công nhận, và chúng ta nên xem đó là thiếu cơ sở ngôn ngữ học.

Giới hạn về dung lượng chỉ cho phép chúng ta bình luận về một số nguyên tắc và lập luận ngôn ngữ học quan trọng trong cuộc tranh luận này.

(1) Ngữ nghĩa học từ vựng đã đúng khi nhấn mạnh phạm vi rộng đáng kinh ngạc của những nghĩa khác nhau mà bất kỳ một “từ” nào (chính xác hơn là “hình thức từ” hoặc “hình thức từ vựng”) có thể có. Trong những bình luận trước đây, chúng ta đã phân biệt bốn nghĩa của hình thức từ “cat” (và còn có những nghĩa khác). Hai nghĩa có liên hệ (cat = mèo nhà và cat = lớp thú bao gồm sư tử). Khi một hình thức từ có hai hoặc nhiều nghĩa liên hệ, điều này được gọi là đa nghĩa (polysemy), và mỗi nghĩa được gọi là một polyseme. Những nghĩa khác của cat (cat = roi da và cat = thiết bị nâng neo) không liên hệ với hai nghĩa đầu. Khi một hình thức từ có những nghĩa không liên hệ, điều này được gọi là đồng âm (homonymy).

Phần lớn từ vựng của bất kỳ ngôn ngữ nào, ngoại trừ danh từ riêng, tiểu từ, v.v., đều bao gồm các từ đồng âm và đa nghĩa, và điều này cũng đúng với tiếng Hy Lạp. Vì thế chúng ta phải hết sức cẩn thận với những phát biểu chẳng hạn như “ý nghĩa của σάρξ (sarx, ‘xác thịt’) trong Phao-lô” hoặc “ý nghĩa của ἀρχή (archē, ‘khởi đầu, quyền lực’) trong Tân Ước.” Thật quá dễ để giả định rằng vì chúng ta đang xử lý một hình thức từ duy nhất, chẳng hạn ἀρχή, thì chúng ta có một nghĩa duy nhất, hoặc ít nhất một nghĩa cơ bản chung cho tất cả các nghĩa. Nhưng người bản ngữ sẽ biết rằng thực tế không phải như vậy. Người nói tiếng Anh sẽ không dễ cho rằng brandy có liên hệ gì với ghosts chỉ vì cả hai đều được gọi là “spirits.”

Chúng ta cần có sự thận trọng tương tự khi tiếp cận Tân Ước. Chúng ta sẽ thấy rằng phải nói đến ít nhất ba từ đồng âm của ἀρχή: ἀρχή₁ = “khởi đầu,” ἀρχή₂ = “quyền cai trị,” và ἀρχή₃ = “góc.” Và mỗi từ lại chứa nhiều nghĩa liên hệ gần nhau (polysemes).

Dưới ἀρχή₁ chúng ta có thể bao gồm các polysemes:

• ἀρχή_1a = “khởi đầu” (khía cạnh [bao gồm “nguồn gốc”]),
• ἀρχή_1b = “khởi đầu” (thời gian),
• ἀρχή_1c = “nguyên nhân đầu tiên,” và
• ἀρχή_1d = “khởi đầu” (khía cạnh [“căn bản”]).

Dưới ἀρχή₂ chúng ta có thể bao gồm các polysemes:

• ἀρχή_2a = “người cai trị,”
• ἀρχή_2b = “quyền lực siêu nhiên,” và
• ἀρχή_2c = “phạm vi thẩm quyền.”

Các từ đồng âm ἀρχή₁, ἀρχή₂, và ἀρχή₃ nên được xem là những từ hoàn toàn độc lập. Không một người nói tiếng Hy Lạp nào lại nhầm lẫn chúng và trộn lẫn ý nghĩa của chúng, cũng như người nói tiếng Anh sẽ không nhầm lẫn cat₄ (thiết bị nâng neo) với cat₂ (mèo nhà) chỉ vì chúng có cùng hình thức từ. Lý do là từ góc nhìn của người bản ngữ hoặc người nói thành thạo ngôn ngữ, cat₄ liên hệ gần hơn với những từ hoàn toàn khác trong lĩnh vực ngữ nghĩa của thuật ngữ máy móc (những từ như “tackle,” “hoist,” v.v.) hơn là với bất kỳ nghĩa nào khác của từ cat.

Một phần để làm rõ điểm này, từ điển do Louw và Nida biên tập được tổ chức khác hẳn so với các từ điển khác. Thay vì gộp tất cả các nghĩa khác nhau của ἀρχή vào một mục dưới danh từ chính ấy, họ xử lý ἀρχή_1a (như “nguồn của một con sông”) trong lĩnh vực ngữ nghĩa của các thuật ngữ chỉ thủy thể (cùng với “sông,” “ao,” “vịnh,” “suối,” v.v.), trong khi ἀρχή_2a xuất hiện trong lĩnh vực ngữ nghĩa của các thuật ngữ chỉ sự cai trị (quản trị), cùng với các từ như “chúa,” “vua,” “chủ,” “quan,” v.v. Đối với người nói tiếng Hy Lạp bản ngữ, ἀρχή_2a gần gũi hơn nhiều với những từ có hình thức hoàn toàn khác như δεσπότης (despotēs, “chủ”), ἡγεμών (hēgemōn, “người lãnh đạo”), v.v., hơn là với ἀρχή_1a. Hai từ này không thể bị nhầm lẫn.

Tuy nhiên, khi bài viết có ảnh hưởng của Bedale cố gắng lập luận rằng κεφαλή mang nghĩa “nguồn gốc,” ông chủ yếu dựa vào khả năng xảy ra sự nhầm lẫn như vậy. Bản chất lập luận của ông như sau: trong Bản LXX, tiếng Hê-bơ-rơ rō’š (“đầu,” với nhiều nghĩa khác nhau) đôi khi được dịch là κεφαλή và đôi khi là ἀρχή. Vì từ sau có thể mang nghĩa “nguồn gốc,” nên tự nhiên có thể giả định rằng κεφαλή cũng có thể mang nghĩa này.

Thật không may, điều này rất gây hiểu lầm. Thực tế, κεφαλή chỉ được dùng như một lựa chọn thay thế cho ἀρχή₂ (“người cai trị,” “người đứng đầu,” “người có thẩm quyền trên”). Nó không được dùng để dịch rō’š trong những chỗ có thể hợp lý mang nghĩa “nguồn gốc” (ví dụ, Sáng-thế Ký 2:10), và nó không được tìm thấy như một lựa chọn thay thế cho ἀρχή₁ (“khởi đầu,” bao gồm “nguồn gốc”). Nhận xét này càng củng cố sự không hợp lý rằng các dịch giả LXX có khuynh hướng nhầm lẫn hai từ đồng âm, và khiến cho việc κεφαλή mang nghĩa “nguồn gốc” qua con đường phức tạp của sự nhầm lẫn giữa ἀρχή₂ với ἀρχή₁ rồi lan sang κεφαλή trở nên hầu như không thể.

(2) Ngữ nghĩa học đã nhấn mạnh sự khác biệt giữa các thuộc tính của một sự vật trong thế giới mà một từ được dùng để chỉ đến và những yếu tố vốn có trong ý nghĩa của từ đó. Thật lạ lùng, một trong những lập luận chính mà Catherine Kroeger dùng để cố chứng minh rằng κεφαλή có thể mang nghĩa “nguồn gốc” là trong văn học cổ điển, đầu của một con vật hoặc con người thường được mô tả là nguồn của một số chất sinh lý hoặc ảnh hưởng sự sống. Nhưng điều này một lần nữa là sự nhầm lẫn ngôn ngữ học: trường đại học của tôi là nguồn thu nhập, công việc, và một số tài nguyên giải trí của tôi, nhưng điều đó không khiến tôi giả định rằng “nguồn gốc” là một nghĩa có thể có của từ vựng “college”!

(3) Một sự nhầm lẫn liên quan khác là giữa nghĩa bóng của một từ và những phép so sánh trong diễn ngôn. Một số trường hợp mà Fitzmyer trích dẫn làm bằng chứng cho κεφαλή = “thẩm quyền trên” liên quan đến những chỗ mà cái đầu giải phẫu được xem là bộ phận cai trị của thân thể, và nơi nhiều nhà lãnh đạo được nói rằng, theo khía cạnh này, giống như cái đầu. Những trường hợp này, dĩ nhiên, có ý nghĩa cho lập luận vì chúng có thể cho thấy cách mà “đầu” có thể mang nghĩa “người cai trị.” Nhưng rõ ràng, nói rằng cái đầu cai trị thân thể và rằng các nhà lãnh đạo giống như cái đầu theo khía cạnh đó không phải là bằng chứng cho một nghĩa mới của từ “đầu.”

Fitzmyer mắc cùng loại sai lầm khi ông trích dẫn Artemidorus Daldiani (thế kỷ thứ hai), Oneirocritica 1.2, 35; 3.66 làm bằng chứng cho κεφαλή = “nguồn gốc.” Artemidorus nói rằng cái đầu “giống” cha mẹ vì nó là nguyên nhân của sự sống (1.35), và rằng cha mẹ “giống” cái đầu theo nghĩa là nguồn của sự sống và ánh sáng (1.2), v.v. Nhưng nói rằng cái đầu là nguồn của một điều gì đó (như chúng ta đã ghi nhận ở trên) không giống như nói rằng từ “đầu” tự nó có nghĩa (tức là mang ý nghĩa) “nguồn gốc.” Để chứng minh điều đó, chúng ta cần tìm những phát ngôn như: “cái đầu (giải phẫu) là cái đầu (nghĩa bóng ‘nguồn gốc’) của sự sống và ánh sáng.” Nhưng chúng ta không tìm thấy cách dùng như vậy.

(4) Tương tự, ngữ nghĩa học từ vựng đã nhấn mạnh sự khác biệt giữa đồng tham chiếu (coreferentiality) và đồng nghĩa (synonymy). Một lập luận khác được đưa ra để ủng hộ quan điểm rằng κεφαλή có thể mang nghĩa “nguồn gốc” là Herodotus (4.91) đã một lần nói đến κεφαλαί (kephalai, “các đầu”) của sông Tearus, ám chỉ những phần của con sông mà ông cũng có thể gọi là ἀρχαί (“nguồn gốc”; thực tế ông dùng πηγαί, “các suối”). Nhưng điều đó không có nghĩa là κεφαλή mang ý nghĩa “nguồn gốc.” Nó có thể được dùng cho một điểm tận cùng và vì thế được dùng để chỉ “đầu mút” của một đường thẳng - và số nhiều ở đây đơn giản mang nghĩa “các đầu mút” của sông Tearus. Dĩ nhiên, đúng là một “đầu mút” của con sông chắc chắn là nguồn gốc của nó, nhưng “đầu mút” kia lại là cửa sông, và Callimachus (Aetia 2.46) sau này cũng có thể dùng κεφαλή cho điều đó! Cả “đầu mút” và “nguồn gốc” đều có thể chỉ phần khởi đầu của một con sông mà không khiến “đầu mút” mang nghĩa “nguồn gốc”: hai từ cùng áp dụng cho một thực thể (tức là đồng tham chiếu) hoàn toàn không nhất thiết phải có cùng ý nghĩa; chúng không nhất thiết là từ đồng nghĩa. Nếu chúng ta nghe ai đó kêu lên: “Chiếc xe đạp bị xì lốp; con quái vật này luôn làm tôi thất vọng!” thì hợp lý để giả định rằng cụm từ “con quái vật” ám chỉ chiếc xe đạp của người nói, nhưng điều đó không có nghĩa là “phương tiện hai bánh chạy bằng xích” đã trở thành một nghĩa của từ “quái vật.”

(5) Một nguyên tắc khác trong ngữ nghĩa học từ vựng là không nên khẳng định một nghĩa mới trừ khi rõ ràng rằng một phát ngôn không thể được giải thích cách tự nhiên bằng những nghĩa đã được thiết lập. Trong mỗi trường hợp còn lại, nơi κεφαλή được cho là mang nghĩa “nguồn gốc,” đều có thể đưa ra cách hiểu khác từ những nghĩa đã biết của từ này:

• (a) Orphic Fragment 21a. Trong mảnh vụn thế kỷ thứ năm TCN này, Zeus được gọi là κεφαλή (“Zeus là đầu tiên, Zeus là cuối cùng với tia chớp sáng rực: Zeus là đầu, Zeus là trung tâm, Zeus là Đấng từ Ngài mọi sự được hoàn tất”). Một văn bản khác thay bằng ἀρχή, và vì thế người ta suy ra rằng “nguồn gốc” là điều κεφαλή phải có nghĩa ở đây. Nhưng điều này có thể là một trường hợp của ἀρχή₁ (“khởi đầu,” “đầu của thời gian”), một nghĩa đã được công nhận trong tiếng Hy Lạp cổ điển.

• (b) Testament of Reuben 2.2. Tại đây bảy thần linh được đặt đối nghịch với loài người và được gọi là κεφαλαί của một số việc ác. Theo ngữ cảnh, “nguồn gốc” hoặc “khởi nguyên” rõ ràng là một nghĩa có thể, và H. C. Kee dịch như vậy. Nhưng R. H. Charles lại dịch là “những kẻ lãnh đạo” (của các công việc đổi mới/nổi loạn). Việc bảy thần linh được gọi là κεφαλαί vì chúng là những quyền lực cai trị thúc đẩy những điều này chắc chắn cũng có thể, nếu không muốn nói là có khả năng hơn, so với việc chúng được gọi là “nguồn gốc” của những điều ấy (với những từ vựng khác sẽ rõ ràng hơn nhiều).

• (c) Life of Adam and Eve 19.3. “Vì sự tham lam là κεφαλή của mọi tội lỗi” có lẽ mang nghĩa rằng sự tham lam là “điều thứ nhất” hoặc “đại diện chính” của mọi tội lỗi hơn là nó là “nguồn gốc” của chúng (theo nghĩa mọi tội lỗi khác tuôn ra từ nó).

Hai chỗ còn lại, nơi κεφαλή được cho là mang nghĩa “nguồn gốc,” dường như dựa trên những cách đọc sai lầm, nên phải nói rằng chúng ta không có bằng chứng tốt nào cho thấy κεφαλή mang nghĩa “nguồn gốc” trong phạm vi công khai của thời Phao-lô. Những ai muốn phản đối rằng “đầu” với nghĩa “thẩm quyền trên” là khá hiếm thì ít nhất cũng phải sẵn sàng thừa nhận rằng “đầu” với nghĩa “nguồn gốc” còn hiếm hơn nhiều (có lẽ đến mức biến mất hoàn toàn).

Trong hoàn cảnh như vậy, sẽ không an toàn để lập luận rằng κεφαλή có nghĩa là “nguồn gốc” trong I Cô-rinh-tô 11:3 trừ khi có những chỉ dấu ngữ cảnh rất rõ ràng cho thấy Phao-lô đã sáng tạo trong cách dùng từ này. Chúng ta cần được thuyết phục không chỉ rằng việc hiểu κεφαλή là “nguồn gốc” khiến cho lập luận trong ngữ cảnh trở nên hợp lý (và Fee có lẽ đã đưa ra một nỗ lực đáng tin ở đó), mà còn rằng Phao-lô đã áp dụng những chiến lược văn bản để báo hiệu cho độc giả về cách dùng từ mới của ông và ngăn chặn những nghĩa thông thường của κεφαλή (vốn đã có trong phạm vi công khai, ít nhất qua việc đọc Bản LXX) khỏi việc bị đọc vào trong văn bản. Dường như đối với người đọc này, Phao-lô đã không làm như vậy. Một độc giả thế kỷ thứ nhất giả định rằng κεφαλή có thể mang nghĩa “người có thẩm quyền trên” sẽ không thấy có vấn đề ngữ nghĩa nào phát sinh cho nghĩa này trong I Cô-rinh-tô 11, cũng không có chỉ dấu văn bản nào cho thấy cần phải ưu tiên một nghĩa mới. Vì những lý do như vậy, nỗ lực đọc κεφαλή trong I Cô-rinh-tô 11:3 như “nguồn gốc” vẫn còn nhiều vấn đề.

LẮNG NGHE TÂN ƯỚC