1. PHÂN TÍCH DIỄN NGÔN LÀ GÌ?#
Trong các “phương pháp” được bàn đến trong tập sách này, trọng tâm của “phân tích diễn ngôn” có lẽ là điều ít hiển nhiên nhất. Điều này một phần do sự non trẻ của phân tích diễn ngôn trong thế giới phân tích ngôn ngữ nói chung, nhưng cũng bởi vì việc nhận diện phân tích diễn ngôn như một cách tiếp cận riêng biệt trong nghiên cứu Tân Ước còn khá hiếm hoi. Theo một trong những phần nhập môn hữu ích nhất về đề tài này: “trong phân tích diễn ngôn … chúng ta quan tâm đến việc những người sử dụng ngôn ngữ đang làm gì và giải thích các đặc điểm ngôn ngữ trong diễn ngôn như là phương tiện được dùng cho điều họ đang làm.” Như chúng ta sẽ thấy, định nghĩa này cần được điều chỉnh đôi chút để bao gồm, bên cạnh các đặc điểm ngôn ngữ, cả những đặc điểm phi ngôn ngữ nữa; nhưng ngay từ đầu ta đã thấy rằng phân tích diễn ngôn tập trung vào “ngôn ngữ trong sử dụng.”
Đây là một khía cạnh then chốt về ý nghĩa của phân tích diễn ngôn trong việc giải nghĩa Tân Ước, bởi nó cung cấp một cách tiếp cận đầy tiềm năng để định hướng giữa những phương pháp giải nghĩa tưởng chừng đối nghịch nhau: phương pháp tập trung vào lịch sử phía sau văn bản, thế giới trong văn bản, hoặc cộng đồng độc giả trước văn bản. Thật vậy, phân tích diễn ngôn đã xuất hiện trong nghiên cứu Tân Ước đúng vào lúc việc giải nghĩa Tân Ước đang trải qua một sự chuyển đổi mô hình, từ chỗ chủ yếu tập trung vào các câu hỏi mang tính lịch sử sang những cách tiếp cận đề cao chính văn bản Tân Ước như là văn bản. Hệ quả là, phân tích diễn ngôn trong nghiên cứu Tân Ước phần lớn đã được thực hành dưới hình thức ngôn ngữ học văn bản, vốn làm việc trên giả định rằng có một mối liên hệ chặt chẽ giữa cách một văn bản được cấu trúc và ý nghĩa của văn bản đó. Công trình gần đây về diễn ngôn đã nhấn mạnh đến những bối cảnh rộng lớn hơn và những mối quan hệ đa dạng trong đó sự truyền thông phải được hiểu, và như thế, nhiều cấp độ khác nhau mà phân tích diễn ngôn có thể được áp dụng.
Trong việc khảo sát một văn bản tường thuật như Lu-ca 3:1–20, chẳng hạn, phân tích diễn ngôn có thể tập trung ít nhất vào những mối quan hệ sau:
(1) Diễn ngôn bên trong chính tường thuật, tức là sự trao đổi giữa Giăng và đoàn dân, những người thâu thuế, cùng binh lính (3:10–14). Ví dụ, tại sao Lu-ca viết: “Cả những kẻ thâu thuế cũng đến chịu phép báp-têm” (3:12)? Ý nghĩa nào cần được gán cho việc những người thâu thuế gọi Giăng bằng danh xưng “Thầy” (3:12)?
(2) Diễn ngôn giữa người viết và người đọc, tức là giữa Lu-ca với tư cách người thuật chuyện và khán giả mà sách Tin Lành thứ ba hướng đến - xét đến vị trí của 3:1–20 trong “đơn vị diễn ngôn” lớn hơn của sách Lu-ca (hoặc Lu-ca - Công vụ) như một tổng thể. Ví dụ, hiệu quả về mặt văn bản và văn hóa của việc đặt Giăng song song với giới lãnh đạo tôn giáo và chính trị trong thế giới rộng lớn của Giăng (3:1–3) là gì?
(3) Diễn ngôn giữa văn bản của sách Tin Lành thứ ba, nay không chỉ được hiểu như một đối tượng để khảo cứu mà còn như một chủ thể trong sự trao đổi truyền thông, với những thế hệ độc giả mới, kể cả chúng ta ngày nay.
Từ những ví dụ này, ta thấy rõ rằng khi nói đến “diễn ngôn” thì không chỉ đơn giản là “văn bản.” Thay vào đó, “các văn bản” (như sách Tin Lành của Lu-ca) vừa là sản phẩm văn hóa làm chứng cho một diễn ngôn (trong quá khứ) giữa Lu-ca và những “độc giả mẫu” của thế kỷ thứ nhất, vừa là đối tác trong một tình huống diễn ngôn mới khi được đọc kỹ bởi độc giả ngày nay. Nếu được xem xét nghiêm túc, phân tích diễn ngôn ở một cấp độ cho thấy tính nhân tạo của mọi sự phân tích, bởi vì mỗi lần đọc đều đã là một sự kiện truyền thông, trong đó chúng ta cùng tham gia vào việc tạo ra ý nghĩa và được hình thành qua sự trao đổi qua lại của diễn ngôn sống động. Ở một cấp độ khác, phân tích diễn ngôn quan tâm đến việc “ngôn ngữ trong sử dụng” mời gọi sự tham dự và sự hình thành như thế nào.
Đã rõ ràng rằng phân tích diễn ngôn gắn bó chặt chẽ với nhiều lĩnh vực nghiên cứu khác - chẳng hạn nhân chủng học, hùng biện học, ký hiệu học, xã hội học, phân tích văn chương, phản ứng của độc giả, v.v. Điều này mở ra cho bất kỳ cuộc thảo luận nào về “phân tích diễn ngôn” một tính chất phong phú đa dạng, bởi nó rút tỉa những nhận định từ các cách tiếp cận giải nghĩa khác. Đồng thời, thực tế này gợi ý rằng phân tích diễn ngôn có thể hoạt động như một tập hợp những cánh cửa mở ra cho người giải nghĩa nhiều cách khác nhau để kiến tạo một diễn ngôn, hoặc như một diễn đàn cho sự tương tác của những nhận định được tạo ra bằng các phương pháp khác.
Sự mờ nhạt của ranh giới giữa các ngành học cũng có nghĩa rằng bất kỳ phần nhập môn nào về phân tích diễn ngôn đều tất yếu không trọn vẹn và thiên lệch. Hiện nay, phân tích diễn ngôn thường được chia thành hai phân ngành: ngôn ngữ học văn bản (text-linguistics) và ngữ dụng học (pragmatics). Ngôn ngữ học văn bản khảo sát sự liên kết của văn bản và sự phát triển luận chứng; ngữ dụng học thì xem xét sự tương tác giữa lời nói và những tiền giả định chung chưa được phát biểu trong một diễn ngôn. Người ta cũng có thể nghĩ về phân tích diễn ngôn như xã hội ngôn ngữ học, vốn nghiên cứu việc sử dụng ngôn ngữ trong sự tương tác của con người và việc đạt đến các mục tiêu xã hội; hoặc như tâm lý ngôn ngữ học, vốn tập trung vào sự tiếp nhận nhận thức và tình cảm của sự truyền thông. Phần nhập môn về phân tích diễn ngôn trong nghiên cứu Tân Ước được trình bày ở đây sẽ đặc biệt được đặc trưng bởi việc từ chối tập trung một cách hẹp vào ngôn ngữ học văn bản.
2. NHỮNG GIẢ ĐỊNH TRUNG TÂM#
2.1. Thiết Lập Hoàn Cảnh#
Phân tích diễn ngôn đã phát triển trong mối liên hệ với ba sự chuyển dịch trong phép giải nghĩa (hiểu “phép giải nghĩa” theo nghĩa rộng). Thứ nhất, như chúng ta đã đề cập, là sự chuyển dịch khỏi việc tập trung vào chương trình giải nghĩa phía sau văn bản để quan tâm nhiều hơn đến chính văn bản. Trong hơn hai thế kỷ, nghiên cứu Kinh Thánh bị chi phối bởi những câu hỏi lịch sử dưới nhiều hình thức khác nhau: Sự kiện được thuật lại ở đây có thật sự xảy ra không? Người biên tập cuối cùng của văn bản này đã có trong tay những nguồn nào? Các nguồn đó có thiên lệch hay đáng tin cậy không? Vân vân. Khi sự quan tâm ngày càng hướng vào chính văn bản, những câu hỏi như thế đôi khi bị gác lại, nhưng thường hơn là được đặt song song với những vấn đề khác liên quan đến việc văn bản đã được tác giả định hình, dù là vô tình hay cố ý, để tạo ra ý nghĩa.
Phân tích diễn ngôn vì thế xem xét các văn bản như những hành động truyền thông chứ không phải như những khung cửa sổ nhìn vào quá khứ lịch sử. Điều này không có nghĩa rằng các câu hỏi về lịch sử và truyền thống bị xóa bỏ trong phân tích diễn ngôn; đúng hơn, trọng tâm quan tâm được chuyển dịch. Giờ đây, câu hỏi không còn là “Nó có xảy ra không?” hay “Trong cộng đồng nào truyền thống này được hình thành?” mà là “Truyền thống này đang được sử dụng như thế nào và nhằm mục đích gì?”
Thứ hai, những người giải nghĩa ngày càng học được cách giải thích cho sự đa dạng của những cách đọc có thể có đối với một văn bản. Umberto Eco minh họa sự chuyển dịch này khi nhắc đến Claude Lévi-Strauss, người đã mô tả một tác phẩm nghệ thuật như một đối tượng được ban cho những thuộc tính chính xác - một đối tượng, một khi đã được tạo ra, có sự cứng rắn như một tinh thể. Eco nhận xét về một văn bản: “Nếu nó là một tinh thể, thì sự cộng tác của độc giả sẽ là một phần trong cấu trúc phân tử của nó.” Như vậy, Eco chống lại những nỗ lực trước đây nhằm khách quan hóa văn bản trong phân tích bằng cách giải thích vai trò của người nhận.
Trong nghiên cứu các sách Tin Lành, Clifton Black cũng đã chỉ ra những giả định mang tính chủ quan của độc giả, vốn quyết định cách giải nghĩa khái niệm môn đồ trong sách Mác, ngay cả khi các nhà giải nghĩa làm việc trong khuôn khổ bình luận lịch sử. Dù sử dụng những thủ tục tương tự, đặt ra những câu hỏi song song, và khảo sát cùng một văn bản, các nhà bình luận biên tập, như Black nhận xét, đã đi đến những quan điểm khác nhau một cách đáng xấu hổ về vai trò của các môn đồ trong sách Tin Lành thứ hai.
Ngày nay, những người làm phép giải nghĩa thường nói đến sự đa dạng của những cách đọc có thể có, ít tập trung hơn vào “ý nghĩa” của văn bản, tức là ý nghĩa được cho là duy nhất và đúng đắn. Một số người thậm chí còn ít nói đến “ý nghĩa” theo tính đơn nhất, mà nhiều hơn về “cách sử dụng” của một văn bản, tức là những cách khác nhau mà văn bản được kiến tạo trong những tình huống đọc nhất định. Trong phân tích diễn ngôn, sự đa dạng của những ý nghĩa có thể có là kết quả của việc nhấn mạnh vào sự kiện diễn ngôn, tức là khoảnh khắc thời gian khi một văn bản được hiện thực hóa. Phân tích diễn ngôn thừa nhận một mức độ không thể đoán trước trong việc giải nghĩa, khi “quyền của độc giả và quyền của văn bản gặp nhau trong một cuộc tranh đấu quan trọng, tạo ra toàn bộ động lực của sự giải nghĩa.”
Điều cũng quan trọng đối với phân tích diễn ngôn là cách mà “ý nghĩa” bị giới hạn bởi văn bản. Như chúng ta sẽ khảo sát thêm ngay sau đây, toàn bộ khả năng đa nghĩa của lời nói chúng ta được điều chỉnh bởi một loạt các mối quan hệ văn bản. Phân tích diễn ngôn tham gia vào sự chuyển dịch giải nghĩa thứ hai này bằng cách tìm cách giải thích cả sự giới hạn văn bản đối với ý nghĩa lẫn sự tương tác liên tục giữa văn bản và độc giả.
Thứ ba, và gần đây nhất, những người giải nghĩa đã bắt đầu vật lộn nhiều hơn với diễn ngôn trong mối quan hệ quyền lực: “Lời nói không chỉ là … những dấu hiệu để được hiểu và giải mã; chúng cũng là dấu hiệu của sự giàu có, nhằm được đánh giá và trân trọng, và là dấu hiệu của thẩm quyền, nhằm được tin và vâng phục.” Một mặt, những người làm công tác giải nghĩa ngày càng cởi mở hơn với việc đọc như một sự kiện truyền thông, hơn là chỉ giải mã các mã thông tin, trong đó văn bản theo một nghĩa nào đó được kích hoạt để đạt đến những mục tiêu nhất định nơi khán giả. Quyền năng biến đổi của văn bản vì thế được thừa nhận. Mặt khác, ngày nay diễn ngôn được hiểu là chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi những yếu tố phi ngôn ngữ gắn liền với xã hội. Nghĩa là, ngôn ngữ được dùng không chỉ để khiến người khác hiểu tư tưởng và cảm xúc của mình, mà còn để định nghĩa mối quan hệ, để xác định vị trí trong một nhóm xã hội.
Ví dụ, địa vị được định hình bởi văn hóa của người nói hay viết sẽ ảnh hưởng đến cách lời nói ấy được tiếp nhận và hiệu quả mà nó có thể tạo ra. Giả sử câu sau đây được nói trong một lớp học:
S1 Robin, trong phòng này có nóng không?
Nếu được nói bởi giáo sư, nó có thể (và có lẽ được dự định) khiến Robin mở cửa sổ. Nhưng nếu được thốt ra bởi một sinh viên khác, thì khó có khả năng tạo ra kết quả tương tự.
Trong Tân Ước, một minh họa quan trọng về vấn đề quyền lực trong diễn ngôn được tìm thấy trong cách xưng hô được dùng trong văn chương tường thuật và thư tín. Thông thường, các hình thức xưng hô phục vụ một trong hai mục đích tổng quát: để đạt được hoặc truyền đạt sự hiệp nhất, sự thân mật, và/hoặc số phận chung (“Hỡi anh em và các cha, hãy nghe tôi” [Công vụ 7:2]; “Hỡi kẻ rất yêu dấu” [1 Giăng 4:1]) hoặc để đạt được hay truyền đạt quyền lực hay sự kiểm soát, hoặc để báo hiệu sự khác biệt về địa vị xã hội (“Phao-lô và Ti-mô-thê, tôi tớ của Đức Chúa Jêsus Christ” [Phi-líp 1:1]). Hiểu được điều này là một mối quan tâm khác của phân tích diễn ngôn.
Phân tích diễn ngôn đương đại phát triển từ những diễn tiến này. Nó cũng đặt nền trên ba giả định có liên hệ mật thiết:
2.2. Sự Truyền Thông Mang Tính Xã Hội, Vượt Trên Câu Văn#
Phân tích diễn ngôn tiến hành trên giả định rằng sự truyền thông xảy ra ở một cấp độ vượt trên từ ngữ, mệnh đề, hay thậm chí câu văn. Lời nói hiếm khi, nếu có, xuất hiện một cách biệt lập; chúng được đặt trong sự tương tác xã hội liên tục giữa con người, và chính từ sự tương tác này mà lời nói nhận được ý nghĩa. Vì lý do đó, cùng một lời nói, khi được thốt ra trong hai bối cảnh khác nhau hoặc giữa những người khác nhau, sẽ không nhất thiết, hoặc thậm chí khó có khả năng, mang cùng một ý nghĩa. Giả định này có nhiều hệ quả, trong đó hai điều cần được nhắc đến ở đây.
Thứ nhất, từ ngữ, mệnh đề, câu văn, và thậm chí cả đoạn văn trong một văn bản như 1 Cô-rinh-tô 11:17–34 vốn đã được đặt trong một tình huống diễn ngôn đang diễn ra, và vì thế không nên được giải nghĩa tách rời khỏi tình huống ấy. Dù lời của Phao-lô: “Vả, khi tôi truyền dạy điều nầy, thì chẳng khen anh em” (11:17) gợi ý sự khởi đầu của một đơn vị diễn ngôn mới, chúng ta không thể không nhận thấy sự đối lập ngay lập tức với 11:2: “Tôi khen anh em, vì anh em nhớ đến tôi trong mọi sự, và giữ các điều tôi đã truyền cho, y như tôi đã truyền cho.” Nghĩa là, 11:17–34 là một phần của đơn vị lớn hơn, tương ứng với chương 11, vốn là một phần của toàn bộ bức thư mà chúng ta gọi là 1 Cô-rinh-tô, vốn là một phần của sự trao đổi văn chương liên tục giữa Phao-lô và người Cô-rinh-tô (xem 5:9; 7:1), vốn là một phần của sự trao đổi liên tục (thông qua văn chương và những phương tiện khác) giữa Phao-lô và hội thánh Cô-rinh-tô (xem Công vụ 18:1–11), vốn được đặt trong bối cảnh văn hóa rộng lớn hơn của thế giới La Mã như nó được trải nghiệm tại vùng A-chai ở Hy Lạp. Sự chia rẽ phe phái của người Cô-rinh-tô, ý nghĩa của bữa ăn chung, tầm quan trọng của truyền thống Tiệc Thánh, cách chơi chữ trên từ “thân thể” (σῶμα [sōma]) - những điều này và các khía cạnh khác của 1 Cô-rinh-tô 11:17–34 vốn đã được đặt trong một cuộc đối thoại và truyền thống ý nghĩa đang diễn ra, và chính trong “diễn ngôn” này mà chúng có ý nghĩa.
Thứ hai, bản chất xã hội của sự truyền thông nhấn mạnh đến những mối quan hệ quyền lực mà lời nói phụ thuộc vào và rút ra. Trong phân tích diễn ngôn ngày nay, ai nói điều gì với ai và nhằm mục đích gì trở thành điều cốt yếu, bởi vì ngôn ngữ trong sử dụng luôn nhiều hơn việc truyền đạt thông tin. Hơn nữa, bất kỳ quyền lực hay hiệu quả nào mà một hành động ngôn từ có được đều là quyền lực hay hiệu quả được gán cho nó bởi những thiết chế xã hội bên ngoài các từ ngữ thực sự được dùng. Trong 1 Cô-rinh-tô 11, Phao-lô trích dẫn một truyền thống về Tiệc Thánh (câu 23–25), chắc chắn một phần là để đặt chính mình vào trong một thân thể lớn hơn của truyền thống Cơ Đốc, và như thế đặt nền cho lời kêu gọi thay đổi hành vi nơi các tín hữu Cô-rinh-tô trên lời của chính Chúa. Trong bối cảnh xã hội này, sự kêu gọi đến truyền thống và đến Chúa dường như thêm sức nặng cho lời nói của Phao-lô, với kết quả là hiệu quả tổng thể của lời ông viết vượt trên thẩm quyền vốn có của chính những từ ngữ ấy.
Dĩ nhiên, lời của Phao-lô vốn đã là lời của một sứ đồ (1 Cô-rinh-tô 1:1), nên toàn bộ diễn ngôn giữa Phao-lô và người Cô-rinh-tô được đặt trong phạm vi mối quan hệ thẩm quyền của ông đối với họ. Vậy, chúng ta có thể hỏi: tại sao Phao-lô, một sứ đồ, lại cần thêm vào địa vị của chính mình sức nặng của truyền thống và của sự mặc khải?
2.3. Ngôn Ngữ Trong Sử Dụng Luôn Gắn Liền Với Văn Hóa#
“Không có việc sử dụng ngôn ngữ nào mà không được gắn liền với văn hóa…” Thực tế đơn giản và hiển nhiên này thường bị bỏ qua. Ví dụ, các phân tích về sự giàu và nghèo trong Tân Ước đầy rẫy những nỗ lực nhằm xác định Chúa Giê-xu như là thành viên của “tầng lớp thấp” hoặc “tầng lớp trung lưu.” Nhưng đây là một trường hợp rõ ràng của việc chuyển tải thuật ngữ từ xã hội công nghiệp và hậu công nghiệp trở ngược vào thời cổ đại tại xứ Palestine, bỏ qua khả năng rằng “tầng lớp” là một danh xưng được định hình bởi văn hóa, mà ý nghĩa của nó trong thế kỷ thứ nhất có thể rất khác biệt.
Minh họa này chỉ ra một thực tế quan trọng về sự truyền thông - rằng sự truyền thông thường diễn ra trên cơ sở của kiến thức và kinh nghiệm chung được giả định. Nghĩa là, chúng ta thường lắng nghe nhau và đọc các tài liệu ngay cả từ những nền văn hóa xa lạ với chính mình, trong khi vô thức giả định rằng tất cả đều đang vận hành với cùng một nền tảng văn hóa. Chính vì lý do này, ít nhất, phân tích diễn ngôn quan tâm không chỉ đến diễn ngôn bên trong văn bản, mà còn đến sự trao đổi truyền thông giữa văn bản cổ xưa và độc giả hiện đại. Làm thế nào chúng ta đang giải mã ý nghĩa gắn liền với văn hóa từ một thời và một nơi khác biệt nhiều phương diện với chính chúng ta?
2.4. Con Người Tạo Ra Ý Nghĩa#
Sau cùng, phân tích diễn ngôn tiến hành trên giả định rằng chúng ta, loài người, có một sự thúc giục mạnh mẽ để tìm ra ý nghĩa từ bất cứ điều gì được trình bày cho mình. “Nỗ lực tự nhiên của người nghe và người đọc là gán cho văn bản mà họ gặp sự liên quan và sự mạch lạc, cho đến khi họ buộc phải không làm như thế.”
Dĩ nhiên, mọi ngôn ngữ đều đa nghĩa; nó có khả năng được sử dụng theo muôn vàn cách. Tuy nhiên, điều này không thể nói về diễn ngôn, bởi vì sự đa dạng của những ý nghĩa có thể có trong ngôn ngữ được điều chỉnh bởi nhiều yếu tố - một số thuộc ngôn ngữ, số khác thuộc phi ngôn ngữ - những yếu tố này đem lại sự mạch lạc cho nó. Trong sự trao đổi diễn ngôn, chúng ta giả định sự mạch lạc và sự liên quan. Ví dụ, nếu chúng ta nghe từ một căn phòng khác:
S2 Đừng giỡn với tôi nữa!
Chúng ta có thể tự hỏi liệu câu này được hiểu theo nghĩa bóng hay nghĩa đen. Nhưng câu hỏi này sẽ không nảy sinh đối với một người tham gia trong diễn ngôn. Người tham gia sẽ biết đến nỗ lực gây hài hước ngay trước lời thốt ra này, hoặc đã quan sát một nỗ lực giả vờ đấu vật, và vì thế sẽ biết cách để hiểu lời nói ấy.
3. NHỮNG TỌA ĐỘ TRUNG TÂM#
Phân tích diễn ngôn đưa ra để khảo sát những mạng lưới xã hội và ngôn ngữ trong đó lời nói xảy ra và từ đó nhận được ý nghĩa. Những “mạng lưới” này có nhiều loại khác nhau và có thể được phác thảo với sự tham chiếu đến mối quan hệ của một văn bản nhất định với đồng văn bản, liên văn bản, và bối cảnh.
Đồng văn bản (cotext) chỉ đến chuỗi dữ liệu ngôn ngữ trong đó một văn bản được đặt vào, ví dụ như mối quan hệ của một câu với một đoạn văn, hoặc một đoạn trong sách Tin Lành Lu-ca với tường thuật lớn hơn của Lu-ca.
Liên văn bản (intertext) chỉ đến vị trí của một văn bản trong khung tham chiếu ngôn ngữ rộng lớn hơn, trên đó nó ý thức hoặc vô thức dựa vào để có ý nghĩa; ví dụ, tường thuật của Lu-ca đặc biệt dựa trên bản Hy Lạp của điều mà chúng ta gọi là Cựu Ước (tức là Bản LXX).
Bối cảnh (context) chỉ đến những thực tại xã hội-lịch sử trong đó văn bản của Lu-ca, chẳng hạn, được đặt vào.
3.1. Văn Bản và Đồng Văn Bản#
“Cách duy nhất để chúng ta hiểu thế giới là thấy được sự kết nối giữa các sự vật, và giữa những sự vật hiện tại với những sự vật mà chúng ta đã từng kinh nghiệm hoặc nghe nói đến.” Nguyên tắc này hoạt động theo nhiều cách khác nhau trong tiến trình đọc. Chẳng hạn, người đọc mang theo mình vào nhiệm vụ đọc một vốn từ điển cơ bản, những giả định về thể loại, kinh nghiệm với các văn bản khác, v.v., mà nếu thiếu thì văn bản không thể được hiện thực hóa. Câu phát biểu:
S3 The NP is in fact a use NP for S2
trích từ Greimas, The Social Sciences: A Semiotic View, dễ dàng được hiểu bởi những người đã được nhập môn vào “từ vựng” đặc thù này. Tuy nhiên, đối với người chưa được nhập môn, S3 vẫn có thể được nhận biết nếu chỉ đọc câu phát biểu này trong đồng văn bản của nó (vốn vắng mặt một cách đáng chú ý ở đây). Văn bản xuất hiện với chúng ta theo cách tuyến tính, trong tiếng Anh từ trái sang phải, và việc kiến tạo ý nghĩa hiện tại của chúng ta được dẫn dắt bởi những gì đã diễn ra trước đó.
Theo nghĩa hẹp, đồng văn bản chỉ đến chất liệu diễn ngôn trước đó. “Bất kỳ câu nào ngoài câu đầu tiên trong một đoạn diễn ngôn … sẽ có sự giải nghĩa bị ràng buộc mạnh mẽ bởi văn bản đi trước.” Từ ngữ, câu văn, và toàn bộ đơn vị diễn ngôn được định hình trong ý nghĩa của chúng bởi những đồng văn bản lớn hơn trong đó chúng xuất hiện; những định nghĩa trước đó, những hệ thống ý nghĩa trước đó có thể được tinh chỉnh, đổi mới, và thậm chí bị phá bỏ trong những đồng văn bản mới.
Đồng văn bản tức thời (hay trực tiếp), tức là chất liệu ngay trước đó, thường có tầm quan trọng hàng đầu trong việc định hình cách một văn bản được tiếp nhận. Điều này là vì giới hạn của trí nhớ: khi việc đọc hay nghe tiến triển, sự hiểu biết về những lời nói trước đó ngày càng trở nên tóm lược.
Cũng quan trọng là việc “thiết lập hoàn cảnh,” tức là sự nổi bật được dành cho một yếu tố diễn ngôn nhất định so với những yếu tố khác. Yếu tố nào xuất hiện trước yếu tố nào, việc đặt một số nhân vật mà không phải những nhân vật khác vào vị trí chủ ngữ, sự lặp lại từ ngữ hay khái niệm, việc đặt một nhân vật vào trung tâm của một cảnh tường thuật, v.v. - những khía cạnh dàn cảnh như thế giúp người đọc hay người nghe xác định “điều mà văn bản nói đến.”
Ở nghĩa rộng hơn, đồng văn bản có thể chỉ đến những gì đến sau cũng như trước một văn bản. Thật vậy, sự hiện diện của tính tuyến tính (chúng ta đọc từ trái sang phải) tạo ra những kỳ vọng tiến triển trong kinh nghiệm đọc. Chúng ta kỳ vọng những lời hứa được đưa ra trong một văn bản tường thuật (ví dụ: Giăng sẽ dọn sẵn cho Chúa một dân, Lu-ca 1:17) sẽ được ứng nghiệm (xem Lu-ca 3:1–20). Đồng thời, không phải lúc nào cũng rõ ràng những kỳ vọng ấy sẽ được ứng nghiệm như thế nào, hoặc hình thức ứng nghiệm sẽ ra sao. Do đó, những kỳ vọng có thể được tái định hình hoặc thậm chí bị gác lại bởi đồng văn bản tiếp theo. Đặc biệt với những văn bản như trong Tân Ước, nơi việc đọc và đọc lại không chỉ có thể mà còn được khuyến khích bởi các cộng đồng đức tin vốn xem chúng là Kinh Thánh, những kỳ vọng liên tục được tái định hình khi độc giả liên hệ và tái liên hệ một văn bản với đồng văn bản của nó.
3.2. Tình Huống Diễn Ngôn#
Khi nói đến tình huống diễn ngôn, chúng ta muốn nói đến khoảnh khắc thời gian của một hành động truyền thông. Trong một văn bản như sách Tin Lành thứ ba, điều này có hai ý chính. Thứ nhất, trong phân tích diễn ngôn, chúng ta nhận biết rằng chính tác giả Tin Lành thứ ba đã được đặt trong một bối cảnh xã hội-lịch sử nhất định. Tường thuật của ông trước hết tham dự vào thế giới (nay đã xa lạ) đó, và nhà phân tích diễn ngôn phải lưu ý đến thế giới ấy. Thứ hai, khi chúng ta đọc sách Tin Lành thứ ba, một tình huống diễn ngôn mới được hiện thực hóa, bởi vì chúng ta đọc từ chính lịch sử của mình.
Cũng như sự quan tâm đến đồng văn bản mời gọi việc đọc kỹ văn bản để thấy các yếu tố cấu trúc và sự phát triển luận chứng, thì sự chú ý đến tình huống diễn ngôn mời gọi phân tích theo khoa học xã hội. Trong trường hợp này, việc khảo sát cần tiến hành theo hai hướng song song, để người đọc có thể hiểu cả những giá trị mà họ mặc nhiên thừa nhận và những giá trị (đôi khi rất khác biệt) được mặc nhiên thừa nhận trong tình huống diễn ngôn mà văn bản được hình thành.
3.3. Tiền Giả Định#
Có nhiều loại tiền giả định ảnh hưởng đến diễn ngôn. Chẳng hạn, người ta nghĩ đến những tiền giả định logic được kích hoạt khi một văn bản nhất định mặc nhiên giả định những thông tin chưa được tiết lộ. Câu hỏi nổi tiếng:
S4 Ông đã thôi đánh vợ chưa?
mặc nhiên giả định ít nhất rằng người ấy có vợ và rằng người ấy đã từng đánh vợ trong quá khứ.
Cũng quan trọng là một tập hợp tiền giả định rất khác, vốn không dễ dàng được phơi bày ở cấp độ logic mà văn bản đòi hỏi. Chúng ta gọi đây là “hồ chứa tiền giả định,” tức là kho kiến thức mà người ta giả định khán giả của mình sở hữu. Kiến thức như thế mang hình thức “kiến thức chung về thế giới” và những tình huống khẩn thiết làm phát sinh diễn ngôn. Mỗi người tham gia trong một diễn ngôn đều có một hồ chứa tiền giả định, và hồ chứa này được bổ sung thêm khi diễn ngôn tiếp diễn; nghĩa là, hồ chứa tiền giả định mở rộng khi thông tin mới được chia sẻ.
Trong tình huống diễn ngôn thế kỷ thứ nhất của mình, chẳng hạn, Lu-ca dường như tin rằng ông có thể giả định một sự hiểu biết tiếng Hy Lạp nơi ít nhất một phần khán giả của ông, một sự hiểu biết đủ về Bản LXX để cho phép ông sử dụng từ vựng và các chủ đề của nó mà không cần thường xuyên nhấn mạnh rõ ràng đến việc ông dùng nó, v.v. Việc sử dụng gần đây những nhận định từ nhân học văn hóa đã nhấn mạnh nhiều cách khác nhau mà Lu-ca đã dựa vào các giá trị và hành vi văn hóa được mặc nhiên thừa nhận trong thế giới Địa Trung Hải - đôi khi chỉ như bối cảnh cho những tương tác mà ông thuật lại, đôi khi để khẳng định những thực hành ấy, và đôi khi để phá bỏ chúng.
Chính tại điểm này mà phân tích diễn ngôn có thể rút tỉa những nhận định từ phê bình truyền thống. Dù có thể gặp khó khăn khi cho rằng độc giả và thính giả thế kỷ thứ nhất của sách Tin Lành Lu-ca có trong tay những bản sao cá nhân hoặc sự hiểu biết sâu sắc về một sách Tin Lành khác trong quy điển, Lu-ca quả thật có ám chỉ đến sự hiểu biết của ông về những truyền thống khác (1:1–4). Có thể giả định rằng tường thuật của ông sẽ có ý nghĩa một phần bởi cách nó tái định hình những truyền thống ấy. Một thành phần của bất kỳ mối quan tâm nào về tiền giả định là tính liên văn bản, bởi vì bất kỳ văn bản nào cũng được xây dựng từ và mặc nhiên giả định những văn bản khác. Điều này có thể liên quan đến những hình thức quen thuộc, những mẫu truyện dễ nhận biết, và những cách dùng ngôn ngữ đặc thù, cũng như việc sử dụng trực tiếp hoặc gián tiếp những văn bản khác. Nhiều tác giả Tân Ước đặc biệt khéo léo trong việc đưa văn bản của họ vào những mạng lưới giải nghĩa với Bản LXX, để câu chuyện liên tục về sự cứu chuộc của Đức Chúa Trời soi sáng cho hiện tại, cũng như câu chuyện về Chúa Giê-xu được phép giải nghĩa câu chuyện của dân Y-sơ-ra-ên.
Sau cùng, cần lưu ý rằng một trong những vấn đề then chốt với tiền giả định là mỗi người tham gia trong một diễn ngôn thường hành xử như thể hồ chứa tiền giả định của mình được chia sẻ bởi tất cả. Chẳng hạn, chúng ta có xu hướng giả định rằng bữa ăn mà Phao-lô nhắc đến trong 1 Cô-rinh-tô 11:17–34 được mô phỏng theo sự kỷ niệm Tiệc Thánh (Eucharist, Communion, hoặc tương tự) trong truyền thống của chúng ta. Phân tích diễn ngôn các văn bản Tân Ước; vì thế, phải tích cực tham gia vào việc khảo sát những hồ chứa tiền giả định (đặc biệt là bối cảnh xã hội-lịch sử) của các cộng đồng Địa Trung Hải trong đó những văn bản ấy được hình thành.
4. HƯỚNG ĐẾN MỘT PHÂN TÍCH DIỄN NGÔN VỀ LU-CA 3:1–20#
Để minh họa những loại câu hỏi và nhận định có thể được tạo ra bởi cách tiếp cận một văn bản Tân Ước như là “ngôn ngữ trong sử dụng” (tức là từ góc nhìn phân tích diễn ngôn), chúng ta sẽ đặt Lu-ca 3:1–6 trong đồng văn bản lớn hơn của nó, rồi sau đó khảo sát đơn vị này chi tiết hơn.
4.1. Lu-ca 3:1–6: Góc Nhìn Rộng#
Dù Giăng và những người theo ông sẽ xuất hiện sau này trong Lu-ca - Công vụ (ví dụ: Lu-ca 7:18–35; Công vụ 19:1–7), sự trình bày của Lu-ca về chức vụ công khai của Giăng Báp-tít xuất hiện tại đây trong Lu-ca 3:1–6. Cả phần mở đầu và phần kết thúc của đoạn này đều rõ ràng, với kết quả là chúng ta có một ví dụ điển hình về sự quan tâm của Lu-ca đối với việc dàn cảnh kịch tính - đưa Giăng vào trong đồng vắng cho sứ mạng tiên tri của ông ngay từ đầu, rồi đưa ông ra khỏi sân khấu công cộng và thậm chí khỏi chính tường thuật ở phần kết. Mặt khác, 3:1–20 gắn bó chặt chẽ với chất liệu liên quan đến Giăng trong chương 1. Chức vụ công khai của Giăng trong việc dọn đường cho Chúa Giê-xu đã được hứa, và nhờ quyền năng của Đức Thánh Linh ngay từ trước khi ông sinh ra, ông đã được chuẩn bị cho sự phục vụ này; tại đây, chu kỳ tường thuật được hoàn tất bởi việc thi hành chức vụ của ông và bởi kết quả của nó.
Kết quả của chức vụ Giăng có hai hình thức: ông thu hút sự chống đối dẫn đến việc bị bỏ tù, và ông dọn đường cho chức vụ của Chúa Giê-xu bằng cách khơi dậy một cuộc khủng hoảng lai thế học và hướng những kỳ vọng của dân chúng đến sự đến của một Đấng Giải Cứu trong tương lai. Đáng chú ý là, mặc dù có sự chống đối Giăng và thậm chí việc ông bị đưa ra khỏi lĩnh vực công cộng, mục đích của Đức Chúa Trời mà ông đã dâng sự phục vụ mình cho vẫn tiếp tục. Những câu này liên quan đến Giăng tự chúng gợi ý về khuôn mẫu trong kinh nghiệm của Chúa Giê-xu: chức vụ công khai, rồi sự thu hút các thế lực đối nghịch và sự giam cầm, nhưng cũng là sự tiếp tục của mục đích Đức Chúa Trời. Do đó, mặc dù 3:1–20 xuất hiện trong sách Tin Lành như một đơn vị riêng biệt, nó được dệt chặt chẽ vào trong chiến lược tường thuật của Lu-ca.
Sự trình bày của Lu-ca về chức vụ công khai của Giăng Báp-tít giới thiệu Giăng bằng cách đặt ông trong bối cảnh xã hội-chính trị và lịch sử cứu rỗi (3:1–6), minh họa nội dung sứ điệp của ông (3:7–18), và kết thúc bằng việc thuật lại cách sự chống đối Giăng dẫn đến việc ông bị bỏ tù (3:19–20). Như vậy, Lu-ca đưa chu kỳ tường thuật liên quan đến Giăng đến hồi kết bằng cách chứng minh rằng những gì đã được mong đợi về ông bởi những tiếng nói thiên sứ và được Đức Thánh Linh cảm thúc (Lu-ca 1) đã được thực hiện. Sự phán xét lai thế học, với lời hứa về phước lành, tai họa, và sự phân rẽ, đã bắt đầu; sân khấu đã được dọn sẵn cho chức vụ công khai của Đấng được Đức Chúa Trời sai đến để cứu rỗi, Chúa Giê-xu, Con Đức Chúa Trời.
4.2. Xem Kỹ Hơn Lu-ca 3:1-6#
Xa-cha-ri đã nói tiên tri rằng con trai ông là Giăng sẽ được gọi là “đấng tiên tri của Đấng Rất Cao” và rằng ông sẽ “đi trước mặt Chúa, dọn đường Ngài” (1:76; xem 1:16–17), và nay Giăng đảm nhận vai trò của mình. Theo nhiều cách khác nữa, 3:1–6 cũng gắn liền với chất liệu trong Lu-ca 1 - chẳng hạn, những dấu mốc chính trị tương tự (1:5; 3:1–2), các mô-típ về sự hoán cải và sự tha thứ (1:16–17, 77; 3:3), bối cảnh đồng vắng (1:80; 3:2, 4), sự nhận diện Giăng là con trai của Xa-cha-ri, v.v. Những sự lặp lại bề ngoài này thực ra phục vụ một chức năng quan trọng trong tường thuật của Lu-ca và hoàn toàn không phải là nhân tạo. Sự tập trung chặt chẽ vào sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-xu trong Lu-ca 2 đã tạo ra một khoảng gián đoạn dài trong tường thuật về Giăng, vốn bị gác lại sau 1:80. Những điểm tiếp nối này, vì thế, đóng vai trò như những mối liên kết quan trọng trở lại với tường thuật trước đó. Dù 3:1–2 rõ ràng báo hiệu sự khởi đầu của chức vụ công khai của Giăng, thì sự xuất hiện công khai này tự nó là sự hiện thực hóa những lời hứa trước đó.
Lu-ca 3:1–6 cũng mở ra những khả năng mới cho sự phát triển. Đặc biệt đáng chú ý là mối liên hệ của công việc mới mẻ này của Đức Chúa Trời với các nhân vật chính trị được giới thiệu trong 3:1–2 và bản chất của chức vụ Giăng: “giảng báp-têm về sự ăn năn để được tha tội” (3:3). Quan trọng nhất, 3:1–6 đặt Giăng vào trong lĩnh vực công khai được mong đợi và trên sân khấu của lịch sử cứu rỗi. Các câu 1 và 2 trình bày Giăng như một tiên tri, mà ý nghĩa của chức vụ ông khó có thể bị gạt sang một góc của thế giới. Các câu 4–6 liên kết sứ mạng của Giăng với sự yên ủi lai thế học của Đức Chúa Trời. Các câu 1–2 và 4–6 vì thế tạo khung và tập trung sự chú ý vào sự mô tả tóm tắt về sứ mạng của Giăng trong câu 3, trong khi sứ mạng ấy đồng thời được giải nghĩa theo các thuật ngữ xã hội-chính trị và lịch sử cứu rỗi.
Một mặt, phạm vi phổ quát của sự cứu rỗi sắp đến được gợi ý bởi danh sách các nhà lãnh đạo dân sự và tôn giáo-chính trị trong 3:1–2; nhìn theo cách này, danh sách ấy tạo thành một inclusio khái niệm với “mọi xác thịt” trong 3:6, tức là sự lặp lại của ý tưởng ở đầu và cuối đoạn. Nhưng nhận định này không được phép che khuất những căng thẳng rõ ràng nằm trong các câu mở đầu này.
Chẳng hạn, việc đặt song song sự nhắc đến Hoàng đế Tiberius, vốn nổi tiếng với triều đại bạo ngược của ông, với việc dọn đường cho Chúa có nghĩa gì? Chúng ta phải hiểu thế nào về sự đặt song song có chủ ý giữa tôn giáo thể chế, được hiện thân trong Annas và Caiaphas, với việc xức dầu cho một tiên tri bằng lời của Đức Chúa Trời? Ý nghĩa nào cần được tìm thấy trong việc lời của Đức Chúa Trời đến với Giăng “trong đồng vắng” - một địa điểm vừa đầy ý nghĩa cách mạng từ quá khứ của Y-sơ-ra-ên, vừa xa cách khỏi ảnh hưởng trực tiếp của giới quyền lực đô thị? Rõ ràng, “đồng vắng” của Giăng không nằm ngoài tầm mắt công chúng, và những quan sát này báo trước một cuộc va chạm sắp đến giữa ông và những kẻ có quyền lực và đặc quyền trong thế giới của ông. Rõ ràng, tất cả điều này là công việc của Đức Chúa Trời, vì Giăng mang lời của Ngài, và chức vụ của ông được đặt vững chắc trên “sách của tiên tri Ê-sai.”
Trọng tâm của câu văn dài mở đầu đơn vị này (3:1–2) xuất hiện trong mệnh đề cuối cùng, nơi động từ chính được tìm thấy: “Lời Đức Chúa Trời đến cùng Giăng…” Cùng với những lời hứa trước đó về chức vụ tiên tri của Giăng (1:16-17,76), sự khẳng định này và những dấu mốc chính trị trong 3:1–2a xác định Giăng là một tiên tri trong truyền thống được đại diện bởi Kinh Thánh của Y-sơ-ra-ên. Câu văn này gợi nhớ đến nhiều đoạn tiên tri - bao gồm những đoạn đặt một tiên tri trong bối cảnh lịch sử với sự tham chiếu đến các nhà lãnh đạo quốc gia, những đoạn tuyên bố sự đến của lời Đức Chúa Trời cho sứ giả, và như trong Lu-ca 3:1–2, những đoạn kết hợp cả hai yếu tố này. Những danh sách tương tự được tìm thấy trong sử ký cổ đại, và điều này hẳn có ý nghĩa đối với khán giả của Lu-ca khi họ tìm cách định vị những sự kiện mà Lu-ca đã thuật lại trong thế giới thực của xứ Palestine dưới thời La Mã. Tuy nhiên, mức độ mà Lu-ca đã cho thấy sự quan tâm của ông trong việc đọc câu chuyện về công việc cứu chuộc của Đức Chúa Trời trong Giăng và Chúa Giê-xu trên nền tảng Kinh Thánh khích lệ chúng ta đặc biệt lắng nghe những âm vang Kinh Thánh ở đây. Sự giới thiệu về Giăng được đặt nền trên câu chuyện quá khứ về những người được xức dầu, nói thay cho Đức Chúa Trời, và công bố sự phán xét sắp đến của Ngài.
Điều này không có nghĩa rằng mối quan tâm duy nhất của Lu-ca trong việc liệt kê các nhà cầm quyền trong 3:1–2a là để vẽ Giăng Báp-tít trong hình ảnh tiên tri. Cũng không thể nói rằng mục đích chính của Lu-ca là cung cấp dữ liệu cho việc xác định niên đại chính xác sự khởi đầu của công việc tiên tri của Giăng. Sau cùng, sự kết hợp các nhà cầm quyền chỉ xác định niên đại của chức vụ Giăng theo nghĩa tổng quát. Có thể giả định rằng sự khởi đầu chức vụ của Giăng được đặt vào khoảng năm 28–29, nhưng mối quan tâm đến sự chính xác về niên đại rõ ràng bị Lu-ca đặt sau mối quan tâm của ông trong việc mô tả bầu không khí xã hội-lịch sử trong đó Giăng đã thi hành chức vụ. Nếu không, sẽ khó giải thích tại sao ông tiếp tục danh sách vượt quá Tiberius để nhắc đến Phi-lát, Hê-rốt, Phi-líp, Lysanias, Annas, và Caiaphas.
Tầm quan trọng của những nhân vật này và lãnh vực của họ đối với tường thuật của Lu-ca là gì? Với một số người - Phi-lát, Hê-rốt, Annas, và Caiaphas - đây là lần đầu tiên nhắc đến những nhân vật sẽ đóng vai trò quan trọng ở những chỗ khác trong tường thuật. Quan trọng nhất đối với đồng văn bản tức thời là Hê-rốt, người đã bỏ tù Giăng (3:19–20). Phi-lát, Annas, và Caiaphas sẽ có những vai trò tương tự trong việc chống đối mục đích của Đức Chúa Trời (xem 22:54; 23:1–25; Công vụ 4:5–6, 27). Những người khác - Tiberius, Phi-líp, và Lysanias - không xuất hiện trong Lu-ca-Công vụ, nên ít rõ ràng hơn tại sao họ đáng được nhắc đến. Nhưng ngay cả bốn người xuất hiện ở những chỗ khác trong tường thuật cũng chỉ được giới thiệu ở đây trong mối liên hệ với phạm vi thẩm quyền của họ, và ngoài ra không có sự phát triển nhân vật nào khác ngoài việc được đặt song song với Giăng.
Do đó, chúng ta nên nhớ rằng hồ chứa tiền giả định được chia sẻ bởi Lu-ca và khán giả của ông không chỉ gồm những thông tin ông đã cung cấp mà còn gồm cả “kiến thức chung” mà ông có thể giả định. Điều này gợi ý rằng 3:1–2a phải được đọc trong ma trận giải nghĩa của chất liệu trước đó, chẳng hạn như sự phê phán “những kẻ quyền thế” và “những kẻ giàu có” trong Bài Ca của Ma-ri (1:52–53); nghĩa là, sau khi đọc tường thuật trước đó, chúng ta đã có một định kiến chống lại bất kỳ nhà cầm quyền nào bước vào tường thuật. Và khuynh hướng này nhìn chung được củng cố bởi việc đặt song song những nhà cầm quyền này với Giăng.
Còn về danh tiếng của những nhà cầm quyền này thì sao? Liệu thông tin về họ có giúp phát triển thêm sự hiểu biết của chúng ta về vai trò có thể có của họ ở đây không? Triều đại của Tiberius có lẽ được nhớ đến nhiều nhất bởi vô số các vụ xét xử phản quốc và phản loạn đã diễn ra, trong nhiều vụ ông có ảnh hưởng trực tiếp hoặc gián tiếp, và việc ông trục xuất người Do Thái khỏi thành La Mã. Tuy nhiên, khi triều đại của ông vẫn còn là lịch sử gần đây, và như thế trong tình huống diễn ngôn của Lu-ca, Tiberius có lẽ đã nổi tiếng vì những năm cuối cùng của ông với tư cách hoàng đế: sau bi kịch cá nhân, sức khỏe tinh thần của ông suy giảm, và những năm cuối ấy đã được mô tả như một thời kỳ đầy khủng hoảng.
Phi-lát, tổng đốc của tỉnh Giu-đê thuộc La Mã từ năm 26 đến 36/37, được biết đến từ các nguồn Do Thái là “cứng rắn, pha trộn giữa ý chí riêng và sự tàn nhẫn,” một người mà chính quyền của ông được đánh dấu bởi sự hối lộ, lăng mạ, cướp bóc, tàn bạo, gây thương tích vô cớ, nhiều vụ xử tử không xét xử, và sự hung bạo vô tận. Không giống như những người tiền nhiệm, Phi-lát dường như không coi trọng tín ngưỡng tôn giáo của người Do Thái; chẳng hạn, ông đã đưa các biểu tượng thờ phượng hoàng đế vào thành Giê-ru-sa-lem và lấy tiền từ kho bạc Đền Thờ. Có lẽ điều quan trọng không kém, hoặc thậm chí quan trọng hơn, là Phi-lát sẽ được độc giả của Lu-ca biết đến, cũng như nhà sử học La-tinh Tacitus biết đến ông, như là vị tổng đốc La Mã mà dưới quyền cai trị của ông Chúa Giê-xu đã bị xử tử. Do đó, việc ông được giới thiệu tại điểm này không chỉ nhằm cung cấp “bối cảnh La Mã và Palestine,” mà tự nó còn thêm vào cảm giác căng thẳng đang gia tăng.
Khi nói đến “Hê-rốt,” Lu-ca muốn nói đến Hê-rốt Antipas, tiểu vương của Ga-li-lê và Pê-rê từ năm 4 TCN đến năm 39. Antipas lên ngôi sau cái chết của cha mình, Hê-rốt Đại đế (xem 1:5). Ông được nhớ đến vì đã xúc phạm đến tín ngưỡng của người Do Thái khi xây dựng thủ đô mới của mình, thành Tiberias, trên một nghĩa địa (tức là trên đất ô uế), và vì đã đặt hình tượng nơi công cộng. Tuy nhiên, nhìn chung ông dường như tránh xúc phạm dân Do Thái của mình theo những cách rõ ràng, dù sự mộ đạo Do Thái của ông bị suy yếu bởi sự gắn bó chính yếu với La Mã và văn hóa Hy Lạp. Chính lòng trung thành này với La Mã và những mối quan tâm chính trị đi kèm đã dẫn đến việc ông bỏ tù và xử tử Giăng Báp-tít - một hành động hẳn đã được lưu giữ trong ký ức của khán giả của Lu-ca, và trong mọi trường hợp được ghi nhận trong đồng văn bản tức thời (3:19–20). Điều này, cùng với vai trò của Hê-rốt trong việc xử tử Chúa Giê-xu (xem 23:6–12; Công vụ 4:27), có thể đã nằm trong hồ chứa tiền giả định mà Lu-ca giả định.
Ít rõ ràng hơn là lý do tại sao Lu-ca lại đưa Phi-líp và Lysanias vào danh sách các nhà cầm quyền này. Phi-líp trị vì từ năm 4 TCN đến năm 34 tại một vùng chủ yếu là dân ngoại, nằm ở phía đông bắc của vương quốc cũ của Hê-rốt Đại đế. Vì vị trí địa lý và thành phần dân cư của lãnh thổ mình, ông đã có thể thúc đẩy quá trình Hy Lạp hóa mạnh mẽ hơn nhiều so với những người đương thời ở phía nam. Hầu như không có thông tin nào về Lysanias, người trị vì Abilene, nằm ở phía bắc biển Ga-li-lê, từ khoảng năm 28 đến khoảng năm 29–37. Có thể hai nhà cầm quyền này được nhắc đến vì họ giúp mở rộng các tham chiếu địa lý địa phương để bao gồm thế giới dân ngoại của đế quốc theo cách rõ ràng hơn.
Một điều khó hiểu khác xuất hiện trong 3:2a với việc nhắc đến “chức thầy tế lễ cả [số ít] của Annas và Caiaphas [số nhiều].” Annas làm thầy tế lễ cả từ năm 6 đến 15; sau ông, chức vụ này được đảm nhiệm bởi năm người con trai của ông, con rể ông là Joseph Caiaphas (18–36/37), và có lẽ một người cháu. Do đó, dù Caiaphas là thầy tế lễ cả trong giai đoạn được nói đến, sự hiện diện liên tục của Annas trong suốt thời kỳ này hẳn đã là một điềm gở. Sự kiểm soát gần như mang tính triều đại của ông đối với chức vụ này giải thích cách dùng của Lu-ca ở đây. Điều này cũng gợi ý rằng điểm quan tâm thực sự ở đây không phải là chức vụ tự nó, mà là quyền lực nằm trong những cá nhân kiểm soát Đền Thờ và các hoạt động của nó (xem Công vụ 4:6). Vai trò của Đền Thờ như là trung tâm xã hội-tôn giáo của Y-sơ-ra-ên là điều quan trọng cần nhận biết trong bối cảnh này. Với tư cách là người đứng đầu Đền Thờ và nghi lễ của nó, Caiaphas và Annas hẳn đã nắm giữ quyền lực và đặc quyền gần như không ai sánh được giữa dân Do Thái.
Sự đồng bộ của Lu-ca trong 3:1–2a vì thế cung cấp nhiều hơn một bối cảnh lịch sử hay màu sắc địa phương cho tường thuật. Thay vào đó, nó nói lên một môi trường xã hội-lịch sử đặc thù, đầy căng thẳng và nặng nề quyền lực. Đọc dưới ánh sáng của 1:5–2:52, những tham chiếu chính trị này không thể được hiểu theo cách nào khác ngoài ánh sáng tiêu cực, vì những kẻ giàu có và quyền thế đã được đặt về phía những kẻ chống đối mục đích của Đức Chúa Trời. Đây là một cách đọc hợp lý, và ngay lập tức được xác nhận trong chính tường thuật của Lu-ca - rõ ràng nhất là bởi sự chống đối Giăng dẫn đến việc ông bị Hê-rốt bắt (3:19–20), nhưng cũng bởi sự đối lập rõ rệt giữa những nhà cầm quyền này và sự xuất hiện của Giăng. Họ mang tính hợp pháp của sự thờ phượng hoàng đế hoặc dấu ấn của đế quốc, hoặc cả hai, họ sở hữu sự giàu có, và họ đại diện cho giới tinh hoa đô thị. Nhưng Giăng đã được Đức Chúa Trời ban quyền năng và được đặt trong đồng vắng.
Đồng vắng gợi nhớ đến biến cố hình thành trong đời sống của Y-sơ-ra-ên như một dân tộc, tức là cuộc xuất hành, và truyền thống Kinh Thánh cũng như ngoài Kinh Thánh đã gắn liền đồng vắng với một cuộc xuất hành mới. Truyền thống này khích lệ sự liên hệ chức vụ tiên tri của Giăng với sự giải cứu lai thế học và mô tả những kẻ quyền thế trong 3:1–2a như là những kẻ mà dân sự Đức Chúa Trời sẽ được giải cứu khỏi (xem 1:68–79).
Câu 3b cung cấp một mô tả tóm tắt về chức vụ của ông như là một chức vụ “giảng,” dùng động từ κηρύσσω (kēryssō), vốn đôi khi được dùng trong Bản LXX với ý nghĩa tương tự - tức là cho sự công bố về sự phán xét lai thế học sắp đến. Trong Lu-ca-Công vụ, từ này không mang ý nghĩa đặc biệt về Đấng Mê-si hay lai thế học, dù nó thường xuyên được dùng để tóm tắt sứ mạng của các sứ giả của Đức Chúa Trời, thường với nội dung là vương quốc Đức Chúa Trời hoặc ý nghĩa của Chúa Giê-xu. Thật thú vị, trong Công vụ 10:37, sứ mạng của Giăng lại được mô tả như một chức vụ giảng, và điều này hỗ trợ sự xác định tổng thể của Lu-ca về Giăng như là người rao báo sự cứu chuộc theo Ê-sai (Ê-sai 40:1–9; Lu-ca 3:4–6). Tuy nhiên, Lu-ca không hề phân biệt sứ mạng của Giăng như là khác biệt về chất so với chức vụ của phong trào Cơ Đốc, như thể nó chỉ là tạm thời hoặc thuộc về một thời kỳ khác trong lịch sử cứu rỗi. Thật vậy, những yếu tố căn bản của chức vụ Giăng - giảng + ăn năn + tha tội - được song song trong chức vụ mà các môn đồ của Chúa Giê-xu được sai phái trong Lu-ca 24:47.
Báp-têm của Giăng thì sao? Có ba vấn đề quan trọng đáng được nhắc đến. Thứ nhất, báp-têm của Giăng nhất thiết được định nghĩa là “báp-têm về sự ăn năn,” để sự giảng dạy và báp-têm của ông gắn liền không thể tách rời. Như vậy, ông theo tiền lệ Kinh Thánh trong việc nhấn mạnh mối liên hệ giữa sự thanh sạch và sự ngay thẳng đạo đức. Thứ hai, sự nhấn mạnh của ông về sự ăn năn cho thấy sự hiểu biết của ông rằng hiện trạng của môi trường xã hội-lịch sử của ông đã bị phát hiện là thiếu sót. Do đó, sứ điệp của ông là một lời kêu gọi tiên tri để dân sự quay lưng lại với những sự trung thành và cam kết trước kia, và căn bản hiệp với mục đích của Đức Chúa Trời. Thứ ba, theo định nghĩa, sự tha tội có một chiều kích cộng đồng sâu sắc: Vì tội lỗi là phương tiện khiến con người tự loại mình khỏi cộng đồng của dân sự Đức Chúa Trời, nên sự tha thứ đánh dấu sự phục hồi của họ vào cộng đồng. Những điểm này sẽ được bày tỏ chi tiết hơn trong 3:7–18, nơi bản tóm tắt sứ mạng này được minh họa bằng lời của Giăng.
Tuy nhiên, trước hết, Lu-ca đưa vào tường thuật một khoảng ngừng, trong đó ông cung cấp một tiếng nói trực tiếp từ Kinh Thánh như một nhân chứng không thể chối cãi về tầm quan trọng của Giăng trong kế hoạch cứu chuộc của Đức Chúa Trời. Lu-ca đã chọn điểm này để ngắt dòng hành động nhằm theo đuổi chương trình giải nghĩa (và thuyết phục) của riêng ông. Giăng được đặt trong một bối cảnh xã hội-chính trị nhất định (3:12a), nhưng ông chỉ có thể được hiểu đúng khi tham chiếu đến vai trò của ông như là người rao báo theo Ê-sai. Khi trích dẫn Ê-sai 40:3–5, Lu-ca không quá quan tâm đến việc trình bày Giăng như là “sự ứng nghiệm” của đoạn này, mà là đặt Giăng và chuỗi sự kiện mà Giăng là một phần trong bối cảnh lịch sử cứu rỗi này. Khi làm như vậy, ông không tách Ê-sai 40:3–5 khỏi đồng văn bản Ê-sai của nó; đúng hơn, văn bản của Lu-ca vừa hấp thụ vừa biến đổi văn bản trước đó. Lu-ca khai thác mối quan tâm của Ê-sai 40 về sự đến của Đức Chúa Trời và sự yên ủi quyết định của Y-sơ-ra-ên; Giăng là tiếng nói rao giảng và là người báo tin mừng (xem Ê-sai 40:3, 9; Lu-ca 3:3, 4, 18). Được đặt trong đồng văn bản của sách Tin Lành Lu-ca, lời của Ê-sai sẽ được đọc theo những cách mới mẻ, nhưng chính vì đây là lời của Ê-sai (được nêu rõ trong 3:4a) mà tường thuật của Lu-ca được làm phong phú bởi khải tượng của Ê-sai về sự cứu rỗi lai thế học.
Việc trích dẫn Ê-sai 40:3–5 tại điểm này hoàn toàn không đột ngột, mà là một sự kiện mà Lu-ca rõ ràng đã chuẩn bị. Kết quả là nó nắm bắt những thuật ngữ then chốt của tường thuật và vừa giải nghĩa vừa được giải nghĩa bởi đồng văn bản của nó:
(1) Chúng ta đã ghi nhận tầm quan trọng của “đồng vắng” do sự liên hệ của nó với cuộc xuất hành mới (xem 1:80; 3:2, 4).
(2) Từ lần đầu tiên nhắc đến sự ra đời của Giăng, chúng ta đã biết vai trò của ông là người dọn đường cho Chúa (1:17, 76; 3:4; xem 2:31). Đến điểm này trong tường thuật, đề nghị ban đầu rằng chức vụ của Giăng sẽ dọn đường cho sự đến của Đức Giê-hô-va (1:17) đã trải qua một sự chuyển dịch quan trọng. Bởi “Chúa” chúng ta nay hiểu là “Chúa Giê-xu,” như trong 1:43, 76; 2:11. Sự giải nghĩa này về sự cứu chuộc của Đức Chúa Trời theo đường hướng Cơ Đốc học được Lu-ca phát triển thêm bằng việc ông sửa đổi văn bản Ê-sai—từ “làm thẳng các đường của Đức Chúa Trời chúng ta” thành “làm thẳng đường lối của Ngài.” “Ngài” nay chỉ đến Đấng sẽ đến, mà chúng ta biết là Chúa Giê-xu, là Chúa.
(3) Theo 1:16–17 và 3:3, “sự chuẩn bị” đã mang hình thức rõ ràng của việc quay về cùng Đức Chúa Trời và ôm lấy mục đích của Ngài - hay, trong đồng văn bản này, trải qua báp-têm ăn năn và sống một đời sống được biến đổi (3:3, 7–14).
(4) Liên hệ chặt chẽ với điều này là tầm quan trọng của “đường lối,” được nhắc đến trong 1:76, 79; 3:4–5, nhưng sau đó được dùng theo nghĩa tuyệt đối để chỉ Hội Thánh trong Công vụ 9:2; 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22. Việc Lu-ca sử dụng thuật ngữ này về sau dường như bắt nguồn từ đây, trong sự mô tả một dân sự hiệp với và phục vụ mục đích cứu rỗi của Đức Chúa Trời.
(5) Ngôn ngữ ẩn dụ liên quan đến việc làm thẳng đường trong 3:5 phải được hiểu vừa như là tiếng vang của ngôn ngữ chuyển dịch trước đó trong 1:52–53; 2:34, vừa như là lời nhắc nhở rằng mục đích của Giăng là chuẩn bị một dân sẵn sàng tiếp nhận Chúa, chính họ đã trải qua sự ăn năn (tức là “làm thẳng… và bằng phẳng”).
(6) Việc Lu-ca trích dẫn Ê-sai 40:3–5 sử dụng từ vựng về sự cứu rỗi, ngôn ngữ mà độc giả đã quen thuộc (1:47, 69, 71, 77; 2:11; 3:6), và vì thế phải được giải nghĩa theo cách toàn diện như đã gặp trong, chẳng hạn, 1:46–55, 68–79.
(7) Sau cùng, phạm vi của sự cứu rỗi của Đức Chúa Trời một lần nữa được xác định là phổ quát (xem 1:55, 73; 2:14, 31–32; 3:6). Chức vụ của Giăng có thể được hướng hẹp hơn đến dân Y-sơ-ra-ên (xem 1:16; 3:3), nhưng nó là một phần của kế hoạch lớn hơn của Đức Chúa Trời trong việc đem sự cứu chuộc đến cho cả nhân loại.
Theo cách này, khải tượng của Ê-sai về sự yên ủi lai thế học đã được đặt lại trong bối cảnh mới, tập trung vào những sự kiện được khởi động với sự xuất hiện của Giăng. Với khoảng ngừng giải nghĩa này đã hoàn tất, Lu-ca giờ đây có thể trở lại với việc thuật lại hoạt động của Giăng giữa những người đã ra tham dự vào chức vụ của ông.