1. ĐẶT NỀN TẢNG
Với gốc rễ xã hội và chính trị trong phong trào phụ nữ thập niên 1960 và 70, bình luận nữ quyền đối với Kinh Thánh Hê-bơ-rơ và Kinh Thánh Cơ Đốc – vốn là biểu tượng văn hóa chủ đạo và quy điển tôn giáo – tìm cách thúc đẩy quyền lợi của phụ nữ trong văn học Kinh Thánh (các nhân vật nữ trong Kinh Thánh) và trong học thuật (các nhà giải nghĩa Kinh Thánh là phụ nữ). Về mặt tranh luận, bởi vì nhiều thế kỷ đã củng cố sự lệ thuộc và áp bức phụ nữ, bình luận nữ quyền nhằm phơi bày cách Kinh Thánh đã bị (lạm dụng) để giới hạn vai trò của phụ nữ trong gia đình, hội thánh, và xã hội, cũng như ảnh hưởng đến đời sống phụ nữ theo những cách bất lợi khác. Về mặt thần học, Elisabeth Schüssler Fiorenza diễn đạt rằng: “Nữ quyền giải phóng hiểu mọi [người nữ] là con dân của Đức Chúa Trời được dựng nên theo hình ảnh Ngài, và vì thế nó cáo buộc các quyền lực gây chết chóc của sự loại trừ và áp bức như là tội lỗi cơ cấu và sự ác hủy diệt sự sống.”
Bình luận nữ quyền giống như một bản tuyên ngôn hơn là một phương pháp. Nó công khai bày tỏ những lá bài ý thức hệ của mình. Nó không hổ thẹn khi đem nghị trình ủng hộ phụ nữ vào công cuộc giải nghĩa và khăng khăng rằng các nhà bình luận khác cũng phải thẳng thắn như thế về những định kiến và thiên hướng không thể tránh khỏi của họ. Từ góc nhìn nữ quyền (qua Bultmann), “giải nghĩa không tiền giả định” vừa không thể có, vừa không đáng mong muốn. Nhưng vượt ra ngoài những cam kết cốt lõi về sự bình đẳng, cơ hội, và an ninh cho phụ nữ, các nhà giải nghĩa Kinh Thánh nữ quyền có sự đa dạng rất lớn trong cách tiếp cận và ứng dụng văn bản. Do đó, những thuật ngữ đơn lẻ như “nữ quyền,” “chủ nghĩa nữ quyền,” và “bình luận nữ quyền” nên được hiểu như những nhãn hiệu bao quát cho nhiều chiến lược và lập trường giải nghĩa khác nhau.
Khi giới thiệu tập đầu tiên của bộ nhiều tập Feminist Companion to the New Testament, biên tập viên Amy-Jill Levine hình dung lĩnh vực này như một dàn hợp xướng và giao hưởng:
“Ngày nay có vô số cách đọc có thể được gọi là nữ quyền, cũng như có vô số cách mà thuật ngữ này đã và có thể được định nghĩa. Dàn hợp xướng nữ quyền không còn vang lên một nốt đơn của những mối quan tâm Cơ Đốc nhân da trắng, Tây phương, trung lưu nữa; ‘nghiên cứu Kinh Thánh nữ quyền’ nay đã là một bản giao hưởng. Nó thừa nhận những mối quan tâm khác nhau mà vị trí xã hội và kinh nghiệm đem đến cho việc giải nghĩa, và nhận ra tính tạm thời và tính bộ phận của mỗi kết luận: không một nhạc cụ nào tự nó là trọn vẹn; không hai nhạc sĩ nào chơi bản nhạc giống hệt nhau.”
Chuyển trọng tâm âm nhạc từ người trình diễn sang người nghe, phù hợp với sự quan tâm của tập sách hiện tại về việc “nghe” Tân Ước, chúng ta có thể phác họa nghiên cứu Kinh Thánh nữ quyền đương đại như một phổ rộng những cách nghe văn bản—điều chỉnh âm lượng lớn hay nhỏ, phối hợp cân bằng giữa tần số cao và thấp, lọc bỏ những tiếng nền và âm điệu chủ đạo—nhằm khuếch đại tiếng nói của phụ nữ, giải mã những “ngôn ngữ giới tính” đặc thù, và nhận ra những “tiếng thì thầm” của Tin Lành từ phụ nữ và những người bị gạt ra bên lề.
Sự bùng nổ đa diện, liên ngành của học thuật Kinh Thánh bình luận nữ quyền trong ba thập niên qua đã thiết lập nó như một thế lực quan trọng trong giới học thuật. Liệu nó có xứng đáng được phân biệt như một “cuộc cách mạng trí thức” rộng lớn, như nhà báo Cullen Murphy gợi ý, thì còn phải xem xét. Nhưng bình luận Kinh Thánh nữ quyền (giống như thần học nữ quyền, triết học nữ quyền, và các hình thức khảo cứu tôn giáo khác) không phải là một sở thích nhất thời hay một phong trào bên lề. Dù một số học giả Kinh Thánh vẫn gạt bỏ phân tích nữ quyền như không đáng để họ chú ý, thì họ đã tự chôn đầu trong cát và chân trong bùn. Nó hiện diện để tồn tại, nhưng không bất động. Như một làn sóng văn hóa và trí thức mạnh mẽ, nữ quyền nói chung và nghiên cứu Kinh Thánh nữ quyền nói riêng tiếp tục lan rộng và phân nhánh theo những hướng mới.
Hoàn toàn nhận biết sự đa dạng, sáng tạo, và tính chủ quan thẳng thắn của những cách đọc nữ quyền về Tân Ước, chương này không đưa ra một sơ đồ “cách làm” hay công thức “từng bước” cho thực hành bình luận nữ quyền. Thay vào đó, nó trình bày một mẫu những câu hỏi mà các nhà giải nghĩa nữ quyền thường đem đến cho văn bản trong bốn phạm trù rộng, và làm nổi bật những phát triển mới trong các lĩnh vực này trong khoảng một thập niên trở lại đây. Sau cùng, bài luận này khảo sát cách bình luận nữ quyền có thể soi sáng cách Chúa Giê-xu gặp gỡ người đàn bà Samari trong Giăng 4:1–42.
2. NHỮNG CÂU HỎI VÀ NHỮNG NHÁNH MỚI GẦN ĐÂY
2.1. Vị trí và nghề nghiệp
Phụ nữ chiếm vị trí nào trong các văn bản Kinh Thánh? Hậu cảnh, tiền cảnh, hay không có chỗ đứng? Bên lề, trung tâm, hay hoàn toàn vắng bóng? Đến mức độ nào chúng ta có thể giả định sự hiện diện hay vắng mặt của phụ nữ trong những thuật ngữ chung mang tính nam giới như “người đàn ông/con người” (ἄνθρωποι), “nhóm người” (λαός), và “đám đông” (ὄχλος)? Kinh Thánh mô tả “chỗ đứng của người nữ” trong các lĩnh vực gia đình, tôn giáo, xã hội, kinh tế, và chính trị ra sao? Điều này có tương hợp với những bức tranh khác về vai trò phụ nữ trong thế giới cổ đại không? Phụ nữ trong Kinh Thánh xuất hiện “không đúng chỗ” ở đâu và như thế nào? Họ vượt qua những biên giới và ranh giới nào, và hậu quả ra sao? Đến mức độ nào không gian của phụ nữ được phân định khỏi nam giới trong cả lĩnh vực công cộng lẫn riêng tư? Người đọc Kinh Thánh có thể tưởng tượng và có trách nhiệm đặt phụ nữ “vào trong bức tranh” ở những nơi họ bị thiếu vắng hoặc bị trình bày sai lệch như thế nào? Đặc biệt, người đọc nữ có thể “tìm thấy chỗ đứng của chính mình trong quy điển” ở đâu khi họ cảm thấy bị loại trừ hoặc bị xem nhẹ?
Những vấn đề về vị trí và nghề nghiệp tất yếu được xếp cao trong danh sách mối quan tâm của nữ quyền, bởi vì những kinh nghiệm đối nghịch của sự bỏ bê, lệ thuộc, giới hạn, và loại trừ dựa trên giới tính—nghĩa là bị “nhìn vượt qua,” bị “đẩy xuống,” bị “giam trong,” và bị “giữ ngoài” nhiều lĩnh vực xã hội và tôn giáo. Liên quan đến lịch sử và kinh nghiệm Cơ Đốc, các học giả nữ quyền đặt câu hỏi phụ nữ phù hợp như thế nào và ở đâu trong một cộng đồng (hội thánh) và một quy điển (Tân Ước) vốn được kiến tạo chủ yếu bởi nam giới và cho nam giới từ những quan điểm lấy nam giới làm trung tâm (androcentric) và phụ hệ (patriarchal).
Các nhà bình luận Kinh Thánh nữ quyền đã sử dụng nhiều chiến lược giải nghĩa khác nhau để giúp phụ nữ và những người bị gạt ra bên lề tìm thấy chỗ đứng của mình—những chỗ tốt, chỗ an toàn—trong Tân Ước và hội thánh đầu tiên. Những chiến lược này bao gồm:
- Nêu cao những lý tưởng bao gồm cả nam lẫn nữ và bình đẳng (như Công vụ 2:17–18; Ga-la-ti 3:28) trên thực tế chia rẽ và phân cấp (như I Cô-rinh-tô 11:2–16; 14:33–36; I Ti-mô-thê 2:11–15; I Phi-e-rơ 3:1–7).
- Trung hòa những đoạn văn gây vấn đề bằng cách xem chúng là những chèn thêm muộn (như I Cô-rinh-tô 14:33–36) hoặc là sự thoái hóa (I Ti-mô-thê 2:11–15) khỏi viễn kiến ban đầu của Chúa Giê-xu và Phao-lô về “môn đồ bình đẳng.”
- Và trên hết, phục hồi những phụ nữ Tân Ước bị quên lãng hoặc bị bỏ qua, và làm nổi bật vai trò quan trọng của họ trong phong trào Chúa Giê-xu và sứ mạng của Phao-lô (như Ma-ri và Ê-li-sa-bét trong Lu-ca 1–2; Ma-ri Ma-đơ-len và những người khác trong Lu-ca 8:1–3 và các tường thuật về sự chịu chết–sống lại; Phoebe, Prisca, Junia, và những người khác trong Rô-ma 16; cùng với Lydia và Priscilla trong Công vụ 16:14–15, 40; 18:2–3, 18–26).
Tuy nhiên, sau ba thập niên rà soát khắp cảnh quan Tân Ước để tìm dấu hiệu của sự sống nữ giới—và thực hiện những khám phá (tái) quan trọng trên đường đi—thì ít có hy vọng thêm được nhiều điều mới vào bức tranh. Dàn nhân vật đã được định sẵn, vai trò đã được giao, và kịch bản đã được ghi chép. Chúng ta đã xem vở diễn ấy hết lần này đến lần khác, nhưng liệu chúng ta có thật sự hiểu hết những gì mình đang thấy không? Và quan trọng hơn, chúng ta có nhìn thấy những gì nằm phía sau và chung quanh vở kịch ấy không—không chỉ là lịch sử văn chương của kịch bản (bình luận văn bản, nguồn, hình thức, và truyền thống), mà còn là bối cảnh dày đặc—vật chất, xã hội, chính trị, văn hóa, và thần học—trong đó toàn bộ vở diễn được đặt để?
Chẳng hạn, trong khi chúng ta thường thấy phụ nữ trong Tân Ước được đặt một cách khuôn mẫu “trong nhà,” thì tầm nhìn của chúng ta cũng phải bao quát cả những bản thiết kế cơ bản và những đặc điểm đa dạng của môi trường gia đình này. Chính xác thì “nhà, gia đình” (οἶκος; οἰκία) có nghĩa gì khi Phao-lô khuyên những người nữ Cô-rinh-tô mạnh mẽ hãy “hỏi chồng mình tại nhà (ἐν οἴκῳ)” thay vì “trong hội thánh (ἐν ἐκκλησίᾳ)” về bất cứ điều gì họ cần biết liên quan đến lời Đức Chúa Trời (I Cô-rinh-tô 14:35–36)? Hoặc khi Phao-lô chào cặp vợ chồng Prisca (trước) và Aquila cùng “hội thánh trong nhà họ” (τὴν κατʾ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίαν) tại thành Rô-ma (Rô-ma 16:3–5)? Hoặc khi người buôn vải điều Lydia dẫn “cả nhà mình” (ὁ οἶκος αὐτῆς) chịu phép báp-têm và tiếp đãi Phao-lô cùng các “anh em” (ἀδελφοί) “tại nhà tôi” (εἰς τὸν οἶκόν μου) ở thành Phi-líp (Công vụ 16:14–15, 40)? Hoặc khi tác giả thư Ti-tít khuyên “các bà già” dạy “các bà trẻ” phải yêu thương gia đình mình, vâng phục chồng mình, và làm “người quản lý giỏi trong nhà (οἰουργούς)” tại đảo Crete (Ti-tít 2:3–5)? Chức năng đa dụng của nhà/gia đình như là nơi chốn của đời sống gia đình, hội thánh, và nghề nghiệp mở ra những khả năng thú vị cho sự tham gia của phụ nữ trong nhiều lĩnh vực của thế giới Tân Ước—xã hội, kinh tế, và tôn giáo cũng như trong phạm vi “thông thường” của gia đình.
Những cuộc tìm kiếm bình luận nữ quyền về chỗ đứng của phụ nữ trong Tân Ước và Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu đã được thúc đẩy trong những năm gần đây bởi những cách tiếp cận mới—ít lý thuyết và văn bản hơn, mà nhiều kiến trúc và khảo cổ hơn. Để có sự hiểu biết đầy đủ hơn về lĩnh vực gia đình vốn trung tâm trong đời sống phụ nữ Cơ Đốc cổ đại, các học giả Tân Ước nữ quyền đã bắt đầu khai thác các sách hướng dẫn kiến trúc và thế giới vật chất phong phú của thời cổ đại do các nhà khảo cổ và sử gia nghệ thuật khám phá, liên quan đến thiết kế và chức năng của gia đình. Họ cũng đã tham gia vào những nghiên cứu gần đây đầy ích lợi về gia đình La Mã của các sử gia cổ điển như Beryl Rawson, Keith Bradley, Richard Saller, và Suzanne Dixon. Và kết quả vừa khích lệ vừa thách thức.
Trong tác phẩm quan trọng về lĩnh vực này, A Woman’s Place: House Churches in Earliest Christianity, Carolyn Osiek và Margaret MacDonald đã thách thức những cấu trúc hẹp hòi về không gian giới tính, vốn phân chia gắt gao giữa lĩnh vực riêng tư–gia đình (bao gồm cả những khu vực tách biệt trong nhà), nơi phụ nữ sống, lao động, và giữ gìn “sự hổ thẹn” thích hợp của mình, với lĩnh vực công cộng–dân sự, nơi nam giới lãnh đạo, lao động, và thúc đẩy danh dự cạnh tranh của họ. Bằng chứng khảo cổ về những ngôi nhà một phòng và những khu nhà tập thể (insulae) trong thế giới Hy-La và Xy-ri–Pa-lét-tin cổ đại cho thấy những nơi ở cực kỳ chật hẹp, nơi việc tách biệt nam, nữ, và trẻ em gần như không thể thực hiện được (xem Lu-ca 11:5–7). Những ngôi nhà lớn hơn, có hành lang và sân trong, có thể có những không gian được đánh dấu theo giới tính mà không loại trừ sự hòa trộn đáng kể giữa nam và nữ. Đặc biệt ở vùng Tây La Mã (nhưng cũng ảnh hưởng đến vùng Đông Hy Lạp bảo thủ hơn), nơi Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu phát triển, phụ nữ đã hưởng “tự do xã hội lớn hơn” cả trong và ngoài nhà, cùng ngồi ăn (nằm dự tiệc) với nam giới (không chỉ phục vụ họ) trong những bữa tiệc gia đình, và tham gia vào đời sống dân sự và tôn giáo như những người lãnh đạo và ân nhân của các nhà hội, các chương trình từ thiện, công trình công cộng, và những dự án, tổ chức khác. Ngược lại, những người đứng đầu nam giới (paterfamilias) của các gia đình La Mã thường làm việc tại nhà nhiều như ở nơi công cộng, đôi khi cùng với vợ mình (xem cặp vợ chồng làm lều, Aquila và Priscilla [Công vụ 18:2–3]).
“Người paterfamilias La Mã thực hiện phần lớn, nếu không phải hầu hết, các hoạt động kinh doanh và chính trị của mình—hai lĩnh vực vốn gắn bó chặt chẽ qua hệ thống bảo trợ—ngay tại nhà, ở phần phía trước của ngôi nhà, nơi phụ nữ La Mã, trái ngược với phụ nữ Hy Lạp, không bị cấm tiếp cận.”
Cái nhìn năng động và rộng mở hơn về cách sắp xếp gia đình La Mã, cả về mặt xã hội lẫn không gian, đã đẩy khái niệm “Hội thánh tại gia” vượt khỏi một “nơi trú ẩn riêng tư” để trở thành một “ngã tư giữa công cộng và riêng tư” rộng lớn và nhộn nhịp hơn, đặc biệt khi chúng ta nhớ rằng, trong khi tập trung quanh một nơi nhóm họp là một ngôi nhà (lớn hơn), thì một nhà thờ tại gia bao gồm nhiều gia đình với các quy mô và cấu hình khác nhau. Và trong lĩnh vực sống động, vừa riêng tư–công cộng, vừa gia đình–hội thánh này, phụ nữ đã tích cực tham gia vào mọi lĩnh vực và cấp độ của công việc nhà thờ tại gia, bao gồm “thờ phượng, tiếp đãi, bảo trợ, giáo dục, truyền thông, dịch vụ xã hội, truyền giảng, và sứ mạng.” Việc điều hòa những căng thẳng giữa hệ thống thứ bậc gia đình truyền thống và những cơ hội hội thánh bao gồm nhiều người hơn vẫn là một thách thức gai góc cho các cộng đồng Cơ Đốc thời kỳ đầu—nhưng là một thách thức, dù được “giải quyết” thế nào, vốn chống lại những giới hạn vai trò cứng nhắc. Thư Cô-lô-se cung cấp một trường hợp thú vị: duy trì những sắp đặt gia đình truyền thống—bao gồm sự phục tùng của vợ đối với chồng mình (Cô-lô-se 3:18)—được đặt trong ngoặc bởi những lời tuyên bố phá vỡ ranh giới về sự hiệp một trong Đấng Christ (3:11) và lời chào gửi đến Nympha, người chủ và lãnh đạo của “hội thánh trong nhà bà” tại thành Lao-đi-xê gần đó (4:15). Thật khó để tưởng tượng Nympha hoàn toàn phục tùng các “anh em” trong nhà thờ tại gia của bà.
2.2. Tiếng nói và thuật ăn nói
Phụ nữ nói như thế nào, khi nào, ở đâu, và với ai trong các tường thuật Kinh Thánh (hoặc có thể nói, nếu có cơ hội)—đặc biệt là hướng đến Đức Chúa Trời (cầu nguyện), vì Đức Chúa Trời (tiên tri), hoặc về Đức Chúa Trời (rao giảng)? Những tác động và hệ quả của sự im lặng hoặc bị buộc phải im lặng của phụ nữ trong các văn bản Kinh Thánh là gì? Phụ nữ được ai nói đến—và được nghe—trong các tường thuật Kinh Thánh? Phụ nữ đối thoại như thế nào, khi nào, ở đâu, và với ai? Đến mức độ nào chúng ta nghe được tiếng nói “xác thực” của phụ nữ trong các văn bản Kinh Thánh vốn được viết bởi nam giới và chịu sự thống trị của nam giới? Đến mức độ nào các tác giả nam trong Kinh Thánh có thể và đã trung tín trình bày quan điểm “lấy nữ giới làm trung tâm”? Các nhà giải nghĩa có thể điều hòa những tiếng nói khác nhau, cả nam lẫn nữ, giữa chính họ và trong văn bản Kinh Thánh như thế nào? Những tiếng nói bổ sung hoặc “liên văn bản” nào có thể được đưa vào cuộc đối thoại để phục vụ tốt hơn cho quyền lợi của phụ nữ?
Trong số nhiều vai trò mà phụ nữ đã đảm nhận trong hội thánh và xã hội qua nhiều thế kỷ, vai trò người nói có thẩm quyền có lẽ là bị giới hạn nhiều nhất. Tiếng nói công khai, dù từ tòa giảng hay bục diễn thuyết, phần lớn được cất lên bằng giọng nam giới. Mặc dù khải tượng ngày Lễ Ngũ Tuần cho thấy Thánh Linh của Đức Chúa Trời sẽ cảm thúc lời tiên tri nơi mọi loại người—bao gồm cả các con gái (θυγατέρες) và các nữ đầy tớ (δοῦλαι) (Công vụ 2:17–18)—thì hầu như tất cả những bài diễn thuyết lớn (và phần nhiều những bài nhỏ) trong các sách Tin Lành và Công vụ đều được đặt trên môi của những người phát ngôn nam giới; và những giới hạn nổi tiếng về sự tham gia của phụ nữ trong đời sống hội thánh ở I Cô-rinh-tô 14:34–36 và I Ti-mô-thê 2:11–15 đã đặc biệt bóp nghẹt tiếng nói của họ.
Từ góc nhìn nữ quyền, vấn đề còn sâu xa hơn việc dập tắt hoặc bỏ qua quan điểm và ý kiến của phụ nữ. Tiếng nói là trung gian của sự lãnh đạo; lời nói truyền đạt thẩm quyền. Ai nắm quyền phát biểu thì người ấy chiếm ưu thế. Và trong suốt lịch sử Cơ Đốc, phụ nữ thường xuyên quét dọn sàn, nhưng hiếm khi làm chủ nó. Cùng với sức mạnh thể chất vượt trội của nam giới, ảnh hưởng giọng nói mạnh mẽ hơn của họ đã hình thành và duy trì quyền bá chủ xã hội và chính trị của nam giới. Những người nam biết quan tâm có thể lắng nghe vợ mình và những “thuộc cấp” nữ khác một cách chăm chú, nhưng điều đó không có nghĩa là họ tự động dùng quyền lực của mình để thực hiện những mối quan tâm của phụ nữ. Hơn nữa, câu hỏi vẫn còn đó: đến mức độ nào thông điệp của phụ nữ vượt qua được những bộ lọc và định kiến phụ hệ của nam giới? “Anh chẳng hiểu gì cả,” dù được phụ nữ nói ra hay chỉ nghĩ trong mối quan hệ với người nghe nam giới, vẫn là một rào cản dày đặc đối với cuộc đối thoại và sự biến đổi có ý nghĩa.
Lắng nghe tiếng nói của phụ nữ trong một tập hợp cổ xưa như Tân Ước đặc biệt phức tạp, không chỉ bởi khoảng cách ngôn ngữ và văn hóa với môi trường của chúng ta (phụ nữ nói tiếng Hy Lạp koinē trong vùng Địa Trung Hải cổ đại), mà còn bởi điều đã được gọi bằng nhiều tên khác nhau là “bước ngoặt ngôn ngữ,” “bước ngoặt hùng biện,” hoặc “bước ngoặt văn hóa” trong các nghiên cứu lịch sử và văn học, vốn được định hình bởi những lý thuyết hậu hiện đại về ngôn ngữ và văn bản. Dale Martin tóm lược:
“Các học giả nghiên cứu thời cổ muộn không còn nghĩ về lịch sử như là sự khám phá khách quan về cách sự việc ‘thật sự đã diễn ra.’ Họ nhận ra rằng họ hầu như chỉ làm việc với các văn bản—với những văn bản có tính văn chương cao, tinh vi về mặt tu từ.… Cuối cùng, không có cách nào thoát khỏi ngôn ngữ và văn bản.”
Liên quan đến những mối quan tâm nữ quyền, chúng ta gặp những sự trình bày trong văn bản cổ về lời nói và nhân cách của phụ nữ không phải như những bản ghi âm hay biên bản pháp lý (những gì phụ nữ “thật sự” đã nói hoặc làm), mà đúng hơn là những sự tái trình bày được cấu trúc tu từ, ghi khắc những giá trị xã hội và văn hóa khác nhau. Do đó, trong thế giới Kinh Thánh vốn bị nam giới thống trị, “kyriarchal,” triển vọng nghe được những tiếng nói “lấy nữ giới làm trung tâm” rõ ràng và xác thực bị suy giảm rất nhiều. Nhà sử học Elizabeth Clark kết luận:
“Thời điểm hiện tại, chú ý nhiều hơn đến lý thuyết ngôn ngữ và xã hội, ít có những kết luận mang tính ăn mừng: chúng ta không thể chắc chắn khẳng định rằng mình nghe được tiếng nói của những phụ nữ ‘thật’ trong các văn bản Cơ Đốc thời kỳ đầu, bởi chúng đã bị các tác giả nam giới chiếm dụng quá nhiều.”
Mặc dù thừa nhận cả sự khan hiếm lẫn tính chất tu từ nặng nề của những “tiếng nói” phụ nữ trong các văn bản cổ, Kinh Thánh hay ngoài Kinh Thánh, có thể dẫn đến lời khuyên tuyệt vọng, nhưng các nhà bình luận lịch sử và văn học nữ quyền không cần phải từ bỏ cuộc tranh đấu cho sự bình đẳng và giải phóng của phụ nữ. Clark tiếp tục:
“Tuy nhiên, hướng mà tôi nghĩ công việc thú vị cần được thực hiện là khảo sát cách phụ nữ và giới tính được kiến tạo trong các văn bản này. Cách tiếp cận này, tôi cho rằng, nên vượt ra ngoài phạm vi ngôn ngữ thuần túy để khám phá những lực lượng xã hội đang hoạt động trong các kiến tạo ấy.”
Việc phơi bày những “lực lượng xã hội” này có thể làm sáng tỏ nhiều vai trò và mối quan tâm “thật” của phụ nữ vốn đã gọi ra những kịch bản tu từ mang tính (tái) kiến tạo và đàn áp.
Trong hai thập niên qua, Elisabeth Schüssler Fiorenza đã nhiều lần nhấn mạnh bản chất tu từ của các văn bản Kinh Thánh. Nhưng thay vì xem “bước ngoặt” tu từ–ngôn ngữ như một ngõ cụt cho sự giải nghĩa nữ quyền, bà nhìn thấy bước ngoặt này mở ra không gian cho những phản hồi đa giọng của độc giả bình luận tu từ, nhằm phục vụ cho công lý và sự giải phóng cho mọi người. Trong chuyên khảo mới nhất của mình, Schüssler Fiorenza cổ vũ cho một sự thay đổi “mô hình tu từ–chính trị” trong việc giải nghĩa Tân Ước với một “bước ngoặt đạo đức–chính trị” rõ rệt vượt ra ngoài ngôn ngữ, hướng đến những “hành động, giá trị, và khả năng mang tính giải phóng và giải thoát trong những tình huống lịch sử–văn hóa luôn thay đổi.”
Trên bình diện văn học và thần học, một số nhà bình luận nữ quyền gần đây đã tìm ra cách để điều hòa “bước ngoặt tu từ”—mà không lao xuống vực thẳm—dưới sự hướng dẫn lý thuyết của Mikhail Bakhtin. Theo Bakhtin, mọi diễn ngôn về căn bản đều là “đối thoại,” “đa âm,” và “đa ngữ.” Mỗi tiếng nói, mỗi lời đều vang vọng trong một phòng vang với những phát biểu khác, cả trước lẫn sau. Carol Newsom diễn đạt:
“Một phát biểu, theo Bakhtin, luôn là một sự đáp lại [trên] ‘nền tảng của những phát biểu cụ thể khác về cùng một chủ đề, một nền tảng được tạo nên bởi những ý kiến mâu thuẫn, những quan điểm và những phán đoán giá trị’ … [và] cũng được định hình bởi sự hướng đến người nghe trong sự dự đoán về điều có thể được nói bởi người nghe ấy.”
Trong “môi trường đối thoại đầy xao động và căng thẳng của những lời lẽ xa lạ, những phán đoán giá trị và những giọng điệu,” mỗi tiếng nói hội tụ và đối âm với những tiếng nói khác trong một bản giao hưởng đầy ý nghĩa, tinh chỉnh lẫn nhau nhưng cuối cùng vẫn chưa hoàn tất, “không thể kết thúc.” Xa hơn việc bị xem là ngoại vi đối với cuộc đối thoại, những tiếng nói “bên ngoài” (“xa lạ,” “ngoại quốc”) đóng vai trò trung tâm trong việc “thách thức chúng ta đặt ra những câu hỏi mới mà chúng ta chưa từng nghĩ đến.” Nhưng rồi chúng ta cũng đặt những câu hỏi bình luận của riêng mình cho “người ngoài” từ quan điểm của chúng ta. Mục tiêu đối thoại không phải là thỏa hiệp hay nhượng bộ, mà là “sự hiểu biết sáng tạo” và sự giao thương liên văn bản: mỗi tiếng nói “giữ lấy sự hiệp nhất và tính toàn thể mở của riêng mình, nhưng chúng được làm giàu lẫn nhau.”
Lý thuyết ngôn ngữ của Bakhtin hỗ trợ bình luận Kinh Thánh nữ quyền bằng cách thúc giục người đọc “nghe” Kinh Thánh như một văn bản đa âm, giàu kết cấu, vốn quy điển hóa nhiều tiếng nói, và chú ý đúng mức đến nhiều “giọng” khác nhau (heteroglossia) của các nhà giải nghĩa Kinh Thánh, bao gồm cả những người vốn truyền thống bị xem là “ngoài” cuộc thảo luận, cả phổ thông lẫn chuyên nghiệp. Quan điểm này không phủ nhận rằng một số tiếng nói—tiếng của Đức Chúa Trời và Chúa Giê-xu, chắc chắn, trong những cung giọng chủ yếu nam giới, cũng như các tổ phụ, tiên tri, và sứ đồ nam giới hàng đầu—chiếm ưu thế trong dàn hợp xướng Kinh Thánh. Nhưng nó mở rộng phạm vi của lời phán Đức Chúa Trời vào những cung giọng khác (bao gồm nữ giới) và hòa âm với những tiếng nói khác. Giống như các tác giả/biên tập viên Kinh Thánh, các nhà giải nghĩa Kinh Thánh hoạt động như những nhạc trưởng dàn nhạc hoặc những người chỉ huy hợp xướng, phối hợp và nhấn mạnh việc trình diễn bản nhạc phức tạp của văn bản.
Trong việc đánh giá phân tích khéo léo của Ilana Pardes về tường thuật Xuất Ê-díp-tô ký qua lăng kính Bakhtin–nữ quyền, Barbara Green hình dung một người chỉ huy hợp xướng đối diện với một văn bản được viết chủ yếu cho giọng nam, bởi sự hiện diện áp đảo của một trong “ba giọng tenor,” và cũng bởi một nhóm nam nữ ca sĩ ít nổi tiếng và rụt rè hơn. Thành tựu của Pardes là làm việc với những yếu tố khác biệt để giọng tenor giữ lấy vị trí tất yếu của mình nhưng những tiếng đối âm không bị lấn át—thật ra, chúng có thể được đánh giá cả trong chính chúng và như một điểm nhấn cho giọng chủ đạo.
Hãy nghĩ về Môi-se như Pavarotti và các bà đỡ Shiphrah và Puah, chị Miriam, những “người ngoại quốc” như Zipporah và con gái Pha-ra-ôn, cùng các nghệ nhân Đền tạm, bao gồm cả “những người nữ khéo tay” (Xuất Ê-díp-tô ký 35:25–26), như dàn hợp xướng và dàn nhạc. Nghe giọng tenor chính hát một bài đơn ca a cappella có giá trị riêng, nhưng toàn bộ tài năng của ca sĩ được bày tỏ tốt hơn trong buổi hòa nhạc và đối âm với những tiếng nói và nhạc cụ khác. Về phần Môi-se, giọng nói của ông sẽ chẳng bao giờ phát triển vượt quá tiếng khóc trẻ thơ nếu không có những hành động và lời nói can đảm của những “người nữ cứu tinh.” Không có Môi-se thì sẽ không có cuộc Xuất Ê-díp-tô hay giao ước tại Si-nai. Nhưng không có dàn hợp xướng nữ giới (xem Xuất Ê-díp-tô ký 15:20–21), thì cũng sẽ không có Môi-se.
2.3. Quyền lực và kinh nghiệm
Những quyền lợi nào đang được phục vụ trong các văn bản Kinh Thánh? Ai được hưởng lợi và ai phải chịu thiệt thòi? Đức Chúa Trời sử dụng quyền năng của Ngài vì ai? Ngài đối xử và đáp ứng thế nào với những người yếu đuối và không có quyền lực, như người nghèo (cả nam lẫn nữ), các góa phụ và phần lớn những phụ nữ khác, trẻ em, và nô lệ? Những kinh nghiệm chung, “điển hình” nào mà phụ nữ cùng chia sẻ trong thế giới Kinh Thánh? Những kinh nghiệm khác biệt, đa dạng nào đặc trưng cho phụ nữ trong thế giới Kinh Thánh xét theo dân tộc, kinh tế–xã hội, giới tính, và danh tính tôn giáo? Những sự thay đổi trong quan hệ quyền lực, lên hay xuống, mà phụ nữ và những “thuộc cấp” khác trải qua trong văn bản Kinh Thánh là gì?
Do những khả năng sinh học đặc thù của nữ giới (kinh nguyệt, cho con bú, sinh nở), phụ nữ trải nghiệm những khía cạnh của sự sống (và sự ban sự sống) theo những cách không hoàn toàn có ở nam giới, và có thể nhìn nhận thế giới theo những cách khác biệt với nam giới—một giả định được củng cố bởi những nghiên cứu hình ảnh não từ gần đây cho thấy có những khác biệt dựa trên giới tính trong việc xử lý thông tin thị giác. Nhưng bất kể những đặc điểm sinh lý và nhận thức quan trọng nào khác phân biệt hai giới (một vấn đề còn tranh luận trong cả khoa học tự nhiên lẫn xã hội), thì chúng hầu như không thể so sánh với những khác biệt trong sự xã hội hóa ở hầu hết các nền văn hóa, cổ đại và hiện đại. Con trai và con gái được hình thành để tiếp cận thế giới theo những cách khác nhau tùy theo chuẩn mực xã hội. Dù cả tự nhiên lẫn giáo dưỡng đều đóng vai trò, thì giáo dưỡng vẫn là chủ yếu (hình ảnh kyriarchal được ngụ ý).
Dĩ nhiên, ở một mức độ nào đó, sự kiến tạo xã hội có thể bị kháng cự, ý thức giới tính có thể được “nâng cao,” và các mô hình não bộ có thể được tái lập trình. Nhưng phụ nữ và nam giới vẫn thường có một kho tàng kinh nghiệm khác biệt lớn để rút ra trong việc giải nghĩa các sự kiện lịch sử và hiện tại—cũng như các văn bản Kinh Thánh. Sự gia tăng đáng kể trong vòng một phần tư thế kỷ qua về số lượng các học giả Kinh Thánh nữ chuyên nghiệp (có hoặc không có cam kết nữ quyền), được đào tạo trong cả những phương pháp bình luận truyền thống lẫn mới hơn, đã không ngạc nhiên khi mang đến một loạt những cách đọc và quan điểm mới vượt ngoài tầm của học thuật nam giới truyền thống. Kinh nghiệm của phụ nữ với tư cách là phụ nữ có ý nghĩa trong việc giải nghĩa Kinh Thánh.
Một sự phân đôi đơn giản nam–nữ dựa trên khác biệt giới tính không thể nắm bắt toàn bộ phạm vi kinh nghiệm giới. Hai nhận xét làm cho vấn đề thêm phức tạp. Thứ nhất, các khái niệm về nam tính và nữ tính, về nam giới và nữ giới, là linh động chứ không cố định theo thời gian. Thứ hai, danh tính con người là tổng hợp của nhiều yếu tố ngoài giới tính (như chủng tộc, giai cấp, cá tính, tuổi tác, sức khỏe, tôn giáo). Mary Ann Tolbert diễn đạt ngắn gọn: “Là một ‘người nữ’ trong xã hội Tây phương hiện đại hoàn toàn không cùng thực tại với việc làm một người nữ trong Hy Lạp hay La Mã cổ đại, cũng như việc làm một phụ nữ da trắng ở Hoa Kỳ không cùng thực tại với việc làm một phụ nữ gốc Hispanic ở Hoa Kỳ.”
Tùy theo vị trí lịch sử và xã hội của mình, phụ nữ có thể khác biệt với những phụ nữ khác cũng nhiều như họ khác biệt với nam giới; hoặc ngược lại, phụ nữ có thể có nhiều điểm chung với một số nam giới hơn là với một số phụ nữ. Trong những xã hội nô lệ có sự phân tầng cao, chẳng hạn (như trong thời cổ Kinh Thánh), nữ nô lệ được đồng nhất gần gũi hơn với nam nô lệ so với những phụ nữ tự do, vốn lại gần gũi hơn với nam giới tự do—bao gồm cha và chồng có quyền trên họ—hơn là với nô lệ thuộc bất cứ giới nào. Và khoảng cách đương đại được minh họa trong lời của Tolbert có thể được mở rộng rộng rãi trong các khía cạnh kinh tế–xã hội, đa văn hóa, và toàn cầu: phụ nữ da trắng thuộc tầng lớp tinh hoa và trung lưu ở Âu Châu và Bắc Mỹ không trải nghiệm cùng thực tại với những phụ nữ nghèo hơn và bị gạt ra bên lề thuộc các sắc dân Hispanic, Latina, Phi châu, và Á châu, cả bản địa lẫn di dân.
Trong bối cảnh đa tầng, quốc tế này, kinh nghiệm của phụ nữ được định hình nhiều bởi quan hệ quyền lực cũng như bởi danh tính giới tính—thường bởi quyền lực lạm dụng được ghi khắc trên thân thể giới tính. Do đó, bình luận Kinh Thánh nữ quyền gần đây đã vật lộn với ảnh hưởng rộng khắp của chủ nghĩa đế quốc và hậu thực dân trên các xã hội cổ đại và hiện đại. Lịch sử Kinh Thánh của Y-sơ-ra-ên gắn bó chặt chẽ với chính trị quốc tế, phần lớn từ vị trí bị lệ thuộc dưới các thế lực đế quốc—Ai Cập, Ca-na-an, Phi-li-tin, A-si-ri, Ba-by-lôn, Ba Tư, Hy Lạp, và La Mã. Dù Y-sơ-ra-ên đôi khi cũng phô diễn sức mạnh thuộc địa của mình trong những giai đoạn gọi là “chinh phục” và “quân chủ,” thì nó hầu như không đạt đến địa vị của một đế quốc toàn cầu. Trong mọi trường hợp, toàn bộ thời kỳ Tân Ước từ sự giáng sinh của Chúa Giê-xu đến sự phát triển của hội thánh đầu tiên đều nằm dưới bàn tay nặng nề của chủ nghĩa đế quốc La Mã, được đánh dấu bởi những cú đánh tàn khốc của sự đóng đinh Chúa Giê-xu và sự hủy diệt thành Giê-ru-sa-lem. Những người vốn đã bị lệ thuộc trong chính nền văn hóa bản địa của họ—như người nghèo, nô lệ, và phần lớn phụ nữ—đã sống trong một tình trạng lệ thuộc kép dưới chủ nghĩa đế quốc.
Kết hợp những kinh nghiệm thuộc địa của phụ nữ trong Tân Ước với kinh nghiệm của vô số phụ nữ Cơ Đốc (và những phụ nữ khác) trong Thế giới Hai phần Ba ngày nay (chịu sự thống trị về kinh tế cũng như chính trị) đã thúc đẩy sự quan tâm ngày càng lớn đến những cách đọc Kinh Thánh nữ quyền hậu thực dân. Các học giả Kinh Thánh nữ quyền Tây phương có đặc quyền đã bắt đầu chú ý nhiều hơn đến những kinh nghiệm và nhận thức đa dạng của những phụ nữ kém đặc quyền và bị áp chế từ các quốc gia, chủng tộc, và tầng lớp xã hội khác nhau. Chẳng hạn, trong bài diễn văn khai mạc năm 2007 tại Society of Biblical Literature, “Whose Text Is It?”, Katharine Doob Sakenfeld của Princeton Theological Seminary đã thách thức giới học thuật phải tự bình luận nhiều hơn và đối thoại với những quan điểm đa văn hóa và toàn cầu, khi bà được một phụ nữ giáo dân Hàn Quốc thách thức phải tự nhận diện—với tư cách là một phụ nữ có đặc quyền trong siêu cường Hoa Kỳ—với người mẹ Ca-na-an của tướng Sisera trong Các Quan Xét 4–5, thay vì với Jael, người vợ Kenite bị gạt ra bên lề ba lần, là người đã giết Sisera. Và giáo sư Tân Ước Barbara Reid của Catholic Theological Union đã xuất bản một nghiên cứu hấp dẫn về việc “vác thập tự giá” trong cuộc đối thoại với các học giả nữ quyền Latina và những phụ nữ Latina bình thường ở Mexico, Bolivia, Peru, cũng như ở Hoa Kỳ. Đặc biệt, Reid khảo sát ý nghĩa của sự đóng đinh Chúa Giê-xu và lời kêu gọi vác thập tự giá ngày nay đối với các nữ quyền Cơ Đốc Latina, những người “nhấn mạnh lo cotidiano, ‘đời sống hằng ngày,’ không chỉ như điểm khởi đầu, mà còn như nơi chốn chính yếu của sự suy tư thần học. Lo cotidiano chỉ cả những ‘sự việc’ bình thường của đời sống và tiến trình nói về và suy ngẫm về nó.”
Những người ủng hộ mạnh mẽ nhất cho lợi ích nữ quyền hậu thực dân trong việc giải nghĩa Tân Ước đến từ các học giả “lai” của Thế giới Hai phần Ba, với một chân trong nền văn hóa thuộc địa bản địa của họ và một chân trong giới học thuật Thế giới Thứ nhất chuyên biệt đã đào tạo họ. Một người tự nhận là “phụ nữ da đen Motswana và là một độc giả Kinh Thánh được đào tạo theo kiểu Tây phương,” Musa Dube đại diện cho một trong những tác giả và nhà hoạt động nữ quyền hậu thực dân sâu sắc và rõ ràng nhất. Dube giải nghĩa Kinh Thánh qua cái mà bà gọi là “lăng kính Rahab,” dựa trên người kỹ nữ thành Giê-ri-cô, người thể hiện cả lợi ích của kẻ đi xâm chiếm lẫn kẻ bị xâm chiếm (Giô-suê 2:1–24; 6:22–27)—nghĩa là, vừa (1) sự băng hoại quyến rũ của “đế quốc” Ca-na-an hùng mạnh, vừa (2) sự đầu hàng phục tùng một thế lực xâm lược vượt trội (Y-sơ-ra-ên) bằng cách “lặp lại” những lý tưởng của kẻ bắt giữ và hy sinh dân tộc cùng văn hóa của mình. Theo quan điểm của Dube, văn học dân tộc thường sử dụng một người nữ xa lạ, đáng ngờ về mặt đạo đức, như một đại diện biểu tượng cho một dân tộc “ngoại quốc” đe dọa, sẵn sàng cho sự chinh phục (xâm nhập), cải đạo, và đồng hóa của đế quốc.
Trong Tân Ước, Dube tìm thấy những chị em của Rahab (và của chính bà) nơi người mẹ Ca-na-an (Ma-thi-ơ 15:21–28) và người đàn bà Sa-ma-ri (Giăng 4:1–42) mà Chúa Giê-xu đã gặp. Bà tập trung nhiều nhất vào người đàn bà Ca-na-an, trong lãnh thổ của bà Chúa Giê-xu đã đi qua với quyền năng giải phóng cho người con gái bị quỷ ám/chiếm hữu của bà. Câu chuyện gây tranh luận này đã là trung tâm của nhiều cuộc tranh luận nữ quyền, không đưa đến một cách đọc “cốt yếu” duy nhất, cũng như không có quan điểm hay kinh nghiệm “cốt yếu” nào đặc trưng cho tất cả các nhà nữ quyền, huống chi là cho tất cả phụ nữ. Sự xuất hiện gần đây của các nhà bình luận Kinh Thánh nữ quyền hậu thực dân trên khắp thế giới đã củng cố sự đa dạng này một cách rõ rệt. Nhưng việc khẳng định kinh nghiệm đa văn hóa rộng lớn và sự khác biệt danh tính cũng mang nguy cơ phân mảnh sự nghiệp toàn cầu của sự giải phóng phụ nữ và phá hoại các liên minh quanh những lợi ích nữ quyền cốt lõi, như chăm sóc sức khỏe, bảo vệ khỏi bạo lực, và sự tham gia đầy đủ trong đời sống tôn giáo và chính trị. Hướng đến mục tiêu này, Dube kêu gọi “sự liên đới trong đa dạng” và “sự phụ thuộc lẫn nhau mang tính giải phóng, vốn tạo chỗ cho sự khác biệt.” Về việc giải nghĩa Kinh Thánh, bà tiến xa hơn: “Không bỏ qua những khác biệt về chủng tộc, giới tính, tôn giáo, và giai cấp, tôi đề nghị rằng thực hành bình luận của chúng ta nên mang tính đa văn hóa trong một không gian hậu thực dân mở, nơi phụ nữ trên thế giới là những chủ thể bình đẳng.”
2.4. Nghi ngờ và tin cậy
Tại sao các nhà bình luận Kinh Thánh nữ quyền sử dụng “phương pháp giải nghĩa của sự nghi ngờ,” và những mục tiêu chính của cách tiếp cận này là gì trên phổ từ giải cấu trúc đến biến đổi/tố cáo đến cứu chuộc? Làm thế nào một văn bản Kinh Thánh phụ hệ có thể được nghe như là lời ban ân điển, ban sự sống của Đức Chúa Trời cho phụ nữ và cho cả nhân loại? Các nhà giải nghĩa Kinh Thánh có thể tích hợp hoặc điều hòa cách tiếp cận bình luận nữ quyền và những cam kết tín lý–đức tin như thế nào? Bình luận Kinh Thánh nữ quyền có thể được sử dụng (dịch) một cách hữu ích trong các bài giảng, lớp học giáo dục Cơ Đốc, và những khía cạnh khác của đời sống hội thánh như thế nào? Phương pháp “giải nghĩa của sự nghi ngờ” có thể được áp dụng cho chính các nhà bình luận nữ quyền, thật ra, cho tất cả các nhà giải nghĩa Kinh Thánh như thế nào? Những người đọc bình luận Kinh Thánh cũng nên để cho văn bản bình luận lại chính kinh nghiệm và phán đoán của họ ra sao?
Một yếu tố chủ chốt của bình luận Kinh Thánh nữ quyền qua nhiều giai đoạn là phương pháp giải nghĩa của sự nghi ngờ, vốn khuyến khích (cảnh báo) người đọc tiếp cận Kinh Thánh với đôi mắt tinh tường, mở rộng để nhận ra những định kiến lấy nam giới làm trung tâm và thống trị nam giới vốn gây hại, hoặc ít nhất là bỏ qua, quyền lợi của phụ nữ. Dĩ nhiên, tâm trí nghi ngờ có thể được vận dụng ở mức độ nhiều hay ít. Người ta có thể nhảy vào mọi văn bản như là tiềm ẩn sự nguy hại hoặc chết chóc, hoặc có thể sử dụng sự phán đoán thận trọng và cân bằng, cảnh giác không chỉ với những đoạn văn và quan điểm có vấn đề, mà còn với những đoạn trung tính hoặc có lợi cho phụ nữ và sáng tỏ hơn về mục đích cứu chuộc của Đức Chúa Trời cho cả tạo vật.
Phần lớn các nhà bình luận Kinh Thánh nữ quyền là phụ nữ (và những người nam ủng hộ) có đức tin, tham gia vào các nhà hội, hội thánh, và những cộng đồng tôn giáo khác, đang nỗ lực nắm bắt quyền năng ban ân điển và ban sự sống của Kinh Thánh. Nếu Kinh Thánh quá vô vọng gây hại cho phụ nữ, thì tại sao phải bận tâm? Nếu nó đầy rẫy sự phụ hệ không thể sửa chữa, thì tại sao lại “yêu nó đến thế” để dành nhiều năm đào tạo chuyên môn và nhiều năng lượng bình luận để nghiên cứu nó?
Xác định bảy “bước và vòng xoay giải nghĩa” đan xen trong “điệu múa vòng tròn” của sự giải nghĩa Kinh Thánh nữ quyền, Schüssler Fiorenza liệt kê “nghi ngờ” ở vị trí thứ ba (sau “kinh nghiệm” và “thống trị và vị trí xã hội”), tiếp theo là bốn bước xây dựng: “đánh giá bình luận,” “tưởng tượng sáng tạo,” “ghi nhớ và tái kiến tạo,” và cuối cùng là “hành động biến đổi để thay đổi.” Giải cấu trúc mà không có tái kiến tạo là một sự thực hành phù phiếm nhất, hoặc vô ích nhất.
Mặc dù nhìn chung các nhà giải nghĩa Kinh Thánh nữ quyền coi trọng sự giải phóng và biến đổi song song với sự nghi ngờ và phơi bày, một số người lại than phiền về việc họ cảm nhận rằng những mối quan tâm thần học và tín lý bị gạt ra bên lề trong học thuật nữ quyền. Chẳng hạn, học giả Cựu Ước Jacqueline Lapsley dung hòa hai tiền đề cơ bản trong công việc của mình: (1) “những tường thuật chúng ta đọc trong Cựu Ước là Kinh Thánh và tiếp cận chúng như là lời từ Đức Chúa Trời” và (2) “một quan điểm nữ quyền bình luận … là cần thiết nếu chúng ta muốn đọc cách trung tín.” Vì thế, bà đọc từ một lập trường trung tín kép—trung tín với lời mặc khải của Đức Chúa Trời và trung tín với cái nhìn bình luận (bao gồm cả nghi ngờ) của nữ quyền vốn đối diện cách thành thật với ngôn ngữ và tinh thần phụ hệ.
Lắng nghe lời giải phóng của Đức Chúa Trời dành cho phụ nữ trong những tường thuật lấy nam giới làm trung tâm đòi hỏi những “ăng-ten” thần học tinh tế để bắt được “tiếng nói đôi khi nhẹ nhàng” của Đức Chúa Trời, “tiếng thì thầm” mong manh, và “sự dư dật của ý nghĩa” vốn làm trung gian ân điển cho mọi phụ nữ và nam giới được dựng nên theo hình ảnh Ngài. Lapsley khuyến khích không phải một cách tiếp cận tự chối bỏ, phục tùng đối với Kinh Thánh, mà là một sự tương tác đối thoại giữa văn bản và người đọc. Trong không gian giải nghĩa này, Kinh Thánh vận hành như một “người khác” năng động, chứ không phải như một “đối tượng” tĩnh; như một “người đối thoại” được tôn trọng, chứ không phải như một bị cáo bị thẩm vấn hay một bạo chúa độc đoán. Lực chính thúc đẩy công cuộc bình luận là,
“một phương pháp giải nghĩa của sự tin cậy có hiểu biết (được thông tin bởi lịch sử, truyền thống và kinh nghiệm) [vốn] giải phóng chúng ta để gặp gỡ Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh … để mong đợi rằng Đức Chúa Trời đang phán với chúng ta điều gì đó quan trọng, thậm chí mặc khải, về chính chúng ta, về Đức Chúa Trời là ai, và về đời sống chung của chúng ta.”
Mặc dù phương pháp giải nghĩa nữ quyền của sự tin cậy được định hình nhiều bởi kinh nghiệm, nó cũng thừa nhận tính chủ quan và tính tương đối của kinh nghiệm ấy. Vì thế, chúng ta cũng có thể nói đến một phương pháp giải nghĩa của kinh nghiệm có hiểu biết—một cách mỉa mai, được thông tin bởi sự nghi ngờ. Nói cách khác, chúng ta áp dụng phương pháp giải nghĩa của sự nghi ngờ cho cả người đọc cũng như cho văn bản. Trong mọi trường hợp, những cáo buộc rằng các nhà bình luận nữ quyền và các nhà bình luận ý thức hệ khác nâng kinh nghiệm lên như “mặc khải không thể nghi ngờ” với sự ngây thơ “đáng kinh ngạc” là sự phóng đại quá mức. Sự nhận thức ngày càng tăng về sự đa dạng rộng lớn của kinh nghiệm phụ nữ trên khắp thế giới chống lại việc giả định hóa kinh nghiệm ấy như là không thể nghi ngờ hoặc không thể sai lầm. Chính vì kinh nghiệm chủ quan đa dạng tất yếu tô màu cho sự giải nghĩa (cả đối với nam lẫn nữ), nên nó cần được phơi bày thay vì che giấu hoặc đàn áp. Chỉ đối diện với những kinh nghiệm thay thế thì sự tự bình luận sâu sắc mới có thể diễn ra. Thật vậy, sự tự bình luận như thế có lẽ là động lực lớn nhất để nam giới tham gia cách nghiêm túc vào bình luận nữ quyền.
3. LẮNG NGHE CHÚA GIÊ-XU VÀ NGƯỜI ĐÀN BÀ SA-MA-RI
Cuộc gặp gỡ của Chúa Giê-xu với người đàn bà Sa-ma-ri trong Giăng 4:1–42 là cuộc đối thoại dài nhất của Ngài với một người nữ trong các sách Tin Lành quy điển. Vì thế, nó trở thành một trường hợp thử nghiệm tối ưu cho sự giải nghĩa Kinh Thánh nữ quyền. Phần thảo luận sau đây minh họa một số vấn đề bình luận nữ quyền mà câu chuyện này nêu ra, liên quan đến bốn phạm trù đã được phác thảo ở trên.
3.1. Vị trí và nghề nghiệp
Yếu tố “vị trí” nổi bật trong tường thuật này. Người đàn bà ban đầu được xác định bởi nơi xuất thân: “Có một người đàn bà xứ Sa-ma-ri đến” (4:7). Và suốt câu chuyện bà vẫn được gọi như thế—được nêu tên theo dân tộc, nhưng không theo cá nhân. Sự vô danh này gợi ý khả năng rằng người đàn bà tượng trưng cho dân Sa-ma-ri—một khả năng được củng cố bởi việc sử dụng hình tượng nữ giới để đại diện cho các dân tộc khác (Mẹ Nga, Britannia, Lady Liberty) và chức năng của một số nhân vật trong sách Tin Lành thứ tư như những hình tượng thay thế mang tính biểu tượng. Tuy nhiên, góc nhìn bình luận nữ quyền tìm kiếm một danh tính cá nhân rõ ràng hơn cho người đàn bà này, khuyến khích người nghe/người đọc đánh giá tiếng nói và kinh nghiệm riêng biệt của bà. Việc bà xuất hiện như một nhân vật phức tạp với nhiều ý kiến và kinh nghiệm, và được đặt song song (theo hướng thuận lợi) với Nicodemus, một lãnh tụ Do Thái được nêu tên trong chương trước, củng cố một chân dung đặc thù hơn là đại diện.
Trong quê hương Sa-ma-ri của mình, “vị trí” của người đàn bà dao động giữa “thành” Sychar nơi bà sống và “giếng” của Gia-cốp, bên ngoài thành, nơi bà lấy nước. Việc lấy nước từ giếng và mang nó trong vò là một hình thức lao động phổ biến của phụ nữ thời cổ. Công việc này vừa nặng nhọc về thể chất vừa duy trì sự sống. Việc lấy nước “khoảng giữa trưa” (4:6) không phải là thời điểm thuận lợi nhất cho hoạt động này trong khí hậu nóng bức của Trung Đông, nhưng điều đó không cho thấy gì về tình trạng bị “khai trừ” của người đàn bà Sa-ma-ri trong cộng đồng. Góc nhìn nữ quyền nắm bắt phụ nữ trong ánh sáng tốt nhất có thể. Về mặt văn chương, “giữa trưa” đóng vai trò đối lập với “ban đêm” trong câu chuyện về Nicodemus (3:2): sự sáng suốt và cởi mở của người đàn bà đối lập với sự bối rối và kín đáo của Nicodemus (xem 19:38–39). Về mặt xã hội, điều nhiều nhất chúng ta có thể suy ra là việc người đàn bà này tự mình đi lấy và mang nước mà không có sự hỗ trợ cộng đồng (không có người nữ nào khác xuất hiện trong cảnh) là một công việc đặc biệt nặng nhọc.
Cũng như là một địa điểm lao động điển hình của phụ nữ, các giếng trong Kinh Thánh còn có thể mang ý nghĩa đặc biệt về lịch sử, thần học, và hôn nhân. Người đàn bà Sa-ma-ri ý thức rõ rằng bà lấy nước không phải từ một hố nước bất kỳ, mà từ một giếng cổ được “cho chúng ta” bởi “tổ phụ Gia-cốp” là người đã uống từ đó cùng với mười hai con trai của ông. Bà biết điều gì đó về ý nghĩa lịch sử “sâu xa” của giếng Sychar (Si-chem) cũng như về cấu trúc của nó (Giăng 4:11–12; so sánh Sáng Thế Ký 33:18–20). Các truyền thống trong Sáng Thế Ký cũng trình bày giếng như là nơi Đức Chúa Trời chăm sóc cách nhân từ cho Hagar, người nữ nô lệ Ai Cập bị bỏ rơi, và con trai bà (của Áp-ra-ham) là Ích-ma-ên (Sáng Thế Ký 16:7–14; 21:15–21). Nhưng các giếng trong Kinh Thánh thường gợi lên hình ảnh hôn nhân: Y-sác, Gia-cốp, và Môi-se đều gặp vợ mình tại giếng (Sáng Thế Ký 24:1–67; 29:1–13; Xuất Ê-díp-tô Ký 2:15–22). Thật ra, đầy tớ của Áp-ra-ham đã sắp đặt cuộc hôn nhân của Y-sác với Rebekah trong một cảnh giếng rất giống với cuộc gặp gỡ của Chúa Giê-xu với người đàn bà Sa-ma-ri. Người đầy tớ dừng lại bên một giếng hay “suối nước” ngoài thành và cầu nguyện xin sự hướng dẫn của Đức Chúa Trời để người nữ đúng cho con trai chủ mình sẽ sớm xuất hiện. Khi Rebekah xinh đẹp đến, mang vò nước trên vai, ông liền xin nàng cho uống. Sau khi nàng đồng ý và biết lý do ông đến gần nàng, nàng chạy về nhà mẹ góa của mình, nơi anh trai Laban làm chủ. Chẳng bao lâu, điều kiện hôn nhân của Rebekah với Y-sác, con trai Áp-ra-ham, được sắp đặt.
Khi người đàn bà Sa-ma-ri đến lấy nước tại giếng của Gia-cốp (con trai Rebekah), một người đàn ông lạ từ vùng khác (Chúa Giê-xu) liền nói (giống như đầy tớ của Áp-ra-ham): “Hãy cho ta uống” (Giăng 4:7; so sánh Sáng Thế Ký 24:17). Người đàn bà đáp lại cách dè dặt, không phải vì nam và nữ không nói chuyện nơi công cộng, mà vì người đàn ông này (không phải người Sa-ma-ri) đưa ra lời yêu cầu (thật ra là mệnh lệnh: “Hãy cho [δός} ta”) tại nơi này (một giếng hẹn hò?): “Sao ông là người Giu-đa lại xin nước cùng tôi là người đàn bà Sa-ma-ri?”—một tình huống độc đáo đầy những sắc thái về dân tộc, giới tính, và vị trí xã hội (Giăng 4:9).
Chúng ta không thể chắc chắn rằng tác giả ngụ ý khai thác những âm hưởng hôn nhân của các giếng. Chúa Giê-xu không đề nghị hôn nhân, và người đàn bà không chạy đi hỏi cha, anh, hay ai khác về tương lai của mình. Nhưng Chúa Giê-xu có nhắc đến lịch sử hôn nhân của người đàn bà, xác nhận rằng bà hiện không có chồng, và khiến bà bỏ vò nước lại để chạy vào thành; cuối cùng, người đàn bà đưa Chúa Giê-xu và dân thành của bà đến với nhau trong hai ngày thông công (Giăng 4:16–18, 28–30, 39–42). Không có cuộc hôn nhân nào diễn ra (dù chúng ta có thể tưởng tượng một sự hiệp nhất thuộc linh giữa Chúa Giê-xu là chàng rể [so sánh Giăng 3:29] và những người Sa-ma-ri tin Ngài, được cử hành bằng “nước sống” sủi bọt [so sánh phép lạ nước hóa rượu tại tiệc cưới Ca-na trong Giăng 2:1–11]). Trong mọi trường hợp, một cách đọc bình luận nữ quyền chú ý đến quan điểm của người đàn bà có thể nhấn mạnh và cảm thông với sự khó chịu ban đầu của bà tại giếng. Tại nơi phụ nữ thường tụ tập để thực hiện công việc gia đình, người đàn bà này gặp một người đàn ông “ngoại quốc” mạnh dạn, là người khởi đầu một kịch bản có thể mang tính đề nghị hôn nhân. Câu hỏi ban đầu của bà phản ánh sự lo ngại thật sự: “Sao ông lại xin tôi cho uống? Ông định làm gì ở đây?” Trong hầu hết các nền văn hóa, phụ nữ phải cảnh giác với nguy hiểm do nam giới gây ra, cả trong bối cảnh công cộng lẫn riêng tư.
Mặc dù người đàn bà Sa-ma-ri sống trong thành và dường như quen biết nhiều người ở đó (Giăng 4:28–29, 39), chúng ta không biết gì về nơi cư trú hay gia đình của bà ngoài những thông tin gợi mở trong cuộc trò chuyện với Chúa Giê-xu. Khi Chúa Giê-xu bất ngờ phán: “*Hãy đi [ὕπαγε], gọi [φώνησον] chồng ngươi, rồi trở lại [ἐλθέ]” (ba mệnh lệnh), và bà trả lời rằng mình không có chồng, thì Ngài liền bày tỏ toàn bộ hồ sơ hôn nhân của bà: “Ngươi nói rằng: Ta không có chồng, là phải; vì ngươi đã có năm đời chồng, còn người ngươi hiện có không phải là chồng ngươi” (Giăng 4:16–18).
Cuộc trao đổi ngắn này đã khơi dậy vô số bức tranh miêu tả người đàn bà như một kẻ dâm đãng (gái điếm, kẻ ngoại tình, phá hoại gia đình, đàn bà hư hỏng), đẩy bà ra tận rìa của xã hội tôn trọng. Tuy nhiên, ngoài việc văn bản không hề nói gì về tội lỗi hay sự vô đạo đức của người đàn bà, cũng như về sự thương xót hay tha thứ của Chúa Giê-xu (vì đó đơn giản không phải là trọng tâm của câu chuyện), các nhà bình luận nữ quyền chống lại việc giảm thiểu bất kỳ người nữ nào thành một đối tượng tình dục, kẻ săn mồi hay con mồi, hiện thân của sự hổ thẹn hay lạm dụng.
Một cách đọc nữ quyền cho rằng năm “người chồng” là biểu tượng cho sự thờ phượng hỗn hợp “sai lạc” của dân Sa-ma-ri với các thần “ngoại quốc” của năm dân tộc (Ba-by-lôn, Cuth, Avva, Hamath, và Sepharvaim) được các chủ Assyria mang đến (xem II Các Vua 17:29–31). Cách giải thích này có ưu điểm là chuyển trọng tâm từ đạo đức cá nhân của người đàn bà sang thần học của dân tộc bà. Nhưng quan điểm này lại vượt quá giới hạn của sự giải nghĩa biểu tượng và tước đi danh tính cá nhân cũng như vai trò năng động của người đàn bà trong câu chuyện.
Một cách đánh giá đơn giản hơn—không mang tính miệt thị cũng không mang tính ẩn dụ—về những cuộc hôn nhân nhiều lần của người đàn bà được đưa ra. Có lẽ bà đã góa bụa và/hoặc bị ly dị năm lần mà không phải do lỗi của bà (tỷ lệ tử vong cao và tuổi thọ ngắn trong thời cổ thường dẫn đến nhiều lần góa bụa [so sánh Sáng Thế Ký 38:1–11; Tobit 3:7–9; Mác 12:18–25]). Bà đã có một đời sống khó khăn, chứ không phải đời sống ô uế. Còn về người đàn ông (thứ sáu) mà hiện bà “có” (ἔχεις) nhưng không phải là chồng bà, thì không nhất thiết phải là một bạn tình bất hợp pháp. Ông ta có thể là một bà con xa của chồng bà (so sánh Bo-ô) đang cung cấp thức ăn và chỗ ở. Chúng ta đơn giản là không biết. Những người duy nhất biết là Chúa Giê-xu và người đàn bà, và sự hiểu biết ấy đem lại sự nhận biết và sáng suốt, chứ không phải sự ăn năn hay sự buộc tội. Cuộc thảo luận về hôn nhân trực tiếp khơi dậy niềm tin của người đàn bà nơi Chúa Giê-xu như là một đấng tiên tri và Đấng Mê-si (Giăng 4:19, 29). Sự hiểu biết (không phải sự phán xét) của Ngài về lịch sử đời sống của bà củng cố lời tuyên bố của Ngài rằng Ngài ban “nước sống” để đáp ứng những nhu cầu sâu xa nhất của bà.
Trong khi cốt truyện Giăng 4 di chuyển giữa giếng của Gia-cốp và thành Sychar, hai địa điểm quan trọng khác xuất hiện trong cuộc đối thoại giữa Chúa Giê-xu và người đàn bà. Sau khi công nhận Chúa Giê-xu là một tiên tri, người đàn bà nhắc Ngài về sự chia rẽ lớn lao liên quan đến nơi thờ phượng thánh giữa dân Ngài và dân bà: “Nơi của ông hay của tôi? Núi Si-ôn tại Giê-ru-sa-lem hay ‘núi này’ [Ga-ri-xim] gần Sychar/Si-chem?” (Giăng 4:20, diễn ý). Dù Chúa Giê-xu thẳng thắn bác bỏ quan niệm thờ phượng của người Sa-ma-ri (“các ngươi thờ lạy điều [đại từ trung tính] mà mình không biết” [Giăng 4:22]), Ngài cũng làm tương đối hóa bất kỳ trung tâm thờ phượng mang tính dân tộc nào (Giê-ru-sa-lem, Ga-ri-xim, hay bất cứ đâu) để thay thế bằng sự “thờ phượng thật” Đức Chúa Trời “là Cha trong tâm linh và lẽ thật” (Giăng 4:23–24). Và sự thờ phượng hướng về Thánh Linh thay vì tập trung vào không gian này mở ra cho người đàn bà Sa-ma-ri (không có dấu hiệu loại trừ hay giới hạn giới tính) và cho dân bà cũng như cho bất kỳ ai; thật vậy, “Cha tìm kiếm những kẻ thờ lạy Ngài như thế” ở bất cứ nơi nào họ được tìm thấy.
3.2. Tiếng nói và thuật ăn nói
Ngoài Ma-ri, mẹ của Chúa Giê-xu trong tường thuật về sự giáng sinh trong sách Lu-ca, không có nhân vật nữ nào trong Tân Ước có nhiều lời nói trực tiếp hơn người đàn bà Sa-ma-ri trong Giăng 4. Và không một người nữ nào, kể cả Ma-ri, có cuộc đối thoại dài hơn với Chúa Giê-xu. Xét về tiếng nói của phụ nữ trong Tân Ước, đây dường như là đỉnh cao. Nhưng số lượng lời nói không nói lên toàn bộ câu chuyện. Người đàn bà Sa-ma-ri đã nói gì, và Chúa Giê-xu đối xử với bà như một bạn đối thoại thế nào? Lời nói của bà đem lại kết quả gì, nếu có?
Dù tác giả sách Tin Lành thứ tư đã đóng dấu phong cách của mình trên cả diễn ngôn lẫn chất liệu tường thuật nhằm phục vụ cho hai nhân vật nam chính (Chúa Giê-xu và môn đồ được yêu), thì nhiều phụ nữ nói chuyện với Chúa Giê-xu ở đây hơn bất kỳ sách nào khác trong Tân Ước. Mẹ của Chúa Giê-xu (Giăng 2:1–5), Martha và Ma-ri ở Bê-tha-ni (Giăng 11:20–27, 31–33, 39–40), và Ma-ri Ma-đơ-len (Giăng 20:14–18) đều có những cuộc trò chuyện ngắn hơn với Chúa Giê-xu so với người đàn bà Sa-ma-ri (Giăng 4:7–26), nhưng tất cả đều đối thoại với Ngài cách thông minh và đôi khi bình luận, và trở thành những mẫu gương về đức tin và chứng đạo. Mẹ của Chúa Giê-xu vượt qua sự từ chối ban đầu, khuyến khích người khác vâng lời Con mình (“Ngài bảo gì, hãy làm theo” [Giăng 2:5]) và cuối cùng nhận được điều bà mong muốn (rượu mới). Giữa nỗi đau buồn và sự bối rối về cái chết của anh mình là La-xa-rơ, Martha xưng nhận đức tin nơi Chúa Giê-xu là Chúa ban sự sống, Đấng Mê-si, và Con Đức Chúa Trời (Giăng 11:27). Và dù đang khóc lóc và thắc mắc về thân thể mất tích của Chúa Giê-xu, Ma-ri Ma-đơ-len cuối cùng nhận ra Chúa Giê-xu sống là “Rabbouni” (Thầy), và trở thành người đầu tiên rao báo sự sống lại của Ngài cho các môn đồ (sứ đồ cho các sứ đồ [Giăng 20:17–18]).
Sự trình bày về những người nữ có tiếng nói này dường như không phải là tình cờ. Họ nói như những người nữ và Chúa Giê-xu nghe họ như những người nữ, được minh chứng qua cách Ngài nhiều lần gọi “γύναι” (“Hỡi người nữ”) (Giăng 2:4; 4:21; 20:15; so sánh Giăng 19:26). Những người nữ này không chỉ đơn giản lấp đầy vai trò nhân vật trong câu chuyện; họ quan trọng như những cá nhân và giới tính của họ cũng quan trọng.
Cuộc thảo luận mở rộng của người đàn bà Sa-ma-ri với Chúa Giê-xu trong Giăng 4:7–26, trong bối cảnh tường thuật rộng hơn của Giăng 4:1–42, được phác thảo dưới đây, với sự nhấn mạnh vào tiến trình “Ngài phán”—“Bà nói” và những chủ đề khác nhau mà họ cùng khai triển.
Một góc nhìn bình luận nữ quyền có thể chỉ ra một số yếu tố và sắc thái quan trọng trong tiếng nói và tu từ của người đàn bà Sa-ma-ri. Thứ nhất, việc bà ba lần gọi Chúa Giê-xu là “Thưa ông” (“Chúa,” “Thầy” [κύριε]) cho thấy một vị trí tôn kính đối với thẩm quyền “phụ hệ” của Ngài (Giăng 4:11, 15, 19). Nhưng bà không hề thụ động hay phục tùng một cách nô lệ, như nội dung lời nói của bà chứng minh. Lời nói đầu tiên của bà thách thức lời tuyên bố của Chúa Giê-xu về việc ban “nước sống,” không chỉ vì Ngài “không có gàu,” mà còn vì bà chưa có lý do để tin rằng Ngài ngang hàng thuộc linh với Gia-cốp (bà lập luận cả về vật chất [gàu] và lịch sử [Gia-cốp]; Giăng 4:11–12); lời đáp thứ hai của bà khẩn cầu Chúa Giê-xu ban cho bà (“Xin cho [δός—mệnh lệnh] tôi”) nước giải khát mà Ngài đã hứa (Giăng 4:15); và lời đáp thứ ba của bà công nhận danh tính tiên tri của Chúa Giê-xu (bà tăng trưởng trong sự hiểu biết).
Thứ hai, mặc dù giống như Nicodemus, người đàn bà Sa-ma-ri ban đầu đã hiểu sai và tự nhiên hóa lời dạy của Chúa Giê-xu về “sự sống” và “nước” thiên thượng/đời đời (so sánh Giăng 3:3–10), bà phân biệt mình với Nicodemus bằng cách vẫn giữ thái độ cởi mở và tiếp nhận lời của Chúa Giê-xu, và tiến tới sự hiểu biết đầy đủ hơn.
Thứ ba, bằng việc công nhận và vật lộn với cả khía cạnh thể chất lẫn thuộc linh của đời sống con người—nghĩa là, nhu cầu vừa về nước thật từ một giếng sâu về mặt kiến trúc, vừa về “nước sống” từ một truyền thống giao ước “sâu” về mặt lịch sử—người đàn bà Sa-ma-ri chống lại sự phân đôi xác thịt–tâm linh, như Chúa Giê-xu gợi ý trong Giăng 3:6 và 6:63, nhưng cuối cùng được kết hợp trong chính Ngài là “Ngôi Lời đã trở nên xác thịt” (Giăng 1:14). Người đàn bà Sa-ma-ri hoàn toàn đặt nền tảng trong thần học nhập thể. Sự quan tâm của bà đến thực tại thể chất/thân thể tương ứng với sự bận tâm của mẹ Chúa Giê-xu về rượu đủ tại tiệc cưới Ca-na, lời nhắc của Martha về xác chết bốc mùi của La-xa-rơ sau bốn ngày trong mộ, và sự tìm kiếm lo lắng của Ma-ri Ma-đơ-len về thân thể Chúa Giê-xu.
Thứ tư, Chúa Giê-xu hai lần xác nhận sự trình bày thành thật và lời nói chân thật của người đàn bà Sa-ma-ri về tình trạng hôn nhân của bà: “Ngươi nói phải … Điều ngươi nói là thật!” (Giăng 4:17–18). Dù chi tiết lịch sử hôn nhân của bà thế nào (như đã bàn ở trên), bà thẳng thắn thừa nhận chúng. Bà chấp nhận kinh nghiệm của mình; bà không có gì phải che giấu.
Thứ năm, hành trình thuộc linh của người đàn bà Sa-ma-ri với Chúa Giê-xu tiến triển từ “đức tin đến đức tin,” được biểu lộ tu từ trong ngôn ngữ xưng nhận (“Tôi thấy ông là một đấng tiên tri”; “Tôi biết Đấng Mê-si sẽ đến”), ngôn ngữ đối kháng (“Tổ phụ chúng tôi thờ lạy trên núi nầy, còn các ông nói …”), và ngôn ngữ thận trọng (“Há chẳng phải Ngài là Đấng Mê-si sao?” [Giăng 4:19–20, 29]). Xa khỏi những khuôn mẫu tiêu cực về sự ngây thơ, thụ động, hay dễ tin của nữ giới, người đàn bà này hiện ra như một mẫu gương về sự thông minh, chủ động, và khả năng bình luận sắc bén. Bà là hiện thân của một “người nữ khôn ngoan” tìm kiếm lẽ thật về Đức Chúa Trời—một cách có chủ ý, tò mò, và cẩn trọng. Bà sẽ không bị cuốn vào những hy vọng giả dối hay những kẻ giả danh Mê-si, nhưng cũng sẽ không bỏ lỡ khoảnh khắc mặc khải thật khi nó xuất hiện.
Thứ sáu, tiếng nói của người đàn bà Sa-ma-ri vang lên trong tường thuật như một đối âm với những suy nghĩ và lời nói của các môn đồ Chúa Giê-xu. Như hai phần “xen giữa” cho thấy, các môn đồ đã ngắt quãng cuộc đối thoại giữa Chúa Giê-xu và người đàn bà tại giếng. Bà bỏ vò nước lại và trở về thành ngay sau khi các môn đồ trở về từ việc mua thực phẩm. Có lẽ bà vội vã đi vì họ vừa đến (“Vậy [οὖν], người đàn bà bỏ vò nước lại …” [Giăng 4:28] gợi ý một mối liên hệ nguyên nhân kết quả nào đó với sự xuất hiện bất ngờ của các môn đồ trong câu trước [Giăng 4:27]). Người thuật chuyện cho biết các môn đồ “lấy làm lạ vì Ngài nói chuyện với một người đàn bà” (Giăng 4:27), nhưng không nói rõ tại sao họ ngạc nhiên. Vì trong Giăng (hay bất kỳ sách Tin Lành nào khác) không có chỗ nào họ (hay ai khác) thắc mắc về việc Chúa Giê-xu nói chuyện với phụ nữ, hẳn phải có điều gì đó trong cuộc đối thoại này (bối cảnh giếng nước?) khiến họ ngạc nhiên. Dù thế nào, người đàn bà giờ đây thấy mình đứng một mình trên sân khấu với Chúa Giê-xu và mười hai người đàn ông há hốc mồm mà bà chưa từng gặp. Không lạ gì khi bà chạy đi. Sau khi bà rời đi, các môn đồ lại ngắt quãng dòng tường thuật, chuyển từ chuyện uống sang chuyện ăn, và không theo đuổi những chủ đề sâu sắc hơn với Chúa Giê-xu như người đàn bà đã làm (Giăng 4:31–33). Ngoài việc thì thầm với nhau về chế độ ăn của Chúa Giê-xu, họ chỉ thốt ra hai từ (trong tiếng Hy Lạp) trực tiếp với Ngài—“Thưa Thầy, xin thầy ăn bữa”—một sự đối lập rõ rệt với sự lưu loát của người đàn bà.
Thứ bảy, khi trở về Sychar, người đàn bà Sa-ma-ri làm chứng cách thuyết phục về Chúa Giê-xu “là Đấng đã nói cho tôi mọi điều tôi từng làm” (Giăng 4:29, 39), đảm nhận một vai trò chứng đạo được tôn vinh trong sách Tin Lành thứ tư, nối tiếp Giăng Báp-tít (Giăng 1:6–9, 19–36), Anh-rê (Giăng 1:40–42), và Phi-líp (Giăng 1:44–46). Không chút do dự trong việc chấp nhận lời chứng của một người nữ (trái với Lu-ca 24:10–11; Josephus, Ant. 4.219), dân thành liền đi ra gặp Chúa Giê-xu, mời Ngài ở lại với họ, và “nhiều người Sa-ma-ri trong thành ấy đã tin Ngài vì lời chứng của người đàn bà” (Giăng 4:39). Rõ ràng bà có một mạng lưới ảnh hưởng rộng lớn trong thành, không ít nhờ vào mối liên hệ với nhiều gia đình và họ hàng (từ năm cuộc hôn nhân). Osiek và MacDonald nhấn mạnh vai trò của phụ nữ như “những tác nhân mở rộng” trong hội thánh đầu tiên và “những sứ giả của đức tin mới” trong đời sống tập trung vào gia đình của họ, “ra vào nhà cửa và cửa hàng, mạo hiểm và dẫn dắt người khác—bao gồm cả trẻ em—tham gia phong trào [Chúa Giê-xu] mà không cần sự cho phép của các nhà chức trách. Họ đã làm như thế, dường như, trong khi tiến hành công việc hằng ngày của mình.” Người đàn bà mà Chúa Giê-xu gặp tại giếng Gia-cốp—trong khi bà đang tiến hành công việc hằng ngày—đã khởi động sứ mạng Sa-ma-ri. Bà gieo hạt giống của “lời” Đức Chúa Trời (λόγος [Giăng 4:39]) vốn sinh ra mùa gặt của những người tin cho những người khác, như các môn đồ của Chúa Giê-xu, là những người không lao động trong cánh đồng, được hưởng (so sánh Giăng 4:35–38).
3.3. Quyền lực và kinh nghiệm
Người đàn bà Sa-ma-ri tại giếng hiện ra như một nhân vật đa chiều với nhiều kinh nghiệm phong phú. Ngoài danh tính dân tộc và giới tính, tường thuật còn cho thấy đôi chút về nền tảng nghề nghiệp, gia đình, và tôn giáo của bà. Bà xuất hiện như một người lấy nước, một người thờ phượng, và một người làm chứng, với một lịch sử gia đình phức tạp và ảnh hưởng đáng kể trong dân Sychar. Dù mang tính khuôn mẫu ở một số khía cạnh (một người nữ mang nước), bà lại đặc thù ở những khía cạnh khác (năm đời chồng cũ). Dù thế nào, một điểm trọng tâm của câu chuyện này là Chúa Giê-xu biết toàn bộ câu chuyện cá nhân của người đàn bà, và bà kết nối với Ngài trên cơ sở sự hiểu biết mật thiết ấy: “Hãy đến xem một người đã nói cho tôi mọi điều tôi từng làm!” (Giăng 4:29, 39).
Không cần gán cho Chúa Giê-xu một danh tính nữ quyền cấp tiến của thế kỷ thứ nhất, thì các nhà giải nghĩa Kinh Thánh nam giới hiện đại vẫn có thể tìm thấy một thách thức nữ quyền nào đó trong sự tương tác của Ngài với người đàn bà Sa-ma-ri. Khi Ngài trò chuyện lâu dài với bà, lắng nghe bà cách bình luận nhưng tôn trọng, và biết bà cách cá nhân, Chúa Giê-xu thúc giục nam giới phải coi trọng kinh nghiệm và nhận thức của phụ nữ—cả về thần học lẫn đời sống gia đình. Sự “ngạc nhiên vì Ngài nói chuyện với một người đàn bà” của các môn đồ (Giăng 4:27) có thể phản ánh định kiến và tâm lý “câu lạc bộ nam giới” của họ. Họ không biết người đàn bà lạ này và cũng không quan tâm: đã đến lúc ăn với Thầy (Giăng 4:31), chứ không phải trò chuyện với một người nữ tại giếng. Dĩ nhiên, sự hiểu biết cá nhân của Chúa Giê-xu về người đàn bà Sa-ma-ri trong sách Tin Lành thứ tư là sự thông biết siêu nhiên (“Ngài biết hết thảy mọi người, và không cần ai làm chứng về người nào; vì chính Ngài biết điều ở trong lòng mọi người” [Giăng 2:24–25]). Sự hiểu biết như thế không tự nhiên đến với nam giới—xưa cũng như nay—và cũng không siêu nhiên đến với phần lớn chúng ta. Chúng ta phải lắng nghe, trò chuyện, đọc theo, và học hỏi từ phụ nữ cách chuyên tâm hơn cả Chúa Giê-xu đã làm nếu chúng ta hy vọng hiểu phụ nữ—và chính mình—như những bạn đồng hành trọn vẹn trong nhân loại được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời.
Nhưng sự hiểu biết là một thanh gươm hai lưỡi. Dù nó có thể tạo nên sự kết nối và cộng đồng, nó cũng có thể dẫn đến sự thống trị và khai thác. “Hiểu biết là quyền lực,” như người ta thường nói. Trong tường thuật Giăng, Chúa Giê-xu chắc chắn đã dùng sự hiểu biết của Ngài về người đàn bà Sa-ma-ri để dẫn bà—và cuối cùng là dân bà—đến đức tin nơi Ngài là Đấng Mê-si và “Cứu Chúa của thế gian” (Giăng 4:42). Câu chuyện mang âm hưởng của một cuộc chinh phục vũ trụ cho Đấng Christ. Sứ mạng Sa-ma-ri đánh dấu một bước trên hành trình thay thế sự cai trị bất công của “Sê-sa–Cứu Chúa” đế quốc La Mã—được thực thi bằng sự kiểm soát nguồn nước và giao thương của “thế gian”—bằng sự trị vì công chính của Đức Chúa Trời và Đấng Christ–Cứu Chúa, là Đấng nhân từ ban cho “một mạch nước trào lên cho sự sống đời đời” (Giăng 4:14).
Nhưng điều gì xảy ra với người đàn bà Sa-ma-ri trong tiến trình ấy? Đây có phải là tin lành cho bà không? Một số nhà bình luận nữ quyền hậu thực dân không chắc lắm. Như đã đề cập ở trên, Musa Dube liên hệ người đàn bà Sa-ma-ri với những người nữ Ca-na-an (kỹ nữ Rahab, người mẹ có con gái bị quỷ ám) bị “thuộc địa hóa” bởi những thế lực “ngoại quốc” (dân Y-sơ-ra-ên do Giô-suê dẫn dắt, Chúa Giê-xu và La Mã). Jean Kim quy trách cho văn bản Giăng vì đã cung cấp chất liệu cho các nhà giảng đạo người Mỹ gốc Hàn, những người dùng câu chuyện về người đàn bà Sa-ma-ri vừa để làm nhục các tín hữu nữ Hàn Quốc có lịch sử hôn nhân phức tạp, vừa để khích lệ lòng biết ơn nơi những cô dâu GI bị tách khỏi quê hương và văn hóa của họ vì được đưa đến với Chúa Giê-xu (tức là đến Mỹ). Theo quan điểm của Kim, người đàn bà Sa-ma-ri trở thành một “nạn nhân” bi thảm của “quyền lực do nam giới kiến tạo” và là “vật trao đổi giữa các nhóm nam giới,” bao gồm: (1) chính Chúa Giê-xu, “một người đàn ông ngoại quốc—một người Giu-đa,” là Đấng bày tỏ danh tính Mê-si của Ngài và dùng người đàn bà để khởi xướng sứ mạng Sa-ma-ri “8với cái giá là quá khứ hổ thẹn của bà”; (2) các môn đồ nam của Ngài, là những người chen vào cảnh tượng và chiếm lấy vai trò truyền giáo của bà bằng cách “gặt hái” hoa lợi từ công lao của bà (so sánh Giăng 4:31–38); và (3) chính dân Sa-ma-ri của bà, là những người gạt bỏ lời chứng của bà để thay thế bằng sự gặp gỡ trực tiếp với Chúa Giê-xu “cho chính mình” (Giăng 4:42).
Mặc dù việc sử dụng câu chuyện về người đàn bà Sa-ma-ri một cách áp chế trong sự giảng dạy Cơ Đốc đáng bị phê phán mạnh mẽ, chúng ta có thể đặt câu hỏi liệu cách đọc “nghi ngờ triệt để” của Kim về Giăng 4 có phải là con đường giải nghĩa tốt nhất để dẫn đến sự giải phóng và bình đẳng cho phụ nữ hay không.
Nhớ lại dòng đối thoại dài và sâu đã được phác thảo ở trên, dường như không có bằng chứng rằng Chúa Giê-xu (hay tác giả ngụ ý) đã “bỏ qua” những mối quan tâm của người đàn bà Sa-ma-ri hoặc xem bà như một “người khác không quan trọng” bằng cách tìm cách làm cho bà im lặng, với mục đích duy nhất là bày tỏ danh tính của Chúa Giê-xu. Ngài thách thức và sửa lại những giả định của bà, nhưng bà vẫn giữ lập trường của mình và không dễ dàng nuốt trọn lời đề nghị về “nước sống” mà không dò xét ý định của Ngài.
Cách đọc Giăng 4 của Kim có nguy cơ dẫn đến tình cảm chống Do Thái khi xem Chúa Giê-xu, “người Giu-đa ngoại quốc,” như một kẻ áp bức và thực dân. Dù Chúa Giê-xu khẳng định rằng “sự cứu rỗi bởi người Giu-đa mà ra” (Giăng 4:22), Ngài không tìm cách hủy bỏ sự thờ phượng hay chính quyền Sa-ma-ri để thay thế bằng một thần quyền hay đế quốc Do Thái. Ngài tìm kiếm—như Đức Chúa Cha của cả nhân loại tìm kiếm—những kẻ thờ phượng thật của Đức Chúa Trời “trong tâm linh và lẽ thật,” bất kể quốc tịch nào. Ngài tìm cách “cứu thế gian” (Giăng 4:42), chứ không phải chinh phục Sa-ma-ri.
Các môn đồ chỉ có thể “bước vào” thế giới Sa-ma-ri của người đàn bà vì bà đã chuẩn bị con đường và “gieo” lời tốt lành (Giăng 4:38–39); họ chỉ đến Sychar khi được dân Sa-ma-ri mời (Giăng 4:40). Mục tiêu là sự kết nối thuộc linh, chứ không phải chinh phục chính trị—“gặt trái cho sự sống đời đời, để kẻ gieo và kẻ gặt cùng nhau vui mừng” (Giăng 4:36).
Những người Sa-ma-ri tin Chúa Giê-xu “không còn vì lời ngươi nói nữa, nhưng vì lời của Ngài” (Giăng 4:41–42) không phải là phủ nhận lời chứng ban đầu của người đàn bà, mà là nhấn mạnh nó. Xa khỏi việc nghi ngờ lời chứng của bà, họ tiếp nhận và tìm cách làm cho nó trở thành của chính họ. Kinh nghiệm gián tiếp sẽ không đủ trong sách Tin Lành thứ tư. Dù là Si-môn Phi-e-rơ, Na-tha-na-ên (Giăng 1:35–51), người Sa-ma-ri (Giăng 4:40–42), hay người Hy Lạp (Giăng 12:20–22), tất cả đều phải “đến và xem” Chúa Giê-xu cho chính mình.
3.4. Nghi ngờ và tin cậy
Nhìn chung, cách đọc bình luận nữ quyền về Giăng 4 được trình bày trong bài luận này đã nghiêng về sự đánh giá tích cực đối với nhân vật nữ chính. Việc trình bày một người đàn bà thông minh, tò mò, độc lập, và có tiếng nói, người giữ vững lập trường trong cuộc đối thoại với Chúa Giê-xu và dẫn dắt dân mình đến đức tin sâu sắc hơn, là một tin lành cho phụ nữ theo sự đánh giá của tôi. Đây là một câu chuyện đáng được rao truyền và ăn mừng đối diện với những đoạn Kinh Thánh gai góc hơn vốn khuyến khích sự im lặng, phục tùng, và tội lỗi của phụ nữ. Câu chuyện này cung cấp một nền đất phì nhiêu cho đức tin và hy vọng.
Nhưng xét đến những quỹ đạo tiêu cực mạnh mẽ trong lịch sử giải nghĩa, thì tin lành đầy hứa hẹn này vẫn cần được biện luận, khẳng định, và đưa ra ánh sáng. Nó không tự hiển nhiên. Do đó, góc nhìn bình luận nữ quyền buộc chúng ta phải nghi ngờ những cách đọc độc hại, ghét phụ nữ, và thách thức chúng bằng những cách đọc bình luận mới mẻ của văn bản dưới ánh sáng kinh nghiệm của phụ nữ ngày nay. Phần lớn truyền thống giải nghĩa có vấn đề đã đặt nghi vấn về năng lực và nhân cách của người đàn bà Sa-ma-ri.
Chẳng hạn, Augustine giải nghĩa sự vướng mắc của người đàn bà với năm đời chồng như bằng chứng ẩn dụ cho sự cảm tính (năm giác quan) hoặc sự hiểu biết xác thịt của bà về thế giới. Mối quan hệ hiện tại của bà với người đàn ông thứ sáu, không phải là chồng hợp pháp, biểu lộ không chỉ trí tuệ hạn chế của bà, mà còn cả sự khôn ngoan giả dối đầy sai lầm. Trong truyền thống Antioch theo nghĩa đen hơn, John Chrysostom xem lịch sử hôn nhân của người đàn bà Sa-ma-ri như một hồ sơ về quá khứ vô đạo đức tình dục của bà. Nhưng ông cũng khen ngợi bà như một mẫu gương tìm kiếm lẽ thật, đối thoại với Chúa Giê-xu bằng “sự tôn trọng lớn,” “sự kiên nhẫn lớn,” và “sự khôn ngoan lớn.” Trong tiến trình trao đổi với Chúa Giê-xu, bà “trở nên cao trọng hơn trong tâm trí,” cuối cùng đưa cuộc thảo luận đến những vấn đề về sự thờ phượng thật và rao truyền tin lành về danh tính tiên tri–Mê-si của Chúa Giê-xu cho dân mình. Chrysostom công bố hạnh kiểm gương mẫu của người đàn bà này chủ yếu để làm cho hội chúng của ông, vốn lười biếng thuộc linh, phải hổ thẹn:
“Vậy chúng ta hãy hổ thẹn và đỏ mặt. Một người đàn bà đã có năm đời chồng, và là người Sa-ma-ri, đã bày tỏ sự quan tâm sâu sắc đến giáo lý … không có gì làm bà xao lãng khỏi việc tìm kiếm sự hiểu biết về những điều ấy. Trái lại, chúng ta không chỉ không tìm hiểu về giáo lý, mà còn dửng dưng và hời hợt về mọi sự.”
Thật không may, điểm nhấn này lại quay ngược trở lại trên người đàn bà Sa-ma-ri vô đạo đức, nói cách khác rằng nếu ngay cả một người đàn bà như thế cũng bày tỏ sự tận tâm như vậy, thì chúng ta, những người tốt, không có lý do gì cho sự trống rỗng thuộc linh của mình.
Tương tự, Thomas Aquinas đưa ra một lời khen mang tính phân biệt giới tính cho người đàn bà Sa-ma-ri. Ông ngạc nhiên rằng bà trò chuyện cách khôn ngoan với Chúa Giê-xu về những lẽ thật đời đời, bởi vì phái nữ thường “được xem là tò mò và vô ích … và yêu thích sự dễ dãi, trong khi [người đàn bà Sa-ma-ri này] không hỏi Đấng Christ về những việc đời này, hay về tương lai, mà về những điều thuộc về Đức Chúa Trời.” Hơn nữa, Thomas một cách kỳ lạ gợi ý rằng Chúa Giê-xu muốn người đàn bà gọi chồng mình để ông ta có thể dạy dỗ người vợ tò mò tại nhà (so sánh I Cô-rinh-tô 14:35; nhưng nếu vậy thì tại sao Chúa Giê-xu lại khởi đầu cuộc trò chuyện và kéo dài nó đến thế?).
Craig Farmer ghi nhận một “sự chuyển dịch cấp tiến” hướng đến những cách giải nghĩa còn khắc nghiệt hơn về người đàn bà Sa-ma-ri được các nhà Cải chánh thế kỷ XVI đưa ra. Bỏ qua những khẳng định trước đó về cuộc đối thoại đầy tôn trọng và sâu sắc của người đàn bà với Chúa Giê-xu dẫn đến sự sáng tỏ thuộc linh, các nhà chú giải Tin Lành đầu tiên có khuynh hướng hạ thấp bà bằng cách nhấn mạnh sự mỉa mai và táo bạo của bà. Khi Chúa Giê-xu xin bà cho uống, bà đáp lại bằng sự “liều lĩnh nữ giới” đầy châm chọc, theo Musculus, thổi bùng ngọn lửa thù nghịch giữa Sa-ma-ri và Giu-đa. Musculus gợi ý một câu trả lời thích hợp hơn từ người đàn bà gian ác (mà bà rõ ràng không có ý định đưa ra): “Sao ông lại xin nước từ tôi, một kẻ kỹ nữ hèn hạ không đáng được nói chuyện.” Khi Chúa Giê-xu nhân từ ban cho người đàn bà nước sống đời đời để mãi mãi giải khát, bà lại đáp trả bằng sự chế giễu “lắm lời và hỗn xược.” Sự hiểu biết thuộc linh của bà không đến dần dần trong sự tôn trọng Đấng Christ, như các giáo phụ trước đó đã lập luận, mà đến bất ngờ như tia chớp xuyên qua lương tâm. Khi Chúa Giê-xu phơi bày lịch sử tình dục phức tạp của bà, bà cuối cùng thấy ánh sáng, trước hết phơi bày sự tội lỗi của mình, rồi—chỉ sau đó—bày tỏ danh tính cứu rỗi thật của Chúa Giê-xu.
Ngay cả khi người đàn bà truyền đạt chức vụ tiên tri–Mê-si của Chúa Giê-xu cho dân thành, Musculus vẫn chỉ dành cho bà sự công nhận hạn chế. Trong quan điểm của ông, bà không phải là một sứ đồ được chọn, mà chỉ là “một người đàn bà, một người thuộc phái yếu kém, và một công dân bình thường không được gọi vào chức vụ giảng đạo.” Tốt nhất, như một nhà truyền giáo bất thường, bà minh họa rằng, thỉnh thoảng, “ngay cả một người nữ cũng có thể hữu ích trong việc thiết lập vương quốc của Đấng Christ ‘giữa bạn bè và người quen’.”
John Calvin có phần nhân nhượng hơn đối với người đàn bà Sa-ma-ri, nhưng không nhiều, khi ông gọi bà là “người đàn bà khốn khổ,” “người đàn bà tầm thường,” “người đàn bà bất hạnh,” “kỹ nữ,” và “người đàn bà hư hỏng không đáng để [Chúa Giê-xu] nói chuyện.” Dù không xứng đáng được Chúa Giê-xu chú ý, bà lại có gan “chế giễu,” “trách móc,” và “nhạo báng” Ngài bằng những lời đáp láo xược và “trí khôn tục tĩu.” Calvin không hề tin rằng người đàn bà ngây thơ hay chậm hiểu về lời dạy của Chúa Giê-xu; nhưng bất cứ điều gì ông nhượng bộ về trí thông minh của bà, ông lại phủ nhận về sự khôn ngoan của bà.
Bà biết rõ Chúa Giê-xu đang nói về nước thuộc linh; nhưng vì bà khinh thường Ngài, bà chẳng quan tâm gì đến lời hứa của Ngài: “Không nghi ngờ gì, người đàn bà biết rõ rằng Đấng Christ đang nói về nước thuộc linh; nhưng vì bà khinh bỉ Ngài, bà chẳng để tâm gì đến lời hứa của Ngài.… Do đó, gián tiếp người đàn bà đã chế giễu Đấng Christ, như thể nói rằng, ‘Ông nói nhiều lắm, nhưng tôi chẳng thấy gì; hãy thực hiện nếu ông có thể’.” Những lời kêu gọi của người đàn bà đến “tổ phụ chúng tôi” (Giăng 4:12, 20), nơi bà dường như tham gia vào cuộc tranh luận thần học nghiêm túc, Calvin gạt bỏ như sự dựa dẫm trống rỗng vào truyền thống tổ tiên sai lạc—bỏ qua chứng đạo thật của các tiên tri và sứ đồ—giống như người Công giáo (Papists) và người Hồi giáo (Turks) trong thời ông.
Dù giọng điệu có phần ôn hòa hơn, các nhà chú giải và giảng đạo hiện đại vẫn tiếp tục duy trì hình ảnh về sự vô đạo đức, hỗn xược, và non nớt của người đàn bà Sa-ma-ri. Bằng chứng giai thoại của Kim về việc thao túng câu chuyện của người đàn bà này theo hướng kết án trong các tòa giảng hiện đại có thể được nhân lên nhiều lần. Làn sóng ý kiến tiêu cực về người đàn bà Sa-ma-ri đòi hỏi một phương pháp giải nghĩa của sự nghi ngờ và kháng cự nhằm phục vụ cho sự giải phóng và bình đẳng của phụ nữ. Như đã được trình bày ở trên, tôi tin rằng văn bản Giăng cung cấp đủ nguồn lực để vượt qua sự nghi ngờ và tiến đến sự khẳng định và giải phóng. Nhưng bước nghi ngờ không thể bị bỏ qua. Chúng ta phải thừa nhận rằng những yếu tố trong văn bản đã thường xuyên bị giải nghĩa theo những cách gây hại cho phụ nữ. Do đó, những cách giải nghĩa tích cực về người đàn bà Sa-ma-ri (mà văn bản, một lần nữa, sẵn sàng thừa nhận) phải được mạnh mẽ thúc đẩy trong hình thức biện chứng: không phải là bức chân dung ăn mòn ấy, mà là bức chân dung xây dựng này.
Chúng ta bước đi trên một đường ranh tế nhị giữa nghi ngờ và tin cậy. Là một Cơ Đốc nhân, tôi vui mừng và cam kết tin cậy vào sự đối xử nhân từ và tốt lành của Đức Chúa Trời đối với phụ nữ và toàn thể nhân loại trong Chúa Giê-xu Christ. Vì thế, tôi hy vọng tìm thấy sự tương tác đầy ích lợi của Chúa Giê-xu với phụ nữ trong các sách Tin Lành Tân Ước, và trước hết tôi nghi ngờ những mô tả ghét phụ nữ về Chúa Giê-xu.
Nhưng đức tin của tôi nơi Đấng Christ không đòi hỏi tôi phải (1) miễn trừ Chúa Giê-xu khỏi bối cảnh phụ hệ thế kỷ thứ nhất (thật ra, đức tin nhập thể của tôi đòi hỏi phải đặt Chúa Giê-xu vững chắc trong thế giới của Ngài); (2) xem Chúa Giê-xu như một nhà nữ quyền thế kỷ thứ nhất (vốn không hề tồn tại, cũng như không có phi hành gia hay vũ công disco thế kỷ thứ nhất); (3) tôn cao Chúa Giê-xu như một người giải phóng phụ nữ độc nhất, với cái giá là hạ thấp Do Thái giáo, vốn bị cho là khét tiếng trong thời ấy vì hạ nhục và hạn chế phụ nữ (ngoài việc đó là lịch sử sai lạc, thì quan điểm chống Do Thái như thế cũng là sự giải nghĩa và thần học sai lạc—Chúa Giê-xu trong sách Giăng hoàn toàn tiếp nhận di sản Do Thái của Ngài: “sự cứu rỗi bởi người Giu-đa mà ra” [Giăng 4:22]); hoặc (4) ca ngợi sự vĩ đại và tốt lành của Chúa Giê-xu bằng cách hạ thấp người đàn bà Sa-ma-ri yếu kém và bị khinh bỉ (hay bất kỳ con người nào khác). Chúa Giê-xu có thể tự bảo vệ chính Ngài. Nhân cách của Ngài tự đứng vững mà không cần tôi phải đặt nó đối nghịch với người khác.
Tuy nhiên, vẫn còn đó vấn đề phổ quát của tội lỗi loài người mà thần học Cơ Đốc cổ điển khẳng định rằng Chúa Giê-xu đã vượt qua. Điều này đúng, nhưng sự phổ biến của yếu đuối và lạc lối loài người là thực tế đủ rõ ràng mà không cần tạo ra nó ở nơi nó không tồn tại (một lần nữa, tội lỗi không phải là vấn đề trong cuộc gặp gỡ của Chúa Giê-xu với người đàn bà Sa-ma-ri; Ngài không hề phán hay ám chỉ, “Hãy đi, đừng phạm tội nữa,” như trong Giăng 5:14; 8:11). Xét về sự giải nghĩa Kinh Thánh, sự bất toàn phổ quát của loài người khiến cho mọi bước giải nghĩa—truyền thống hay hiện đại, nam giới hay nữ quyền, “chính thống” hay “dị giáo”—đều đáng bị nghi ngờ ở mức độ nào đó, và thách thức chúng ta phải cùng nhau tìm kiếm sự hướng dẫn của Thánh Linh Đức Chúa Trời trong sự đối thoại khiêm nhường và thành thật với dân sự Ngài trong tất cả sự phong phú và phức tạp của chúng ta. Chúng ta bày tỏ ý nghĩ của mình, chúng ta đặt câu hỏi, chúng ta lắng nghe cách chăm chú, và chúng ta thay đổi ý nghĩ của mình—rất giống như người đàn bà Sa-ma-ri đã làm trong cuộc đối thoại với Chúa Giê-xu. Và cùng với sự nhận thức về tội lỗi cá nhân, chúng ta đối diện, để nhắc lại lời cảnh báo của Schüssler Fiorenza, “những quyền lực gây chết chóc của sự loại trừ và áp bức như là tội lỗi có cấu trúc và sự ác hủy diệt sự sống.”