Việc giải nghĩa Tân Ước theo hướng Latino vẫn còn đang trong tiến trình phát triển. Tuy nhiên, đặc biệt trong hai mươi năm gần đây, đã có những bước phát triển quan trọng cho sự đóng góp này vào toàn bộ công cuộc “lắng nghe Tân Ước.” Trong chương này, chúng ta sẽ điểm qua hai khuynh hướng gần đây trong giải nghĩa Kinh Thánh của người Latino nói chung, rồi gợi ý cách những phương pháp này có thể được áp dụng cho một đoạn văn cụ thể trong Tân Ước.
1. FERNANDO SEGOVIA: TỪ BÌNH LUẬN LỊCH SỬ ĐẾN NGHIÊN CỨU LIÊN VĂN HÓA
Một trong những đóng góp rõ rệt của việc giải nghĩa Kinh Thánh Latino là sự phê phán các phương pháp bình luận lịch sử truyền thống trong ngành nghiên cứu Kinh Thánh, khi áp dụng vào cách đọc Kinh Thánh của người Latino. Bình luận lịch sử đặt câu hỏi chủ yếu: Ý nghĩa nguyên thủy của một đoạn Kinh Thánh là gì, như được tác giả và độc giả đầu tiên hiểu? Từ góc nhìn Latino, phép giải nghĩa tập trung vào một câu hỏi khác: Đoạn văn này có ý nghĩa gì cho chúng ta hôm nay? Nhiều cách tiếp cận bình luận lịch sử gợi ý rằng lịch sử đi trước thần học. Các nhà bình luận Kinh Thánh trong thời hậu hiện đại, gồm nhiều học giả Latino và Latina, đã lập luận rằng việc đặt ưu tiên duy nhất cho một thao tác lịch sử vừa không khả thi vừa không nên, vì mối quan hệ đan xen giữa việc đọc văn bản và việc đọc chính mình.
Fernando Segovia là một trong những nhà bình luận Latino như thế. Segovia đưa ra sự phê phán căn bản đối với phương pháp bình luận lịch sử trong việc giải nghĩa Kinh Thánh, bởi vì “văn bản như phương tiện,” tức là như một nguồn lịch sử, thường không bao gồm những mối quan tâm hay góc nhìn của độc giả “bằng xương bằng thịt” hiện đại. Kết quả là, vị trí xã hội của nhà bình luận lại chiếm ưu thế, dù có ý thức hay không. Thực tế, các phương pháp bình luận lịch sử cố gắng đưa ra một nền tảng khoa học cho điều mà, theo Segovia, vốn là một thao tác cá nhân, xã hội, và thần học. Nếu không quan tâm đến vị trí xã hội của độc giả, các phương pháp bình luận lịch sử thường mang tính châu Âu trong định hướng, trong cuộc tìm kiếm “khách quan.”
Segovia cũng phê phán bình luận văn học, vốn xem “văn bản như môi giới,” tức là như một sự truyền đạt giữa người gửi và người nhận, trở thành một lập luận văn chương và tu từ tự thân, bất kể bối cảnh lịch sử. Nói cách khác, sự truyền đạt (một “văn bản”) mang lấy đời sống riêng của nó. Tuy nhiên, các phương pháp văn học lại có ý thức riêng về “quy điển” và cũng tìm kiếm tính khách quan. Một tác giả hàm ẩn hay độc giả hàm ẩn được xét đến, nhưng theo cách trừu tượng hơn; độc giả này không phải là độc giả “bằng xương bằng thịt,” tức là độc giả đương đại với vị trí xã hội riêng, bao gồm cả độc giả Latino/a, từ góc nhìn đó Segovia chủ trương một “bình luận liên văn hóa” hay một “giải nghĩa của kiều dân.”
Segovia cũng phê phán bình luận văn hóa—xem văn bản vừa là phương tiện vừa là môi giới. Cách tiếp cận này bao gồm bình luận khoa học xã hội, vốn chú trọng đến các vấn đề về bối cảnh xã hội và văn hóa, đặc biệt dưới ánh sáng của lý thuyết xã hội, cả cổ đại lẫn hiện đại. Trong bình luận khoa học xã hội, nhà bình luận Kinh Thánh đọc lý thuyết xã hội hiện đại vào trong các văn bản và bối cảnh Kinh Thánh cổ, đồng thời cũng sử dụng lý thuyết nhân học xuyên văn hóa và xuyên lịch sử để khảo sát xã hội cổ đại và những văn bản mà xã hội ấy sản sinh, cũng như những con người đã viết ra chúng. Do đó, đối với những độc giả sử dụng phương pháp này, theo Segovia, “các chiều kích kinh tế, xã hội hay văn hóa của văn bản Kinh Thánh tỏ ra hấp dẫn hơn nhiều so với đặc tính thần học hay tôn giáo của nó.” Tuy nhiên, Segovia lập luận rằng cách tiếp cận này vẫn được đặt trong khuôn khổ của cuộc tìm kiếm tính khách quan, lần này qua những phương tiện khoa học còn chặt chẽ hơn. Segovia chỉ ra rằng trong lĩnh vực bình luận văn hóa, chỉ có bình luận Kinh Thánh theo hướng Marxist mới bày tỏ sự quan tâm đến độc giả hiện đại, đặc biệt là những người bị gạt ra bên lề về mặt xã hội và kinh tế. Vào sự phê phán của Segovia, tôi muốn thêm rằng cần có một mối quan tâm sâu rộng hơn đến những thành phần không thuộc tầng lớp tinh hoa trong các xã hội cổ đại, một mối quan tâm hiện nay đã được tiếp nhận trong phong trào “lịch sử của dân chúng” trong ngành nghiên cứu Tân Ước.
Segovia đưa ra một giải pháp thay thế, lúc đầu ông gọi là “nghiên cứu văn hóa” nhưng sau đó mô tả là “nghiên cứu liên văn hóa,” đặc biệt khi ông đưa yếu tố Latino/a vào phép giải nghĩa của mình. Trong cách tiếp cận này, một “văn bản” mới được kiến tạo (thay vì tái kiến tạo) khi chúng ta tiếp cận bất kỳ văn bản cổ nào, kể cả văn bản Kinh Thánh. Điều này là vì không hề có một độc giả phổ quát, thông suốt, mà chỉ có những độc giả bằng xương bằng thịt đến với văn bản viết cùng với vị trí xã hội và những câu hỏi riêng của mình. Khi chúng ta đọc để “kiến tạo,” Segovia lập luận, thay vì để tái kiến tạo hay phục hồi, thì mọi cách đọc, kể cả những cách đọc có ý thức xét đến bối cảnh lịch sử, xã hội, và văn chương của một văn bản, đều tất yếu là những “kiến tạo.” Nghĩa là, chúng trở thành những văn bản mới, do khoảng cách thời gian và do lịch sử cá nhân cùng vị trí xã hội của độc giả. Dù lập trường giải nghĩa này không được chấp nhận bởi những người tin rằng việc tái kiến tạo lịch sử của các văn bản cổ, kể cả Kinh Thánh, vừa khả thi vừa cần thiết, nhiều học giả Kinh Thánh Latino/a lại đồng cảm với nghiên cứu văn hóa của Segovia, bởi vì nó quan tâm đến độc giả hiện đại “bằng xương bằng thịt,” và đặc biệt là đến độc giả Latino hay Latina ngày nay.
2. JUSTO GONZÁLEZ VÀ LA SANTA BIBLIA
Justo González đã dạy chúng ta rằng phép giải nghĩa Kinh Thánh qua đôi mắt Latino bao gồm những mô hình về sự bên lề, nghèo khó, sự pha trộn chủng tộc (mestizaje và mulatez), kiều dân và người tạm trú, cùng sự liên đới—tất cả đều tương ứng theo cách này hay cách khác với kinh nghiệm của người Latino và Latina ngày nay. González cho rằng những người ở bên lề xã hội thường có thể thấy những điều trong văn bản Kinh Thánh mà những người có quyền lực, hay ở trung tâm xã hội, không thể thấy.
Chẳng hạn, trong các sách Tin Lành và Công Vụ, chúng ta đọc những câu chuyện về Chúa Giê-xu, các sứ đồ, và những kẻ chống đối họ, thường được gọi trong văn bản là “người Giu-đa.” Những người đứng ngoài trung tâm quyền lực ngày nay có thể hiểu rằng những cách gọi như thế không phải là sự buộc tội cả một dân tộc, nhưng đúng hơn là nói đến những vấn đề mà những người ở bên lề xã hội (tức là Chúa Giê-xu và dân quê mà Ngài phục vụ; các tín hữu đầu tiên) thường phải đối diện với những kẻ nắm quyền, như giới lãnh đạo Giu-đa và La Mã tại thành Giê-ru-sa-lem. Tương tự, trong 1 Cô-rinh-tô, sứ đồ Phao-lô muốn cảnh báo tầng lớp tinh hoa quyền lực trong hội thánh tại Cô-rinh-tô rằng những người mà xã hội của họ thường gạt ra bên lề thực ra có thể nắm giữ một phần vai trò lãnh đạo trong cộng đồng đức tin của chính họ.
Liên quan đến nghèo khó, González nhấn mạnh rằng cách đọc Kinh Thánh của người Latino, xét đến tình trạng kinh tế của nhiều người Hispanic tại Hoa Kỳ, không chỉ là về việc Kinh Thánh nói gì về người nghèo, nhưng còn là về việc người nghèo nói gì về Kinh Thánh. Hòa âm với Segovia, González cho rằng “điều người ta tìm thấy trong Kinh Thánh tùy thuộc rất nhiều vào góc nhìn từ đó người ta đọc Kinh Thánh.” Vậy thì câu hỏi đặt ra là: Kinh Thánh nói gì khi được đọc từ góc nhìn của người nghèo? Nói cách khác: Người nghèo tìm thấy gì trong Kinh Thánh mà người không nghèo bỏ sót? Sau cùng, đây không chỉ là vấn đề giúp đỡ người nghèo bằng cách nói cho họ biết Kinh Thánh nói gì về họ, nhưng còn là nhận ra rằng cách đọc Kinh Thánh của người nghèo có thể đóng góp cho toàn thể Hội Thánh. Do đó, phép giải nghĩa Latino, như González đã nêu, và ở một mức độ nào đó Segovia cũng vậy, chủ trương mở ra nhiều cơ hội rộng rãi về việc ai có thể đọc văn bản và đưa ra những cách giải nghĩa hữu ích cho văn bản ấy.
González cũng khảo sát các khái niệm “mestizaje” và “mulatez.” Đây là những thuật ngữ then chốt trong thần học Latino, nói đến tình trạng của nhiều nhóm người Hispanic như là những chủng tộc pha trộn. Chẳng hạn, người Mexico và người Mỹ gốc Mexico được xem là “mestizos” vì sự pha trộn giữa dân bản địa và người Tây Ban Nha chinh phục, rồi sau đó với dân Bắc Mỹ tại Hoa Kỳ. Ngoài ra, đặc biệt trong văn hóa Mỹ Latinh vùng Caribê, có hiện tượng “mulatez,” tức là sự pha trộn giữa người da đen châu Phi và người da trắng châu Âu. González còn chỉ ra rằng, mặc dù ban đầu đây là những thuật ngữ mang tính miệt thị, cả hai đã trở thành niềm tự hào và sự đóng góp cho các nền văn hóa lớn hơn, với ý niệm “la raza cósmica,” tức là “chủng tộc vũ trụ.” Với sự gia tăng của các “mestizajes” khắp thế giới, kể cả tại Hoa Kỳ, kinh nghiệm của người Mỹ gốc Mexico và vùng Caribê có thể trở thành những mô hình dẫn đường cho sự hiểu biết lẫn nhau và đời sống công bằng, chung sống.
Tuy nhiên, sống như một “mestizo” hay “mulatto” không hề dễ dàng. Những cuộc đấu tranh về danh tính xuất hiện khắp nơi. Người ta sẽ đồng nhất mình với nhóm nào, nhất là dưới áp lực của các nền văn hóa thống trị mà mình đang sống, có thể thuộc về nhóm này hay nhóm kia, hoặc thậm chí chẳng thuộc về nhóm nào? Do đó, những thuật ngữ này nói đến vấn đề “thuộc về mà lại không thuộc về, vừa là cá vừa là chim, và vì thế là chim đối với cá, và là cá đối với chim.” Đồng thời, người ta cũng hiểu “cá theo cách mà chim không thể, và chim theo cách mà cá không thể.”
González dẫn chứng sứ đồ Phao-lô như được mô tả trong sách Công Vụ. Ông gọi Phao-lô là một “mestizo văn hóa,” vì ông có hai tên: “Saul,” phản ánh di sản Do Thái của ông, và “Paul,” tên ông dùng khi liên hệ với văn hóa La Mã và Hy Lạp. Trong Công Vụ, khi sứ mạng của Phao-lô hướng đến dân ngoại, “Saul” trở thành “Paul” (gần như một cách kín đáo trong Công Vụ 13:9). Tình trạng của Phao-lô như một người Do Thái Hellenistic, tức là sự pha trộn văn hóa của ông, đã giúp vị sứ đồ hoàn thành sứ mạng trong thế giới đa dạng của thế kỷ thứ nhất. Độc giả Latino và Latina của Tân Ước thường “nghe” những vấn đề về đa văn hóa trong Tân Ước rất rõ, bởi vì chính kinh nghiệm của chúng ta cũng từng trải qua những điều ấy.
Sống như “kiều dân và người tạm trú,” bộ khung giải nghĩa thứ tư của González, cũng phù hợp cách tự nhiên với kinh nghiệm hằng ngày của người Hispanic đương đại. Chúng ta cần phát triển và áp dụng thêm những phạm trù này cho nhiều sách Tân Ước khác nhau—không chỉ cho những văn bản như 1 Peter, nơi tác giả xác định kinh nghiệm của những “kiều dân và người tạm trú” Cơ Đốc tại miền Bắc Tiểu Á. Thường được nhắc đến trong bối cảnh lưu đày của Israel tại Ba-by-lôn, những thuật ngữ này nói đến thực tế của việc rời bỏ trung tâm của mình để bước vào trung tâm của người khác. Do đó, gắn liền với tình trạng bên lề, việc lưu đày và bị gọi là “người tạm trú” biểu thị “một dạng bên lề kỳ lạ,” chính vì người ta rời bỏ một trung tâm để bước vào ngoại vi. Tuy nhiên, González nhắc chúng ta rằng, đối với người Latino và Latina, sự di chuyển này thường ngụ ý rằng trung tâm yêu dấu của mình, tức là quê hương, đã suy thoái vì “sự xâm lăng hay can thiệp từ bên ngoài, nội chiến, rối loạn và suy thoái kinh tế, hoặc sự áp bức kinh tế và chính trị.” Do đó, “đất mà mắt chúng ta trước hết đã thấy không còn có thể duy trì đời sống bình an và vui mừng mà Đức Chúa Trời đã định.” Chúng ta phải rời bỏ nó để đến trung tâm của người khác.
Sống như kiều dân và người tạm trú, vì thế, ngụ ý rằng những kinh nghiệm khó khăn đang chờ phía trước, như lời than của người thi sĩ: “Bên bờ sông Ba-by-lôn, chúng tôi ngồi và khóc…” (Thi thiên 137:1). Tuy nhiên, Kinh Thánh cũng nhấn mạnh nhiều khía cạnh tích cực và những thách thức liên quan đến sự lưu đày. Trước hết, ý niệm chăm sóc “người khách lạ” là quan trọng trong Kinh Thánh, nhất là vì, theo một nghĩa nào đó, tất cả chúng ta đều là “kiều dân và người tạm trú.” Israel, vốn được hình thành từ một nhóm dân du mục, cần phải luôn nhớ lịch sử của mình bằng cách đối xử công bình với người nhập cư, tức là “người khách lạ.” Lịch sử Cơ Đốc đầu tiên cho thấy rằng giá trị nền tảng của sự hiếu khách này tiếp tục được duy trì theo nhiều cách khác nhau, kể cả trong việc đối xử với những nhà giảng đạo Cơ Đốc đầy ân tứ nhưng lưu động bởi những tín hữu đã định cư.
Thứ hai, Kinh Thánh khích lệ người lưu đày hãy tận dụng tốt hoàn cảnh mới của mình. González dẫn lời thách thức của Giê-rê-mi đối với những người lưu đày tại Ba-by-lôn: “Hãy cất nhà và ở đó; hãy trồng vườn và ăn bông trái của nó.… Nhưng hãy tìm sự bình an của thành mà Ta đã khiến các ngươi bị đày đến, và cầu nguyện cho nó cùng Đức Giê-hô-va; vì sự bình an của nó tức là sự bình an của các ngươi” (Giê-rê-mi 29:5, 7). Đây cũng là một thách thức cho người nhập cư Latino, rằng hãy làm cho nơi ở mới của mình trở thành một nơi an toàn và công bình, đối diện với những kẻ có quyền lực để thực hiện những thay đổi cần thiết nhằm bảo đảm sự thịnh vượng cho người nhập cư mới.
Thứ ba, Kinh Thánh dạy rằng những người ở trung tâm phải hiểu cơ hội mà họ có với sự xuất hiện của những dân mới, những người có thể giúp đem phước cho đất và cải thiện nó, thay vì xem những người ngoại này như gánh nặng. González kể lại câu chuyện về Ruth và Naomi, “câu chuyện của một người đàn bà trở thành người tạm trú vì chồng mình, và một người đàn bà khác trở thành người tạm trú vì mẹ chồng mình.” Hơn nữa, “người ngoại đã theo Naomi đến Bết-lê-hem trở thành bà cố của vị vua vĩ đại của Israel.” Do đó, điều này trở nên vô cùng quan trọng, theo cách đọc Kinh Thánh như vậy, rằng “những người có quyền lực—nhất là nếu họ tìm làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời—[phải] tìm đến người ngoại, khám phá ân tứ của họ, và tìm kiếm sự khôn ngoan cùng sự hướng dẫn mà những ân tứ ấy có thể đem lại.” Người nhập cư ngày nay cũng là một “người ban cho,” có thể “mang lại ý nghĩa sâu xa hơn cho sự tự do,” và cũng có thể “đóng góp cách đáng kể cho sự thịnh vượng kinh tế của toàn thể.”
Sự liên đới là mô hình giải nghĩa cuối cùng của González để đọc Kinh Thánh qua đôi mắt người Hispanic. Đây là mô hình có ứng dụng đặc biệt trong nhiều thư tín của Phao-lô, chẳng hạn như Philippians và các thư gửi cho hội thánh tại Cô-rinh-tô. Khác với những thuật ngữ khác, vốn phản ánh nhiều mặt tiêu cực trong kinh nghiệm của người Hispanic tại Hoa Kỳ, sự liên đới nằm ở trung tâm của Tin Lành về Chúa Giê-xu Christ. Những thuật ngữ đi kèm như “gia đình” và “cộng đồng” là những cách mà cả Tân Ước lẫn người Hispanic đều bày tỏ sự liên đới. Sự hiệp một cũng là một thuật ngữ liên hệ. Chắc chắn, sứ đồ Phao-lô tìm kiếm sự liên đới và hiệp một cho các hội thánh của ông, kể cả những hội thánh trong bối cảnh khó khăn như 1 và 2 Cô-rinh-tô. Tuy nhiên, nhiều cộng đồng trong Kinh Thánh cũng tìm kiếm sự liên đới. González dẫn chứng cộng đồng mà tác giả 1 Peter viết cho, một cộng đồng bị lưu đày, đối với họ hội chúng Cơ Đốc trở thành “‘nhà thiêng liêng’ cho những kẻ không nhà (1 Peter 2:5); một ‘dòng giống được lựa chọn’ cho những kẻ không gia đình; một ‘dân thánh’ cho những kẻ không có nước (1 Peter 2:9).” Do đó, Hội Thánh trở thành “một mái nhà cho những kẻ không nhà.”
Ngoài ý niệm về “mái nhà,” chủ đề gia đình cũng hiện diện khắp Kinh Thánh. Đây cũng là một chủ đề quan trọng đối với người Hispanic, đặc biệt cho nhiều người đã di cư từ nước ngoài và mất đi cảm giác về gia đình mở rộng vốn rất quan trọng với chúng ta. Đối với nhiều người Latino, Hội Thánh trở thành gia đình mở rộng mà chúng ta đã mất khi đến Hoa Kỳ, nơi chú trọng vào gia đình hạt nhân.
Công dân là một chủ đề liên hệ khác. González nhắc chúng ta rằng trong thế giới La Mã thời các tín hữu đầu tiên, quyền công dân không phải là điều dễ dàng. Nó đòi hỏi không chỉ nơi cư trú hợp pháp, mà còn một mức độ địa vị xã hội và kinh tế nhất định. Do đó, không nhiều người là công dân của một thành phố địa phương, hay công dân La Mã trên toàn đế quốc. Phần lớn phải dựa vào quan hệ nô lệ hoặc thân chủ với những công dân để có được cảm giác thuộc về trong một bối cảnh xã hội nào đó. Những người là “khách lạ,” không có những mối liên hệ như vậy, thì còn khốn khổ hơn cả những người không phải công dân khác.
Rõ ràng, tình trạng công dân của sứ đồ Phao-lô, theo sách Công Vụ, đã đem lại cho ông sự tự do lớn lao để thực hiện sứ mạng Tin Lành khắp thế giới Hy-La. Tuy nhiên, không phải ai trong các hội thánh của ông cũng có tình trạng này. Tại Cô-rinh-tô, chẳng hạn, xung đột giữa những người có tình trạng công dân khác nhau có thể đã gây ra sự chia rẽ cũng như thái độ tinh hoa, bảo trợ của một số người đối với những người khác.
Thế nhưng, hội chúng Cơ Đốc phải là một mái nhà và một gia đình cho nhiều người vốn không có nơi nào đem lại cho họ một phần địa vị và cộng đồng. Chính cảm giác liên đới cộng đồng này là điều Phao-lô cố gắng xây dựng tại Cô-rinh-tô, nhưng ông đã gặp phải những trở ngại nghiêm trọng trong việc làm đó, theo cả 1 và 2 Cô-rinh-tô. Tuy nhiên, González mô tả Hội Thánh, đặc biệt như được người Latino/a ngày nay hiểu, là một phần không thể tách rời của Tin Lành; nó không chỉ là một “công cụ” hay “phương tiện” hay phần phụ thêm. Đối với nhiều người Latino và Latina, Hội Thánh là “gia đình mở rộng” mà chúng ta mất đi quá nhiều vì tình trạng nhập cư, như những “người tạm trú” trong một đất mới.
Thật vậy, González thêm rằng Kinh Thánh là “câu chuyện của gia đình chúng ta, dân sự của Đức Chúa Trời.” Trong đó chúng ta tìm thấy chúng ta là ai. Chúng ta cũng tìm thấy chúng ta phải làm gì. Sự liên đới tạo ra cảm giác cộng đồng, gia đình và thuộc về, một “mái nhà.” Do đó, chúng ta trở nên có khả năng hơn để trở về với dân mình như Môi-se sau kinh nghiệm bụi gai cháy, và người đàn bà Sa-ma-ri sau khi gặp Chúa Giê-xu tại giếng, “để làm công việc của Đức Chúa Trời với và giữa họ.” Sự liên đới tạo ra sứ mạng.
González kết thúc chương về sự liên đới bằng cách trích một bài giảng của ông: “Bằng sự liên đới giữa những người có và những người không có, giữa những người có thể và những người không thể, một dân mới sẽ được sinh ra, một dân thánh mới cho Đức Chúa Trời chúng ta.” Việc đem lại sự hiệp nhất giữa “người có” và “người không có” chính là điều mà sứ đồ Phao-lô đã cố gắng thực hiện, chẳng hạn trong 1 Cô-rinh-tô, khi ông chống lại sự chia rẽ giữa giàu và nghèo trong các bữa ăn chung: “Há chẳng có nhà riêng để ăn uống sao? Hay là các ngươi khinh bỉ Hội Thánh của Đức Chúa Trời và làm cho những kẻ không có gì phải hổ thẹn?” (1 Cô-rinh-tô 11:22). Tôi sẽ bàn thêm về đoạn này ở phần dưới, nhưng trước hết, hãy để tôi mô tả điều tôi tin là sự phát triển mới nhất trong phép giải nghĩa Latino—nghiên cứu liên văn hóa—dựa trên công trình của cả Fernando Segovia và Justo González.
3. HƯỚNG ĐẾN PHÉP GIẢI NGHĨA LATINO VỀ NGHIÊN CỨU LIÊN VĂN HÓA
Chúng ta đã thấy rằng Justo González đem lại một cuộc đối thoại liên tục trong phép giải nghĩa của ông giữa kinh nghiệm của những tín hữu đầu tiên và kinh nghiệm của độc giả hiện đại chung quanh các chủ đề song song với văn bản Kinh Thánh và đời sống của người Hispanic ngày nay. Cả hai phía của tiến trình này nuôi dưỡng lẫn nhau trong cuộc tìm kiếm ý nghĩa. Fernando Segovia, trong sự phát triển thêm của lập trường giải nghĩa của mình, gọi cuộc đối thoại như thế là “nghiên cứu liên văn hóa.”
Tiếp tục với sự phê phán của ông về huyền thoại khách quan trong ngành nghiên cứu Kinh Thánh theo phương pháp bình luận lịch sử truyền thống, Segovia cho rằng việc giải nghĩa Kinh Thánh chân thật phải xét đến không chỉ tình hình văn hóa và lịch sử của văn bản nguyên thủy, mà còn tình hình văn hóa và lịch sử—tức là vị trí xã hội—của độc giả. Trong trường hợp này, độc giả người Hispanic tại Mỹ trở thành mẫu mực cho cách tiếp cận giải nghĩa này, tức là cuộc đối thoại giữa văn bản cổ và độc giả bằng xương bằng thịt của ngày nay. Bằng cách tiếp nhận bối cảnh của độc giả hiện đại, kể cả độc giả Hispanic tại Mỹ, “một cách trọn vẹn và minh bạch vào trong lý thuyết và thực hành của bình luận Kinh Thánh,” nhà giải nghĩa nhờ đó cho phép “sự bối cảnh hóa trọn vẹn, cho văn hóa và kinh nghiệm, không chỉ liên quan đến văn bản mà còn liên quan đến độc giả của văn bản.”
Nói cách khác, Segovia đồng ý rằng phân tích bình luận lịch sử là một công cụ trong việc giải nghĩa Kinh Thánh, nhưng ông không tin rằng nó tự thân đã đủ. Đặc biệt, một độc giả Latino hay Latina, cũng như những độc giả khác của văn bản, đại diện “không hẳn là một cá nhân độc đáo và độc lập, nhưng đúng hơn là một thành viên của những cấu hình xã hội riêng biệt và có thể nhận diện,… một độc giả đến từ và ở trong một vị trí xã hội.” Người Latino/a tại Hoa Kỳ, với tư cách là những người song ngữ, song văn hóa, theo Segovia, có kinh nghiệm về việc trở thành “người khác” trong bất cứ hoàn cảnh nào mà họ bị đặt vào trong xã hội này. Nhiều người trong chúng ta, như người Mỹ gốc Mexico, Puerto Rico, hay Cuba, chẳng hạn, không bao giờ hoàn toàn thoải mái, dù trong thế giới này hay trong thế giới nơi chúng ta hoặc cha mẹ chúng ta đã được nuôi dưỡng.
Segovia bàn về hiện tượng này và những lăng kính giải nghĩa phát sinh từ đó như là “một phép giải nghĩa Hispanic-American về sự khác biệt và sự dấn thân, mà mục đích căn bản là đọc văn bản Kinh Thánh như một người khác.” Đã quen với việc sống trong một nơi song ngữ/song văn hóa, độc giả Latino/a của văn bản Kinh Thánh dễ dàng liên hệ với việc “đọc và giải nghĩa từ nhiều vị trí xã hội khác nhau và phức tạp.” Sự phức tạp, khoảng cách, và “tính khác biệt” của văn bản Kinh Thánh tương ứng tốt với tình trạng kiều dân của một người Latino/a tại Hoa Kỳ. Do đó, bởi vì “ý nghĩa của một văn bản không nằm trong chính văn bản đó, được bảo đảm và phục hồi cách đúng đắn bởi một độc giả lý tưởng qua việc sử dụng các phương pháp khoa học, nhưng đúng hơn là kết quả của một sự tương tác phức tạp giữa một văn bản được định hình bởi lịch sử và văn hóa và một độc giả cũng được định hình bởi lịch sử và văn hóa,” độc giả Latino/a, người đang điều hướng một sự tồn tại phức tạp như một người song ngữ/song văn hóa, người đứng giữa hai hay nhiều thế giới—ít nhất là Thế giới Thứ Nhất và Thế giới Thứ Ba—thì ở trong vị trí thuận lợi để đối diện với việc giải nghĩa Kinh Thánh.
Segovia—và cùng với ông, các nhà bình luận Kinh Thánh Latino khác—không kêu gọi ngành nghiên cứu Kinh Thánh loại bỏ bình luận lịch sử. Thay vào đó, ngành nghiên cứu Kinh Thánh phải đưa tình hình lịch sử của độc giả hiện tại, kể cả người Hispanic tại Mỹ, vào ngay trung tâm của toàn bộ công cuộc giải nghĩa. Segovia diễn đạt như sau:
“Cũng như bình luận lịch sử đã kêu gọi một sự bối cảnh hóa triệt để của văn bản (một trọng tâm không được bỏ qua nhưng phải được mở rộng và đặt nền tảng đúng đắn), thì loại bình luận phản hồi độc giả này cũng kêu gọi một sự bối cảnh hóa triệt để của chính độc giả của văn bản.”
Một trong nhiều “sự bối cảnh hóa” cần phải diễn ra là việc đặt độc giả Latino/a và vị trí xã hội của họ một cách vững chắc trong bối cảnh của sự tiếp cận với văn bản xa xôi, tức là “người khác,” được biết đến như Kinh Thánh, kể cả Tân Ước. Làm thế nào để thực hiện điều này? Segovia đưa ra một sự phân tích về vị trí xã hội của người Hispanic tại Mỹ như một cách để khiến độc giả bằng xương bằng thịt của văn bản Kinh Thánh trở nên sống động.
3.1. Một vài yếu tố của cộng đồng Latino/a như là bối cảnh giải nghĩa
Chúng ta đã thấy từ Justo González một số chủ đề vang vọng trong thực tại của người Latino tại Hoa Kỳ, những chủ đề có thể trở thành bạn đồng hành đối thoại với văn bản Kinh Thánh theo nhiều cách khác nhau. Trong số đó, tình trạng bên lề và sự lưu đày là hai yếu tố quan trọng nhất. Segovia mô tả bối cảnh tổng thể của cộng đồng Latino tại Hoa Kỳ, đồng thời lưu ý rằng đây không phải là một cộng đồng đồng nhất, bởi vì có nhiều nhóm quốc gia và sắc tộc khác nhau đại diện cho sự hiện diện của Mỹ Latinh và Caribê tại Hoa Kỳ.
Tuy nhiên, Segovia khẳng định rằng những cộng đồng này đại diện cho một cộng đồng kiều dân lớn, phần lớn đến từ những khu vực xã hội và kinh tế nghèo khó và bị áp bức ở Mỹ Latinh và Caribê. Thứ hai, Segovia chỉ ra tình trạng của người Latino/a tại Hoa Kỳ như là một cộng đồng hậu thực dân, tức là những quốc gia được hình thành trong thời kỳ thực dân từ Tây Ban Nha, châu Âu, và Hoa Kỳ, và nay vẫn đang sống trong thực tại bị ảnh hưởng bởi giai đoạn thực dân của thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, mặc dù phần lớn như là “con cái của những người bị trị.”
Thứ ba, các cộng đồng Latino/a tại Hoa Kỳ, đặc biệt là thế hệ thứ hai và thứ ba, đại diện cho một thực tại song văn hóa—đứng giữa hai thế giới, thế giới của Hoa Kỳ và thế giới của quê hương chúng ta hoặc quê hương của cha mẹ chúng ta, vốn vẫn còn là ảnh hưởng lớn đối với người Mỹ gốc Mexico, Puerto Rico, Cuba, và các dân tộc Mỹ Latinh khác, ngay cả với những người không sinh ra hay chưa từng đến thăm quê hương của cha mẹ hoặc ông bà mình. Đối với tất cả các thế hệ khác nhau này, Segovia mô tả tình trạng “như có cả hai nơi và cũng chẳng có nơi nào để đứng.”
Liên hệ với hiện tượng vừa hiện diện vừa lưu đày là sự đa dạng rộng lớn của thực tại Latino/a tại Hoa Kỳ, cả về các thế hệ hiện diện lẫn các quốc gia được đại diện. Thật vậy, khi hiện diện tại Hoa Kỳ qua nhiều thế hệ đã qua và sẽ đến, “thực tại Hispanic-American đang hình thành tại Hoa Kỳ có thể cuối cùng sẽ tạo ra một mức độ pha trộn sinh học và văn hóa còn lớn hơn bao giờ hết.” Đồng thời, chúng ta ngày càng xa rời gốc rễ nguyên thủy của mình, và vì thế trở thành “người khác” đối với quê hương của cha mẹ chúng ta và thậm chí đối với quê hương của chính chúng ta tại Hoa Kỳ. Chúng ta cũng bị định nghĩa bởi người khác, cả bởi những người xem chúng ta là người tạm trú và bởi những người không còn xem chúng ta là một phần của họ.
Chẳng hạn, người Puerto Rico sinh ra tại thành phố New York đã trở thành “nuyorican.” Người New York gọi chúng ta như thế, nhưng cả bà con bị cha mẹ chúng ta bỏ lại tại Puerto Rico cũng gọi chúng ta như vậy. Segovia vẽ nên một bức tranh u ám về tình trạng này: “Sự ‘khác biệt’ như thế, được ban cho chúng ta và được định nghĩa cho chúng ta, áp đảo và lấn át chúng ta, tước đi không chỉ hiện tại, quá khứ, và tương lai mà còn cả sự tự định nghĩa và tự hướng dẫn.” Chính trong cuộc tìm kiếm danh tính phát sinh từ tình trạng này mà người Latino/a tìm thấy nhiều sự đồng cảm với những cuộc tranh đấu của các tín hữu thế kỷ thứ nhất. Segovia khẳng định rằng thường thì tình trạng nghiêm trọng như thế, thay vì dẫn đến “sự thụ động và phục tùng,” có thể trở thành động lực để tìm tiếng nói, bao gồm “một thần học về sự khác biệt và sự pha trộn, một phép giải nghĩa về sự khác biệt và sự dấn thân, và một chiến lược giải nghĩa của bình luận liên văn hóa.”
Vậy có nghĩa gì khi có một “tiếng nói” trong phép giải nghĩa Latino/a, tức là được “lắng nghe”? Segovia cho rằng “sự khác biệt” trở thành một nguồn danh tính trong bối cảnh Latino, đến mức tiếng nói giải nghĩa của nó được đặt nền trên việc có một nhận thức về ý nghĩa của việc trở thành “người khác.” Một cách tích cực, tiếng nói Latino chấp nhận tình trạng của mình như là ở trong hai thế giới, mặc dù mỗi thế giới đều xem tiếng nói Latino là “người khác.” Tuy nhiên, một danh tính như thế lại là một nguồn quyền năng, theo Segovia, bởi vì người Latino và Latina “biết cách tiến hành ngay tức khắc, từ thế giới này sang thế giới kia.” Người ta có thể thấy kỹ năng như thế giúp ích cho việc giải nghĩa Kinh Thánh, từ thế giới hiện đại của sự khác biệt đến thế giới cổ xưa của văn bản Kinh Thánh như là “người khác.” Người giải nghĩa Latino hay Latina cũng biết rằng mọi thế giới, kể cả thế giới cổ xưa được mô tả trong các văn bản Tân Ước của chúng ta, đều là những kiến tạo từ một nơi chốn xã hội và tôn giáo. Vì chúng ta phải kiến tạo thế giới của mình trong ánh sáng của một danh tính khác biệt, chúng ta hiểu cảnh ngộ của các tín hữu đầu tiên như những người kiến tạo ý nghĩa và kiến tạo thế giới trong ánh sáng của biến cố Đấng Christ.
Segovia đề nghị một vài bước trong việc kiến tạo tiếng nói giải nghĩa Latino/a từ góc nhìn của sự khác biệt. Trước hết, người Latina và Latino “tự tiếp nhận” lịch sử của mình để kiến tạo đời sống hiện tại, nghĩa là chúng ta nhận biết ảnh hưởng của quá khứ trên thực tại hôm nay. Tuy nhiên, đây chỉ là một phía của “vòng tròn giải nghĩa.” Thứ hai, chúng ta phải “tự định nghĩa” tình trạng hiện tại của mình theo những cách có ý nghĩa đối với chúng ta, bằng cách sử dụng khả năng giải thích và ngôn ngữ riêng của mình. Việc tạo ra ý nghĩa từ tình trạng hiện tại chỉ có thể là nỗ lực sáng tạo và kiến tạo của chúng ta. Thứ ba, chúng ta “tự hướng dẫn” tất cả những gì học được từ quá khứ và hiện tại vào một tương lai đem lại sự giải phóng và quyền năng cho cộng đồng chúng ta cũng như cho người khác.
Theo những cách này, cộng đồng Latino ăn mừng “sự pha trộn” thay vì khước từ nó. Tuy nhiên, đồng thời chúng ta không quên bạo lực trong lịch sử của mình. Chúng ta hiện thực hóa cách tích cực bằng cách học từ nó thay vì lãng mạn hóa nó, và chúng ta tiến bước vào tương lai trong đời sống hiện tại mà chúng ta kiến tạo, mặc cho sự kỳ thị và sự tàn phá xã hội và kinh tế mà cộng đồng chúng ta đối diện mỗi ngày trong thực tại mới. Tóm lại, chúng ta “ôm lấy sự pha trộn, sự sống và sự tranh đấu” để rèn nên danh tính mới và đạt đến sự giải phóng. Tiếng nói của sự khác biệt là “một tiếng nói của và cho sự giải phóng.” Với những mục tiêu này của thực tại và việc kiến tạo ý nghĩa Hispanic/Latino, làm thế nào chúng ta kiến tạo một phép giải nghĩa Latino/a với văn bản Kinh Thánh, đặc biệt là Tân Ước, để tiếng nói của chúng ta được “lắng nghe”?
3.2. Một phép giải nghĩa Latino với văn bản như là “người khác”
Đối với Segovia, bước đầu tiên trong chiến lược đọc theo bình luận liên văn hóa là thừa nhận sự bối cảnh hóa của “các văn bản” của chúng ta, cả văn bản được đọc lẫn độc giả của văn bản. Trong cả hai trường hợp, chúng ta đang tham gia vào sự trao đổi giữa những “người khác.” Cả độc giả và văn bản đều có bối cảnh, và chúng ta phải giải nghĩa cả hai trong công tác giải nghĩa, từ bỏ ý niệm về một cách đọc phổ quát, nơi chỉ văn bản là “người khác,” còn độc giả thì không. Sau cùng, ý nghĩa nằm trong sự tương tác giữa độc giả và văn bản. Segovia muốn nhấn mạnh vị trí xã hội của độc giả trong sự tiếp cận này, có lẽ vì truyền thống lâu dài vốn tập trung vào văn bản như là đối tượng, thay vì vào sự tương tác giữa tính khác biệt của hai “văn bản” cùng tham gia.
Với “phạm vi lý thuyết” này, như Segovia gọi, cho một phép giải nghĩa Latino về sự tiếp cận văn bản, vốn bao gồm việc nhận biết sự bối cảnh hóa ở cả hai đầu của tiến trình, sự tương tác giữa độc giả và văn bản, và việc kiến tạo ý nghĩa như là kết quả của sự tương tác “song văn hóa” này, Segovia đưa ra ba chiều kích cụ thể của bình luận Kinh Thánh liên văn hóa.
Trước hết, đó là việc nhận biết văn bản “như một người khác được định hình bởi xã hội và văn hóa”—theo cùng cách mà người Hispanic tại Mỹ hay bất kỳ nhóm xã hội nào khác được nhận biết như là “người khác.” Chiều kích này nhận biết rằng “mọi văn bản, kể cả các văn bản Kinh Thánh, đều là sản phẩm có bối cảnh.” Như bất kỳ nhà bình luận lịch sử giỏi nào sẽ nói, “văn bản Kinh Thánh đến từ một tình hình lịch sử và một ma trận văn hóa rất khác biệt.” Do đó, nó có đặc tính riêng, có chương trình riêng, và phải được hiểu theo điều kiện riêng của nó. Nó không phải là “phi thời gian, phi xã hội, phi lịch sử, nói một cách đồng nhất xuyên suốt thời gian và văn hóa.” Là sản phẩm của thời đại riêng, mỗi trước tác của Tân Ước phải được xem “như một sản phẩm văn chương, hùng biện và ý thức hệ.” Nó là một “người khác” đối với độc giả hiện đại và phải được phép nói “bằng lời và khải tượng riêng của nó… để mở ra câu chuyện riêng của nó, và để định nghĩa danh tính riêng của nó.”
Dĩ nhiên, điều này nghe không quá xa với những gì một nhà bình luận lịch sử truyền thống có thể nói về phép giải nghĩa Kinh Thánh theo bình luận lịch sử. Thật vậy, Segovia khẳng định rằng chúng ta cần sử dụng “bất kỳ dạng phương pháp văn chương và xã hội-văn hóa nào cho phép chúng ta đưa đặc tính đa chiều của văn bản ra ánh sáng.” Tuy nhiên, chính hai trọng tâm khác mà Segovia đưa ra như những yếu tố quan trọng ngang nhau trong công tác giải nghĩa đã làm cho phương pháp bình luận Latino/a này khác biệt với những phương pháp khác.
Chiều kích thứ hai nhắc chúng ta rằng “độc giả cũng phải được xem là một người khác được định hình bởi xã hội và văn hóa, là một người khác đối với cả văn bản và đối với những độc giả khác.” Do đó, chiến lược của độc giả phải được đưa ra ánh sáng, cũng như chiến lược tu từ và ý thức hệ của văn bản phải được khảo sát. Không độc giả nào miễn nhiễm với những góc nhìn cá nhân, xã hội, thần học, và ý thức hệ trong việc tìm kiếm ý nghĩa Kinh Thánh. Chính độc giả “là những sản phẩm có bối cảnh,” với vị trí xã hội “có thể và thực sự ảnh hưởng đến tiến trình đọc và giải nghĩa.” Không độc giả nào có thể “phi thời gian, phi xã hội, hay phi lịch sử” và vì thế nói “một cách đồng nhất cho mọi thời và mọi nền văn hóa.” Do đó, điều chúng ta có là một cuộc gặp gỡ, một sự tiếp cận liên văn hóa giữa hai “văn bản,” một cổ xưa và một hiện đại, như Anthony Thiselton gọi là “sự hòa nhập của hai chân trời.”
Tuy nhiên, điều làm cho cách đọc này đặc biệt mang tính Hispanic là, trước hết, sự thừa nhận những thực tại văn hóa và xã hội riêng biệt trong cuộc đối thoại với nhau xuyên suốt thời gian, và thứ hai, những bài học rút ra từ kinh nghiệm song văn hóa của người Latino tại Hoa Kỳ để đạt đến mục tiêu đó. Đối với người Hispanic, thực tại được kiến tạo từ nhiều kinh nghiệm văn hóa và lịch sử trong một bối cảnh song văn hóa. Hơn nữa, người Latina và Latino biết rằng có thể hoạt động tốt trong hai thế giới, di chuyển từ thế giới này sang thế giới kia một cách dễ dàng. Do đó, chúng ta học cách trân trọng và tiếp nhận sự khác biệt và đa dạng, và tiếp cận người khác theo những cách cho phép tiếng nói của họ được lắng nghe. Kết quả của tư thế này là một phép giải nghĩa về sự khác biệt và sự dấn thân xuất hiện với “một cam kết nhìn nhận độc giả, mọi độc giả và mọi cách đọc, như những tiếng nói riêng biệt và tự chủ trong một sự đa dạng phong phú như thế.” Độc giả Latino hay Latina, và thực ra mọi độc giả kiều dân, phải có khả năng “‘đọc’ thực tại với nhiều lăng kính khác nhau…, đưa ra một sự đa dạng lớn lao của những lăng kính và cách đọc như thế, cả trong hiện tại lẫn trong thời cổ.” Những yếu tố giúp nhận diện vị trí xã hội của độc giả, cũng như của văn bản, bao gồm truyền thống tôn giáo, tình trạng xã hội-chính trị và kinh tế, giai cấp, giới tính, nền tảng chủng tộc hay sắc tộc, và trình độ học vấn, cùng những yếu tố khác. Do đó, độc giả, giống như văn bản, được hiểu theo điều kiện riêng của mình, trong thế giới riêng của mình, như một sản phẩm hay “kiến tạo” của bối cảnh riêng của mình.
Yếu tố cuối cùng hướng đến một phép giải nghĩa Latino/a về sự tiếp cận liên văn hóa giữa độc giả và văn bản là sự tương tác này không hề trung lập. Đúng hơn, “một sự chọn lọc không thể tránh khỏi của một thế giới hay thực thể bởi và qua thế giới hay thực thể kia” diễn ra giữa độc giả và văn bản. Do đó, việc kiến tạo chứ không phải tái kiến tạo xảy ra, bởi vì cả hai “văn bản” đều bị ảnh hưởng bởi nhau trong cuộc gặp gỡ. Việc giải nghĩa trong mô hình này (Segovia thừa nhận rằng đây không phải là mô hình duy nhất, nhưng chắc chắn là mô hình gần với điều thực sự xảy ra trong công tác giải nghĩa, dù nhà giải nghĩa có thừa nhận hay không) không phải là một cuộc gặp gỡ một chiều—một độc giả lý tưởng, tách biệt, tiếp cận văn bản để tìm ý nghĩa cổ xưa mà không thừa nhận chiến lược, chương trình, hay vị trí xã hội của mình.
Đúng hơn, “phép giải nghĩa về sự khác biệt và sự dấn thân,” vốn chịu ảnh hưởng từ kinh nghiệm Latino về sự khác biệt và sự dấn thân trong một bối cảnh đa văn hóa xa lạ, “lập luận rằng sự xa cách về lịch sử và văn hóa của văn bản như là một người khác tự nó không phải là một sự tái kiến tạo, nhưng là một sự kiến tạo quá khứ bởi phía độc giả.” Hơn nữa, độc giả, đặc biệt là độc giả Latina hay Latino, vốn không trung lập trong nỗ lực giải nghĩa của mình, mang theo một chương trình, dù có ý thức hay không. Trong trường hợp của độc giả Latino/a, một sự kiến tạo nhằm tạo điều kiện cho sự giải phóng khỏi những tình trạng bị áp bức là điều vô cùng quan trọng.
Tuy nhiên, một chương trình như thế không loại trừ việc nghiên cứu lịch sử về đời sống và thời đại của một văn bản; đúng hơn, nó nhận biết rằng đây là một yếu tố (nhưng chỉ là một yếu tố) nữa trong cuộc gặp gỡ giữa độc giả và văn bản như những người khác cùng tham gia. Kinh nghiệm Latino tại Hoa Kỳ, với sự gặp gỡ của nhiều nền văn hóa và thực tại, chỉ về một phép giải nghĩa của sự khác biệt và sự dấn thân, một phép giải nghĩa đem lại sự giải phóng. Sự tiếp cận này không phải không có sự chống đối, đặc biệt từ những người xem Hoa Kỳ như là “đơn văn hóa.” Như Segovia lập luận, thực tại song văn hóa của người Hispanic tại Mỹ “cho chúng ta thấy rằng một nhận thức nền tảng về thực tại như là sự kiến tạo rất khó đạt được trong một ma trận đơn văn hóa.” Người Hispanic tại Mỹ và những người con khác của kiều dân học được nhu cầu về “một cam kết đối thoại bình luận và trao đổi với người khác, đặt những quan điểm riêng của chúng ta về thế giới dưới sự phơi bày và phân tích bình luận.” Chính sự bình luận và phân tích này là điều cần phải xảy ra trong cuộc gặp gỡ giữa độc giả và văn bản, cũng như giữa một độc giả và những độc giả khác của cùng một văn bản. Những người giải nghĩa văn bản, cả trong quá khứ lẫn hiện tại, trở thành một bạn đồng hành đối thoại khác trong việc kiến tạo những “văn bản” mới, hy vọng là những văn bản của sự giải phóng, khi chúng ta gặp gỡ văn bản Kinh Thánh, vị trí xã hội của chúng ta, như người Hispanic tại Mỹ hay những người khác, và lịch sử giải nghĩa của văn bản ấy.
Do đó, chìa khóa cho một phép giải nghĩa Latino/a về Tân Ước hay bất kỳ văn bản Kinh Thánh cổ nào nằm trong tiến trình của sự dấn thân. Chúng ta tiếp cận các văn bản như những kiến tạo của thực tại riêng của chúng, trong bất kỳ thời kỳ nào và với bất kỳ chiến lược ý thức hệ nào mà chúng sử dụng. Chúng ta sẽ kiến tạo một thực tại mới của cách đọc cổ xưa đó, bằng cách sử dụng các công cụ của lịch sử, khoa học xã hội, và tiếp cận những cách đọc khác, kể cả việc khảo sát vị trí xã hội, chương trình ý thức hệ, và sự khác biệt của họ. Segovia gọi tiến trình này là một “sự nhân hóa,” một sự thừa nhận thực tại của con người như nó tồn tại dưới nhiều phạm trù và nhấn mạnh khác nhau—thay vì cố gắng “phi nhân hóa” mà không nhận biết sự đa dạng của các lực lượng và sự phong phú của tình trạng con người, hoặc “tái nhân hóa,” đến mức viện dẫn những phạm trù phổ quát, bao trùm tất cả, loại trừ thực tại của sự khác biệt.
Trong phần cuối của bài luận này, chúng ta sẽ cố gắng xem xét cách một phép giải nghĩa liên văn hóa, được thúc đẩy bởi kinh nghiệm Latino/a trong việc đọc và trải nghiệm sự đa dạng của các văn bản đời sống, có thể được áp dụng cho một văn bản Tân Ước cụ thể để chúng ta có thể nghe được tiếng nói của văn bản và tiếng nói của độc giả bằng xương bằng thịt của văn bản ấy.
4. ĐỌC 1 CÔ-RINH-TÔ 11 QUA ĐÔI MẮT LATINO
1 Cô-rinh-tô đầy dẫy những vấn đề và xung đột mà sứ đồ Phao-lô phải đối diện với hội thánh tại Cô-rinh-tô. Từ sự chia rẽ về bản chất của sự lãnh đạo Tin Lành (ch. 1–4) đến những sự sai trái về đạo đức và xã hội (ch. 5–6), đến những vấn đề về hôn nhân, ăn uống và nơi chốn (ch. 7–10), hội thánh này tại trung tâm đô thị Hy-La lớn là Cô-rinh-tô đã đem đến cho Phao-lô nhiều nan đề phức tạp, trong đó không ít là những vấn đề khi cộng đồng nhóm lại để thờ phượng. Nhiều chiều kích của vấn đề này được bày tỏ trong 1 Cô-rinh-tô 11:2–14:40. Trong phần tiếp theo tôi sẽ bàn về hai đoạn từ đầu phần dài đó: một đoạn nói về sự tham gia của phụ nữ trong sự thờ phượng (11:2–16), và đoạn kia nói về thực hành của người Cô-rinh-tô trong Tiệc Thánh (11:17–34). Trong mỗi trường hợp tôi sẽ tiếp cận những mối quan tâm của người giải nghĩa Latino/a.
4.1. Phụ nữ đội khăn trùm (11:2–16)
Cả hai đoạn đều bắt đầu với sự nhắc đến lời khen ngợi, hoặc sự thiếu vắng nó. Phao-lô khen ngợi người Cô-rinh-tô vì đã giữ những truyền thống mà ông đã truyền cho họ (11:2). Tuy nhiên, sau đó ông sẽ không khen họ vì đã lạm dụng một truyền thống—một bữa ăn tưởng niệm cho Đấng sáng lập phong trào của họ, Chúa Giê-xu Christ (11:17). Thế nhưng, những truyền thống này có thể đã được thiết lập vững chắc đến mức nào trong một phong trào còn quá trẻ, quá tạm thời, và quá biến động khi nó tiến vào những lãnh thổ và bối cảnh văn hóa mới, đặc biệt là sứ mạng của Phao-lô, vốn di chuyển từ đông sang tây, từ người Giu-đa đến dân ngoại, giữa đàn ông và đàn bà, và với sự đa dạng xã hội như người tự do, người được giải phóng và nô lệ?
Dân nhập cư còn trẻ, được đại diện bởi nhiều nhóm Latino, có thể đồng cảm với sự phức tạp linh động của Cơ Đốc giáo buổi ban đầu khi nó tìm cách xác định danh tính và thiết lập truyền thống riêng trong những bối cảnh mới và thay đổi. Có lẽ Phao-lô đã có kỳ vọng lớn đối với các cộng đồng phần lớn là dân ngoại của ông trong việc tiếp nhận các truyền thống Do Thái và thích ứng chúng dưới ánh sáng của biến cố Đấng Christ. Tuy nhiên, tại đây trong 1 Cô-rinh-tô 11, ông dựa vào việc họ tiếp nhận một truyền thống văn hóa lâu đời, vốn có mặt trong nhiều thực hành tôn giáo khác nhau, đó là phụ nữ đội khăn trùm trong sự thờ phượng, và tiếp nhận một truyền thống mới hơn, tôn vinh Đấng Christ qua một bữa ăn cộng đồng hiệp nhất.
Liên quan đến việc phụ nữ đội khăn trùm, Phao-lô viện dẫn một truyền thống thần học lâu đời trong Do Thái giáo cổ về trật tự sáng tạo trong Sáng-thế Ký 2, để chứng minh sự cần thiết của sự phân biệt giới tính trong đời sống và thực hành tôn giáo. Do đó, phụ nữ nên đội khăn trùm trong sự thờ phượng, vì nếu không, vinh quang cá nhân và văn hóa của mái tóc dài có thể che khuất vinh quang của Đức Chúa Trời, vốn là mục tiêu của sự thờ phượng. Đàn ông, với mái tóc ngắn và sự tiếp cận trực tiếp đến vinh quang của Đức Chúa Trời, bởi vì họ được tạo dựng trước trong công cuộc sáng tạo, thì không cần che đầu trong sự thờ phượng. Phao-lô dường như nhận biết những mối liên kết khá yếu trong lập luận phức tạp này, và vì thế ông trấn an người nghe rằng “trong Chúa” sự tương hỗ giữa đàn ông và đàn bà phải là trật tự mới của thế giới:
“Đàn bà chẳng phải là không cần đến đàn ông, và đàn ông cũng chẳng phải là không cần đến đàn bà. Vì đàn bà bởi đàn ông mà ra, thì đàn ông cũng bởi đàn bà mà sanh; nhưng mọi sự đều bởi Đức Chúa Trời mà ra” (1 Cô-rinh-tô 11:11–12).
Nếu không có những lời giải thích này, đoạn văn thực dụng này vốn tìm kiếm sự bình an và hiệp một trong sự thờ phượng, chỉ quy định rằng phụ nữ phải đội khăn trùm trong sự cầu nguyện và nói tiên tri công khai—như là tập tục văn hóa ở những nơi khác trong thế giới Hy-La (11:13–15), kể cả trong những hội chúng Phao-lô khác (11:16)—sẽ trở thành một sự bóp nghẹt thêm nữa vai trò của phụ nữ trong sự thờ phượng Cơ Đốc. Người Latina đặc biệt đã chịu nhiều thiệt thòi trong các bối cảnh tôn giáo khác nhau bởi một cách giải nghĩa văn bản tập trung vào lập luận từ trật tự sáng tạo và tập tục văn hóa cổ, thay vì vào mục đích thực dụng của Phao-lô trong đoạn này. Kết quả là, sự tham gia của phụ nữ Hispanic trong vai trò lãnh đạo và chức vụ đã bị giới hạn, cũng như trong các cộng đồng khác, chỉ vì giới tính của họ. Tôi nhớ khi lớn lên trong các hội thánh Ngũ Tuần Latino, phụ nữ không được phép cắt tóc hoặc lãnh đạo công khai trên đàn ông, bởi những lập luận được trình bày trong đoạn này, kết hợp với những đoạn trong 1 Timothy và những chỗ khác.
Các cộng đồng Latino/a vượt qua gánh nặng văn hóa của machismo (‘lòng tự tôn thái quá của nam nhi’), với sự giúp đỡ của các phong trào nữ quyền trong phần ba cuối của thế kỷ XX, đã giúp thách thức cách đọc bề mặt của đoạn văn này, để nhấn mạnh tu từ và mục đích tổng thể của nó—rằng phụ nữ trong các hội chúng Phao-lô nên đội khăn trùm trong sự thờ phượng công khai theo phong tục và ý thức hệ cổ, nhưng không ngừng cầu nguyện và nói tiên tri trong các buổi nhóm công khai của hội chúng. Cuộc đối thoại như thế giữa văn bản cổ và bối cảnh hiện tại của phụ nữ Latina trong vai trò lãnh đạo tôn giáo là một ví dụ về phép giải nghĩa Latino/a mang tính giải phóng, như các nhà bình luận Kinh Thánh Latino như Segovia và González đã kêu gọi.
4.2. Những sự lạm dụng trong Tiệc Thánh (11:17–34)
Gerd Theissen đã lập luận ba thập kỷ trước rằng đoạn này là ví dụ rõ ràng nhất về xung đột giai cấp trong hội thánh Cô-rinh-tô của Phao-lô, được chứng minh qua nhiều vấn đề mà ông phải đối diện, kể cả những lãnh đạo tinh hoa bất đồng với Phao-lô về bản chất của sự lãnh đạo Tin Lành (1 Cô-rinh-tô 1:10–4:21), cho phép một người trong số họ sống gian dâm với mẹ vợ mình (5:1–13), và kiện những tín hữu khác, rất có thể là những thành viên nghèo, ra tòa (6:1–11). Thậm chí việc tham gia vào sự gian dâm (6:12–20) và những bữa tiệc dâng cho hình tượng ngoại giáo (8:1–11:1) dường như cũng là đặc quyền của những thành viên giàu có trong cộng đồng tại Cô-rinh-tô.
Trong đoạn nói về Tiệc Thánh, dường như những người sở hữu nhà nơi hội chúng Cơ Đốc nhóm lại để thờ phượng và hiệp thông hằng tuần đã tổ chức những bữa tiệc riêng với các bạn bè thuộc tầng lớp tinh hoa trước khi bữa ăn tưởng niệm Chúa Giê-xu được cử hành với phần còn lại của cộng đồng, vốn rõ ràng bao gồm những “người không có” (1 Cô-rinh-tô 11:22). Trước đó trong thư, Phao-lô đã chỉ ra rằng phần lớn người trong hội thánh là nghèo, với một thiểu số nhỏ thuộc tầng lớp tinh hoa về xã hội, chính trị, và kinh tế (1:26). Thiểu số nhỏ này vì thế đã tổ chức một bữa ăn đặc thù cho giai cấp của mình để chuẩn bị cho bữa tiệc nghi lễ. Tuy nhiên, khi làm như vậy, họ đã loại trừ những thành viên nghèo hơn trong cộng đồng, và vì thế “khinh bỉ Hội Thánh của Đức Chúa Trời và làm cho những kẻ không có gì phải hổ thẹn” (11:22). Thật ra, những người này “chịu đói,” trong khi tầng lớp tinh hoa ăn uống no nê và thậm chí “say sưa” (11:21). Vì thế, thực tế là “khi anh em nhóm lại, thì chẳng phải để ăn Tiệc Thánh của Chúa” (11:20).
Do đó, Phao-lô tiếp tục nhắc nhở độc giả về sự thiết lập truyền thống trọng thể này, với những lời của Chúa Giê-xu được phán trong bữa ăn cuối cùng với các môn đồ (11:23–26), và cảnh báo họ về sự phán xét dành cho những kẻ khinh thường truyền thống này, hoặc hiện tại hoặc trong tương lai (11:27–32). Phao-lô lập luận rằng các tín hữu phải “chờ đợi nhau” và cử hành bữa tiệc nghi lễ này như một cộng đồng hiệp nhất để tránh sự phán xét như thế (11:33).
Không thể tránh khỏi những chủ đề về xung đột giai cấp, công lý xã hội, và sự quan tâm đến “những kẻ rất nhỏ mọn” vốn thấm nhuần trong đoạn văn này, mặc dù có người đã cố gắng làm như vậy. Một độc giả Latino như tôi không gặp khó khăn gì, ngoài sự thất vọng, khi thừa nhận xung đột hiển nhiên trong đoạn văn này và sự đối xử bất công đối với một số thành phần trong hội chúng Cơ Đốc bởi những người có quyền lực. Sự “khác biệt” trong kinh nghiệm nhập cư Latino mở ra những lối nhìn trong các văn bản xa xưa này về những vấn đề phổ quát của nghèo khó và kỳ thị, cũng như cuộc tìm kiếm sự giải phóng và quyền năng. Phao-lô đem lại những cơ hội này cho những “người không có” trong cộng đồng Cô-rinh-tô, bằng cách sử dụng bữa tiệc nghi lễ nhân danh Đấng Christ giải phóng như một dấu hiệu cho những thực hành giải phóng trong các cộng đồng Cơ Đốc buổi ban đầu.
Tuy nhiên, người Latino/a không lãng mạn hóa văn bản, theo lời khuyên của Justo González về một cách đọc Kinh Thánh “không ngây thơ.” Phao-lô thật ra không kết thúc lời khuyên của ông cho người Cô-rinh-tô như người ta mong đợi. Ông khích lệ sự tham gia hiệp nhất của cộng đồng trong bữa tiệc nghi lễ (11:33), nhưng ông không thách thức sự tiếp diễn của những bữa ăn đặc thù cho giai cấp của tầng lớp tinh hoa trong cộng đồng nói chung. “Nếu ai đói, hãy ăn ở nhà, để khi anh em nhóm lại, thì không đến nỗi bị đoán phạt” (11:34). Tại sao những thành viên giàu có trong cộng đồng không “chờ đợi” những anh chị em nghèo hơn của mình, không chỉ để cùng ăn bữa tiệc nghi lễ, bánh và rượu, mà còn để cùng hưởng những của cải và dịch vụ lớn hơn mà các thành viên tinh hoa của hội chúng có thể đem lại? Hơn nữa, họ nên mở cửa nhà mình và chia sẻ thức ăn, không chỉ để củng cố sự bảo trợ và nâng cao địa vị của mình, nhưng như một ví dụ cụ thể về sự hiệp một thực tiễn, chứ không chỉ thần học, mà mọi người, giàu và nghèo, đều có trong cộng đồng đức tin mới này.
Độc giả Latino/a ngày nay, vốn đã quen với việc nhận “phần thừa” của sự thịnh vượng kinh tế trong xã hội Hoa Kỳ, và được khuyến khích chấp nhận những phần thừa này như là sự phân chia rộng lượng, sẽ đặt câu hỏi, ít nhất trong đoạn văn này, về mối quan tâm cuối cùng của Phao-lô đối với sự hiệp một cộng đồng trong “những vấn đề thuộc linh,” nhưng không nhất thiết trong việc chia sẻ sự dư dật của mọi người một cách liên tục. Mối quan tâm của ông về sự tham gia của tất cả các hội thánh dân ngoại trong việc quyên góp tiền bạc cho hội thánh nghèo khổ và chịu khổ tại Giê-ru-sa-lem (xem 2 Cô-rinh-tô 8:1–9:15) dường như phù hợp hơn với điều mà một người giải nghĩa Latino hay Latina mong đợi nghe từ văn bản giải phóng của Tân Ước. Dù sao đi nữa, kinh nghiệm Latino/a ngày nay soi sáng cả những khía cạnh giải phóng lẫn giới hạn của các văn bản Phao-lô trong 1 Cô-rinh-tô.