1. MỐI QUAN TÂM HIỆN NAY VỀ QUY ĐIỂN
Sự gia tăng mạnh mẽ của giới học giả đối với Quy điển Tân Ước trong ba thập niên gần đây có hai trọng tâm: lịch sử và giải nghĩa. Các sử gia nghiên cứu về Quy điển Kinh Thánh chủ yếu quan tâm đến sự hình thành của nó trong Hội Thánh đầu tiên, dù như một khái niệm thần học hay như một tập hợp văn chương. Dù những câu hỏi được đặt ra thường hàm ý những vấn đề thần học quan trọng, đôi khi được nhận biết và xem xét, phần lớn các nghiên cứu này chuyên về những đặc điểm lịch sử của sự hình thành Kinh Thánh hoặc về ý thức hệ đã dẫn dắt tiến trình hình thành Quy điển. Thí dụ, mối liên hệ giữa tác giả của một sách và việc sách ấy được đưa vào Quy điển, tuy có ý nghĩa thần học, thường được bàn luận trong phạm vi việc gán quyền tác giả đã ảnh hưởng thế nào đến sự tiếp nhận một sách cụ thể trong Hội Thánh đầu tiên và sau đó trong toàn bộ Quy điển.
Một số nhà giải nghĩa Quy điển đặc biệt quan tâm đến ý niệm về Quy điển Kinh Thánh, vốn cung cấp nền tảng khái niệm cho nhiều chiến lược giải nghĩa khác nhau, thường được triển khai dưới nhãn hiệu “bình luận Quy điển.” Những người thực hành bình luận Quy điển không chỉ được liên kết bởi cùng một định hướng đối với Kinh Thánh, vốn là chuẩn mực cho sự giải nghĩa của họ, mà họ còn chia sẻ một sự phê phán chung đối với công cuộc bình luận lịch sử, dù ở mức độ và mối quan tâm khác nhau. Nói chung, người ta cảm nhận rằng những quan tâm phương pháp của bình luận lịch sử đã hạ thấp những ý định thần học của Hội Thánh dành cho Kinh Thánh Cơ Đốc. Do đó, phân tích lịch sử chủ yếu chú trọng đến những hoàn cảnh đã hình thành các trước tác Kinh Thánh tại những điểm khởi nguyên đa dạng, hơn là những hoàn cảnh đã định hình các trước tác ấy thành Quy điển, hoặc đến phép giải nghĩa Quy điển vốn cho phép và làm cho các trước tác Kinh Thánh trở thành Lời Đức Chúa Trời cho ngày nay.
Thật ra, ý niệm về Quy điển Kinh Thánh bao gồm hai yếu tố không thể tách rời: Kinh Thánh Cơ Đốc vừa là một tập hợp các trước tác Quy điển, vừa là một tập hợp các trước tác được xem là Quy điển. Trong trường hợp thứ nhất, trọng tâm đặt trên hình thức văn chương cuối cùng của Kinh Thánh (norma normata), và trong trường hợp thứ hai, trọng tâm đặt trên chức năng tôn giáo liên tục của nó (norma normans). Những quan tâm phương pháp của bình luận Quy điển đi theo hai trọng tâm này, được khởi xướng bởi công trình của hai học giả Cựu Ước, Brevard S. Childs và Gia-cơ A. Sanders. Những bất đồng của họ về các yếu tố giải nghĩa đã vạch ra lãnh thổ của bình luận Quy điển cho giới học giả Kinh Thánh.
Tóm lại, “phương pháp Quy điển” của Childs đặt giá trị giải nghĩa nơi hình thức văn chương cuối cùng của Kinh Thánh (norma normata), vốn cung cấp chứng từ viết mang tính chuẩn mực về Chúa Giê-xu Christ. Vai trò của Kinh Thánh như là “quy tắc đức tin” của Cơ Đốc giáo giả định rằng nó là chứng từ đáng tin cậy (hay “sứ đồ”) về Ngài, Đấng nhập thể rốt lại đã “chuẩn hóa” quy tắc đức tin của cộng đồng. Chỉ trong ý nghĩa Christ học này mới có thể nói rằng Kinh Thánh vừa cung cấp nội dung cho sự suy gẫm thần học của Hội Thánh, vừa cung cấp ranh giới hay bối cảnh thần học trong đó thần học và đạo đức Cơ Đốc được hình thành. Sự nhấn mạnh giải nghĩa trên Kinh Thánh như một tập hợp giới hạn các trước tác thánh không chỉ đánh giá nội dung của nó cho sự suy gẫm và xưng nhận thần học, mà còn hình dung chính sự sắp đặt của các phần trong Kinh Thánh như là biểu hiện đặc ân và vĩnh viễn của một sự tương tác năng động, có chủ ý giữa người tin và quy tắc đức tin được viết ra của họ.
Phương pháp Quy điển trong việc giải nghĩa Kinh Thánh ít quan tâm đến việc dựa theo những ý định lịch sử hay ngôn ngữ được tái dựng của giai đoạn tiền-Quy điển trong sự hình thành một trước tác hay tập hợp cụ thể. Mối quan tâm “đồng thời” của Childs được đặt vào giai đoạn sau đó, khi Kinh Thánh Cơ Đốc có hình thức văn chương cuối cùng và đồng thời củng cố một số tín điều thần học như là chân lý trong ý nghĩa phổ quát hay toàn cầu hơn.
Không ai hoàn toàn rõ tại sao những trước tác và tập hợp đa dạng này, vốn khác biệt về quan niệm thần học và nguồn gốc xã hội, lại lưu động trong lịch sử ban đầu, cuối cùng lại được ổn định thành Kinh Thánh Cơ Đốc. Chắc chắn một lý do có thể là thẩm mỹ: theo thời gian, các cộng đồng tín hữu khác nhau đã nhận ra một cách sắp đặt sách cụ thể là hữu ích hơn cho nhiều nghi lễ tôn giáo, trong khi số lượng các cách sắp đặt khác (hay “danh sách Quy điển”) dần bị loại bỏ do không còn sử dụng. Nói cách khác, một hình thức văn chương Kinh Thánh cụ thể đã thắng thế vì nó giúp thực hiện hoặc phục vụ tốt hơn vai trò dự định trong cộng đồng đức tin. Do đó, theo Childs, hình thức cuối cùng của Kinh Thánh Cơ Đốc kết hợp và liên hệ nội dung của nó cách tốt nhất để phục vụ Hội Thánh như là địa điểm văn chương nơi sự hiểu biết thần học được đặt nền vững chắc và được định hình đúng đắn.
“Bình luận Quy điển” của Sanders đặt giá trị nơi hành động giải nghĩa, vốn làm cho Kinh Thánh vận hành cách Quy điển trong việc hình thành thần học và hướng dẫn thực hành của Hội Thánh (norma normans). Những quan tâm phương pháp của Sanders mang tính trực giác nhiều hơn Childs, nhấn mạnh vào phép tính giải nghĩa được tìm thấy tại điểm khởi nguyên của trước tác, trong tiến trình Quy điển, và xuyên suốt lịch sử giải nghĩa Quy điển. Đối với Sanders, “tiến trình Quy điển” không tập trung vào một khoảnh khắc lịch sử hay một sản phẩm văn chương cụ thể như đối với Childs; phép giải nghĩa không mang tính “đồng thời” theo nghĩa ấy. Thay vào đó, phương pháp Quy điển của Sanders mang tính “lịch đại,” bao gồm toàn bộ lịch sử giải nghĩa Kinh Thánh, bất cứ khi nào cộng đồng đức tin dựa vào Kinh Thánh để “chuẩn hóa” đức tin và đời sống của mình. Bắt đầu ngay cả trước khi các văn bản Kinh Thánh được viết ra và tiếp tục cho đến ngày nay, những người giải nghĩa trung tín luôn làm cho ý nghĩa của Kinh Thánh trở nên hiện tại, để cộng đồng đức tin có thể hiểu rõ hơn điều gì nghĩa là trở nên và hành động như dân sự của Đức Chúa Trời.
Đối với Sanders, chức năng Quy điển có trước và giải thích hình thức Quy điển, ngay cả khi hình thức cuối cùng tạo điều kiện cho những chức năng mà cộng đồng đức tin đã định cho Quy điển của mình. Theo quan điểm của tôi, Childs chưa đưa ra một phản hồi thuyết phục nào đối với sự phản đối rằng ông quá chú trọng vào hình thức văn chương cuối cùng của Kinh Thánh, nâng cao hình thức cuối cùng của Kinh Thánh Tin Lành lên trên các Quy điển khác trong Hội Thánh Cơ Đốc. Ngược lại, bằng cách chuyển sự chú ý từ Kinh Thánh như norma normata sang Kinh Thánh như norma normans, từ hình thức văn chương sang chức năng giáo hội, Sanders đã tương đối hóa tầm quan trọng giải nghĩa của hình thức cuối cùng của Kinh Thánh. Vì đối với ông, chức năng Quy điển có ưu tiên hơn hình thức Quy điển, nên hình dạng văn chương (hay bản dịch!) của Kinh Thánh trong một cộng đồng cụ thể được đặt dưới ơn kêu gọi quan trọng hơn của người giải nghĩa: thích ứng ý nghĩa Kinh Thánh cho hoàn cảnh đời sống luôn thay đổi của cộng đồng.
Bình luận Quy điển, như vậy, tập trung vào cách một văn bản Kinh Thánh trở thành Quy điển trong hành động giải nghĩa, khi những người giải nghĩa khác nhau lại tiếp tục đọc cùng một văn bản để “an ủi kẻ khốn khổ hoặc khuấy động kẻ an nhàn.” Trong tay những người giải nghĩa trung tín, cả trong quá khứ lẫn hiện tại, Kinh Thánh có nhiều ý nghĩa. Dĩ nhiên, mục tiêu của việc liên hệ Quy điển với cộng đồng đức tin là để hình thành một dân sự thờ phượng và làm chứng cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất. Do đó, Kinh Thánh Cơ Đốc không chỉ là một tập hợp Quy điển của các trước tác thánh, được định hình bởi những ý định tôn giáo và những nhận thức về một tuyển tập văn chương riêng biệt vốn hình dung ra các mô thức của sự dấn thân giải nghĩa. Kinh Thánh mang tính Quy điển chủ yếu trong ý nghĩa chức năng, với vai trò được ủy thác để chuẩn hóa mọi chuẩn mực khác cho sự thờ phượng và làm chứng của những người thuộc về “Hội Thánh thánh khiết, toàn cầu và sứ đồ duy nhất.” Dưới ánh sáng của quan điểm này về Kinh Thánh, những người giải nghĩa được dẫn dắt để đặt thêm những câu hỏi về ý nghĩa của mỗi văn bản Kinh Thánh, trước hết chú trọng đến hình dạng thần học của đức tin Hội Thánh (trong cả sự xưng nhận và xung đột), hơn là hình dạng văn chương của Quy điển Kinh Thánh.
Theo nghĩa này, Sanders nhắc Childs rằng lịch sử hình thành Kinh Thánh không chỉ dừng lại ở việc xác định hình dạng của một tập hợp Quy điển các trước tác thánh để giới hạn thần học và đạo đức “chính thức” của Hội Thánh; nó còn bày tỏ một loại phép giải nghĩa vốn làm cho phần thần học của sự dạy dỗ Kinh Thánh trở nên hiện tại, để ban cho nó một tiếng nói có thẩm quyền cho cộng đồng ngày nay, vốn sự thờ phượng và làm chứng của họ lại bị lung lay bởi những khủng hoảng thần học tương tự. Những gì được đọc đi đọc lại chính là những trước tác có thể giải nghĩa khủng hoảng đức tin hiện tại và giải quyết nó theo cách duy trì đức tin và ban quyền năng cho đời sống.
Thật ra, các trước tác Kinh Thánh được gìn giữ trước hết vì chúng đủ mơ hồ trong ý định để những người giải nghĩa khác nhau có thể truyền đạt lẽ thật cho những thính giả khác nhau của họ. Đồng thời, những trước tác khác bị loại bỏ vì quá hẹp trong bối cảnh xã hội hoặc ý nghĩa ngữ pháp, không thể có đời sống vượt ra ngoài độc giả đầu tiên. Theo Sanders, việc nâng một trước tác Kinh Thánh lên địa vị Quy điển đòi hỏi một năng lực nội tại để được giải nghĩa lại nhiều lần theo những cách sinh lợi thuộc linh bởi những người giải nghĩa khác nhau cho những hoàn cảnh khác nhau. Loại phép giải nghĩa không được ghi chép này hình dung cùng một chức năng Quy điển được tìm thấy trong hình thức văn chương cuối cùng của Kinh Thánh: Kinh Thánh được hình thành để soi sáng sự hiểu biết của cộng đồng về Đức Chúa Trời.
Công trình của riêng tôi đã tìm cách kết hợp và mở rộng những nhận định này của Sanders và Childs. Khi làm như vậy, tôi nhận biết tính chất còn tranh luận của bình luận Quy điển trong giới học giả Kinh Thánh. Tuy nhiên, chương này không nhằm bảo vệ những quan tâm phương pháp của bình luận Quy điển chống lại các đối thủ chính của nó. Cũng không nhằm cung cấp cho các nhà bình luận những chứng chỉ nhận thức luận thích hợp để hỗ trợ cho các kết luận giải nghĩa của tôi. Công việc quan trọng này đã được thực hiện bởi những người khác, để cho những quan tâm phương pháp của bình luận Quy điển giờ đây có thể được khai thác đầy đủ hơn nhằm đem lại những nhận định mới mẻ về ý nghĩa của Kinh Thánh cho ngày nay.
2. NHỮNG QUAN TÂM PHƯƠNG PHÁP CỦA BÌNH LUẬN QUY ĐIỂN
2.1. Giải nghĩa Kinh Thánh
Sự suy gẫm thần học trên Kinh Thánh kết hợp hai công tác riêng biệt: giải nghĩa Kinh Thánh và giải nghĩa thần học. Công tác nền tảng của tiến trình giải nghĩa là giải nghĩa, nhằm trình bày mạch lạc “ý nghĩa rõ ràng” của Kinh Thánh. “Ý nghĩa rõ ràng” ở đây mang tính ẩn dụ, chỉ ra rằng mối quan tâm chính của tôi là hình thức cuối cùng của Quy điển Kinh Thánh, hơn là bối cảnh văn chương hay xã hội tại điểm khởi nguyên, nơi tác giả, hoặc bất kỳ văn bản phụ hay tiền-văn bản nào, dù những cấu trúc ấy có thể quan trọng để đạt đến một ý nghĩa toàn diện. Tôi cũng không xem công tác giải nghĩa là nhằm ưu tiên một ý nghĩa cụ thể nào đó như “Quy điển” cho mọi tín hữu trong mọi thời.
Hơn nữa, tôi xem công tác giải nghĩa là sự cộng tác, là công việc chung của một cộng đồng những người giải nghĩa, mà những mối quan tâm khác nhau của họ đối với văn bản Kinh Thánh phơi bày nhiều khía cạnh trong nỗ lực mô tả “dày dặn” hay toàn diện về ý nghĩa. Tuy nhiên, mối quan tâm phương pháp đối với ý nghĩa rõ ràng của một văn bản cụ thể bị giới hạn bởi bối cảnh sáng tác và bối cảnh Quy điển, trong đó các văn bản cụ thể đạt được ý nghĩa văn chương và thần học đặc thù của chúng. Giải nghĩa ý nghĩa rõ ràng hướng đến một ý nghĩa “chuẩn mực,” vì văn bản không tập hợp một cộng đồng bao quát của vô số ý nghĩa. Lẽ thường và sự chú ý bình luận đến từ ngữ và mô thức của từ ngữ hướng người giải nghĩa đến những ý nghĩa cụ thể. Do đó, các chiến lược giải nghĩa được ưu tiên là những chiến lược quan tâm đến ý nghĩa và sự sắp đặt của từ ngữ và đoạn văn, cũng như nội dung thần học mà chúng truyền đạt.
Dĩ nhiên, Kinh Thánh có một kết cấu liên văn bản sâu sắc, vốn được khai thác trong bình luận Quy điển. Người giải nghĩa cẩn trọng tự nhiên nhạy bén với những trưng dẫn, ám chỉ, và thậm chí những âm vang của các “văn bản phụ” khác được nghe thấy khi đọc một văn bản Kinh Thánh. Và nhà bình luận Quy điển có khuynh hướng đánh giá cao những văn bản phụ này, đặc biệt là các văn bản Kinh Thánh, về mặt giải nghĩa, vì chúng cung cấp một bối cảnh ngầm nhưng chuẩn mực cho sự suy gẫm thần học của tác giả về các sự kiện được thuật lại hoặc khủng hoảng thuộc linh được giải quyết. Có một ý nghĩa trong đó các tác giả Tân Ước được xem như những người giải nghĩa Kinh Thánh của họ, và các trước tác của họ như những lời bình luận về Kinh Thánh. Quan trọng hơn, sự nhạy bén giải nghĩa này đối với ý nghĩa mà tác giả dự định, lại nâng cao sự hiểu biết của người giải nghĩa về ý nghĩa rõ ràng của văn bản.
Sự tìm kiếm của học giả về ý nghĩa rõ ràng của một văn bản hay truyền thống Kinh Thánh không đánh dấu sự quay trở lại với chủ nghĩa chữ nghĩa cực đoan vốn phủ nhận cả tiến trình lịch sử đã hình thành Kinh Thánh Cơ Đốc lẫn sự đa dạng thần học được tìm thấy trong đó. Trái lại, mối quan tâm đến ý nghĩa rõ ràng bảo vệ khỏi sự thay thế giải nghĩa. Như vậy, cộng đồng khi làm việc trên các văn bản Kinh Thánh thường theo đuổi ý nghĩa với những định kiến ý thức hệ, không chú trọng ngay đến sự toàn vẹn của Kinh Thánh; nhưng giải nghĩa bình luận tìm cách khôi phục đầy đủ tiếng nói của mỗi tác giả Kinh Thánh, để toàn bộ ý nghĩa của Kinh Thánh có thể được cất lên như một hợp xướng của nhiều phần khác nhau.
Giả định rằng mọi phần của toàn bộ đều đồng thời có giá trị, mà không phân biệt đầy đủ ý nghĩa rõ ràng của từng phần, sẽ làm suy yếu bản chất toàn vẹn của Kinh Thánh và thậm chí bóp méo chứng từ trọn vẹn của nó về Đức Chúa Trời. Sau cùng, mục tiêu của giải nghĩa bình luận, vốn đã phơi bày sự đa dạng của Kinh Thánh, là “đặt văn bản lại với nhau theo cách làm cho nó có thể được sử dụng trong hiện tại và trong toàn bộ (Kinh Thánh) của nó—không chỉ trong quá khứ và dưới dạng những mảnh vụn được đặt trong bối cảnh lịch sử.” Theo nghĩa này, ý nghĩa rõ ràng của các trước tác hay truyền thống Kinh Thánh riêng lẻ, dù là nền tảng cho sự giải nghĩa Kinh Thánh, chỉ có giá trị trong mối liên hệ với một mục tiêu toàn diện hơn.
Dù việc tìm kiếm ý nghĩa rõ ràng của Kinh Thánh quan tâm đến các văn bản ổn định và ý nghĩa chuẩn mực, lịch sử giải nghĩa của mỗi văn bản Kinh Thánh thật ra rất linh động. Giới hạn này càng sâu sắc hơn khi nhận ra tính đa nghĩa và tính liên-văn bản vốn có của các văn bản. Những thay đổi thêm nữa trong “ý nghĩa rõ ràng” của văn bản phát sinh từ bằng chứng mới, từ những chiến lược giải nghĩa khác nhau, và từ những người giải nghĩa được định hình bởi các bối cảnh xã hội và thần học đa dạng. Thật ra, loại thái độ trung lập đối với các văn bản Kinh Thánh mà giải nghĩa bình luận hình dung thật sự đòi hỏi phải có những thay đổi như vậy. Kinh nghiệm của chúng ta với các văn bản cho thấy rằng lý tưởng về một “ý nghĩa chuẩn mực” không thể được tuyệt đối hóa, dù như một kết luận chắc chắn của giới học giả hay như một ý nghĩa được Đức Chúa Trời ấn định (và chỉ Ngài biết). Do đó, bản chất linh động của giải nghĩa chống lại những sự phân chia cũ giữa ý nghĩa quá khứ và hiện tại, cũng như giữa ý định của tác giả và ý nghĩa của văn bản.
Như một môn học thực tiễn, giải nghĩa ý nghĩa rõ ràng làm sáng tỏ nội dung của Kinh Thánh, vốn cung cấp nền tảng khái niệm cho những chuẩn mực thần học và nguyên tắc đạo đức hình thành đức tin Cơ Đốc. Nói đơn giản, những ý nghĩa trực tiếp của nhiều trước tác Kinh Thánh, khi được xem xét toàn diện, giúp giới hạn phạm vi và xác định thực chất của sự hiểu biết hiện tại của Hội Thánh về việc tin và sống như thế nào. Tuy nhiên, bất cứ khi nào thần học Kinh Thánh vẫn còn được thực hiện, nó vẫn (ngoại trừ một vài trường hợp đáng chú ý) chỉ là một công tác giải nghĩa, như thể một sự mô tả cẩn thận về thần học của Kinh Thánh là đủ để thực hiện các vai trò Quy điển của nó. Chính để đáp lại sự hiểu lầm này mà tôi khẳng định rằng giải nghĩa là phương tiện chứ không phải cứu cánh của tiến trình giải nghĩa: ý nghĩa rõ ràng của Kinh Thánh phải trở nên có ý nghĩa hiện tại cho độc giả ngày nay trước khi nó có thể vận hành như Kinh Thánh của họ.
2.2. Giải nghĩa thần học
Công tác thứ hai của người giải nghĩa là giải nghĩa, mà theo định nghĩa của tôi nhằm ban cho nội dung Kinh Thánh ý nghĩa Quy điển cho ngày nay. Nghĩa là, nếu giải nghĩa Kinh Thánh đặt thẩm quyền Quy điển nơi các văn bản Kinh Thánh, thì sự giải nghĩa đặt lại thẩm quyền tôn giáo trong bối cảnh xã hội của cộng đồng đức tin, nơi Lời Đức Chúa Trời rốt lại được nghe và được thể hiện. Giải nghĩa Kinh Thánh, theo tôi hiểu, hoàn toàn mang tính bối cảnh và nhằm đến một sự suy gẫm sáng tạo (tức là theo lối so sánh) về nội dung của sự dạy dỗ Kinh Thánh. Mục đích của sự suy gẫm này là “tái Quy điển hóa” sự dạy dỗ Kinh Thánh để cộng đồng đức tin có thể biết mình là ai trong tư cách dân sự của Đức Chúa Trời, và biết phải hành động thế nào như dân sự của Ngài trong một hoàn cảnh mới. Trong khi giải nghĩa bình luận nhằm giới hạn ý nghĩa rõ ràng của một văn bản Kinh Thánh vào một chuẩn mực duy nhất (ít nhất là về lý thuyết), thì công tác giải nghĩa tìm kiếm sự áp dụng của ý nghĩa ấy cho một dân sự mà đức tin và đời sống luôn biến đổi.
Dĩ nhiên, vấn đề mà hành động giải nghĩa đáp ứng chính là sự nhận biết rằng các trước tác Kinh Thánh đều là văn chương theo hoàn cảnh, được viết bởi những tác giả cụ thể cho những thính giả cụ thể để đối diện với những khủng hoảng của một thời điểm và địa điểm nhất định. Không có trước tác Kinh Thánh nào được viết ra cho Quy điển hay cho độc giả phổ quát mà ngày nay nó đang có.
Thật ra, tiền giả định của sự giải nghĩa là độc giả hiện tại sẽ không rút ra cùng một ý nghĩa từ một trước tác như tác giả đã dự định hoặc như độc giả đầu tiên đã hiểu. Thời gian và hoàn cảnh thay đổi ý nghĩa của văn bản đối với những độc giả mới. Thay vì giải Quy điển hóa một số phần Kinh Thánh như “không liên quan” hoặc áp đặt một thế giới quan Kinh Thánh lên độc giả hiện tại, một chiến lược giải nghĩa phải được thực hiện, nhằm tìm cách liên hệ toàn bộ chứng từ của Quy điển Kinh Thánh với toàn bộ đời sống của cộng đồng đức tin theo những cách mới mẻ và đầy ý nghĩa.
Theo nghĩa này, khủng hoảng về thẩm quyền Kinh Thánh liên quan đến tính thích hợp của những sự giải nghĩa trước đây của Kinh Thánh—kể cả của các tác giả Kinh Thánh—cho một hoàn cảnh “mới.” Đây rốt lại là một khủng hoảng thần học, vì nội dung của sự mặc khải Kinh Thánh không truyền đạt được Lời Đức Chúa Trời cho một dân sự cụ thể cách rõ ràng và đầy xác tín, hoặc vì họ không thể hiểu Kinh Thánh nói gì, hoặc vì họ không thể hiểu sự liên hệ trực tiếp của nó đối với đời sống và đức tin. Trong trường hợp này, người giải nghĩa cần đến sự tưởng tượng để khai thác dễ dàng hơn tính đa nghĩa vốn có của sự dạy dỗ Kinh Thánh, hầu tìm ra những ý nghĩa mới cho những thế giới mới.
Do đó, người giải nghĩa giả định rằng ý nghĩa rõ ràng đã được đồng thuận của một văn bản Kinh Thánh bao hàm một cộng đồng những ý nghĩa so sánh, đồng thời nhận biết rằng không phải tất cả những ý nghĩa ấy đều có tầm quan trọng ngang nhau đối với một người giải nghĩa cụ thể hoặc đối với cộng đồng đức tin của người ấy. Những sự giải nghĩa Kinh Thánh của người giải nghĩa tìm cách làm sáng tỏ và hiện tại hóa nội dung Kinh Thánh cho những ai đang vật lộn để giữ lòng trung tín trong một thời điểm và hoàn cảnh nhất định. Theo đó, hành động giải nghĩa hình dung một sự so sánh từ một loạt những ý nghĩa khả dĩ, khiến cho nội dung của văn bản trở nên đầy ý nghĩa cho một dân sự mong muốn giữ lòng trung tín với Đức Chúa Trời trong một thế giới khắc nghiệt.
2.3. Vai trò của người giải nghĩa
Tất cả những gì đã được nói cho đến đây về công tác giải nghĩa và công tác diễn giải đều hàm ý điều gì đó về “thẩm quyền” của người giải nghĩa. Có lẽ vì những người tiên phong của nó vốn đặt nền thần học trong truyền thống Tin Lành Cải Chánh, bình luận Quy điển luôn nhấn mạnh đến thẩm quyền của Kinh Thánh Cơ Đốc. Tuy nhiên, việc một sự giải nghĩa có đáp ứng được ý định của Hội Thánh đối với Kinh Thánh hay không tùy thuộc phần lớn vào “tài năng cá nhân” của người giải nghĩa. Người giải nghĩa có tài năng có khả năng làm cho những truyền thống Kinh Thánh đa dạng trở nên mạch lạc và mang ý nghĩa hiện tại, từng phần riêng lẻ và cả trong toàn bộ, rồi liên hệ Quy điển với cộng đồng đức tin theo những cách giúp họ nghe được Lời Đức Chúa Trời.
Chắc chắn, tài năng của người giải nghĩa để tạo ra một cuộc đối thoại đầy ý nghĩa giữa Quy điển và cộng đồng được định hình phần nào bởi ơn gọi của họ, dù là “tiên tri” hay “tế lễ.” Trên cơ sở này, những sự giải nghĩa sáng tạo và đầy sức thuyết phục về các văn bản Kinh Thánh được thực hiện, liên hệ ý nghĩa rõ ràng của văn bản Kinh Thánh với bối cảnh xã hội hiện tại theo những cách thật sự sản sinh sự hiểu biết thần học (và do đó một đức tin sống động hơn nơi Đức Chúa Trời) và sự sáng tỏ đạo đức (và do đó sự vâng phục trung tín hơn đối với Lời Ngài). Theo nghĩa này, người giải nghĩa có tài năng trình bày Kinh Thánh theo những cách ban quyền năng cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời và sự làm chứng về Ngài trong thế giới. Như vậy, người giải nghĩa hình dung “ý nghĩa so sánh” có thể được rút ra từ “ý nghĩa rõ ràng” của văn bản cho sự hình thành cộng đồng như dân sự của Đức Chúa Trời, hoặc để “sửa trị và quở trách” một đức tin sai lệch (giải nghĩa tiên tri), hoặc để “dạy dỗ và huấn luyện” một đức tin đang phát triển (giải nghĩa tế lễ).
Hơn nữa, tài năng của người giải nghĩa được định hình bởi thời gian và hoàn cảnh. Người giải nghĩa không chỉ mang một quan điểm cụ thể đến với văn bản Kinh Thánh; họ cũng mang theo những “văn bản đặc biệt” của riêng mình để tham gia vào một cuộc đối thoại vốn đã diễn ra.
2.4. Một mô hình cho sự giải nghĩa Quy điển
Dưới ánh sáng của những quan tâm phương pháp này, khung cho một mô hình giải nghĩa có thể được xây dựng như một chuỗi gồm ba phần riêng biệt nhưng gắn kết: “Bối cảnh Quy điển,” “Nội dung Quy điển,” và “Cuộc đối thoại Quy điển.” Sau đây là mô tả ngắn gọn về công tác tương ứng với mỗi phần.
1. Bối cảnh Quy điển. Mối quan tâm đến hình thức văn chương cuối cùng của Tân Ước dẫn người giải nghĩa đến một tập hợp ban đầu những manh mối giải nghĩa, được rút ra từ việc xem xét cả vị trí và tựa đề của các trước tác Tân Ước, vốn là đặc điểm của tiến trình hình thành Quy điển. Hoàn toàn tách biệt khỏi ý định của tác giả, thiết kế văn chương của Quy điển Kinh Thánh gợi ý rằng những đơn vị cụ thể của Quy điển Tân Ước (Tin Lành, Công vụ, Thư tín, Khải Huyền) có những vai trò riêng để thực hiện trong toàn bộ. Sự xem xét về cấu trúc của Tân Ước định hướng người giải nghĩa đến nội dung được tìm thấy trong mỗi đơn vị Quy điển ấy. Thường thì tựa đề được cộng đồng hình thành Quy điển đặt cho mỗi đơn vị giúp làm rõ hơn đóng góp cụ thể mà mỗi đơn vị mang lại cho một đức tin Cơ Đốc trọn vẹn.
Theo đó, trình tự của bốn đơn vị này trong Tân Ước hình dung một mô thức tu từ có chủ ý—hay “logic Quy điển” theo cách nói thích hợp của Albert Outler—giúp định hướng độc giả cách hiệu quả hơn đến chứng từ đa dạng của Tân Ước về Đức Chúa Trời và về Đấng Christ của Ngài. Theo logic của hình thức văn chương cuối cùng của Quy điển Tân Ước, mỗi đơn vị được giao một vai trò cụ thể để thực hiện trong toàn bộ, vốn lại cung cấp một lời giải thích khác cho sự đa dạng phong phú về thần học, văn chương, và ngôn ngữ vốn định hình nội dung Kinh Thánh. Do đó, các sách Tin Lành được đặt trước tiên trong Tân Ước vì tường thuật về thân vị và công việc của Đấng Mê-si, khi được xem như một tổng thể bốn phần, là nền tảng thần học và đạo đức cho tất cả những gì tiếp theo.
Cùng với việc sắp đặt cuối cùng các trước tác và tập hợp trong Quy điển Kinh Thánh, những tựa đề mới được cung cấp cho các trước tác riêng lẻ, đôi khi bao gồm cả việc đặt tên cho những tác giả vô danh. Những đặc điểm này của giai đoạn hình thành Quy điển soi sáng thêm cách mà những trước tác và tập hợp này, vốn được viết từ nhiều thế kỷ trước để đối diện với những khủng hoảng hội thánh đã lâu được giải quyết, vẫn có thể tiếp tục làm chứng về Đức Chúa Trời và về Đấng Christ của Ngài cho một độc giả vô danh và trong tương lai. Tầm quan trọng của bất kỳ tiếng nói Kinh Thánh nào đối với sự hiểu biết thần học hay thực hành đạo đức được tập trung hoặc được điều chỉnh bởi mối liên hệ của nó với những tiếng nói khác tạo thành toàn bộ hợp xướng Quy điển. Mở rộng ẩn dụ này, người ta thậm chí có thể cho rằng những tiếng nói khác nhau này, trước đây chỉ được nghe riêng lẻ hoặc trong những nhóm nhỏ, trở nên ấn tượng hơn, đầy sinh khí hơn, và thậm chí mang tính “Quy điển” cho đức tin chỉ khi được kết hợp với những tiếng nói khác để hát nên những hòa âm đối vị như một hợp xướng trọn vẹn.
2. Nội dung Quy điển. Một văn bản Kinh Thánh, khi đã được đặt trong bối cảnh Quy điển đặc thù của nó, sẽ có tiềm năng gia tăng ý nghĩa, giúp hướng dẫn công tác giải nghĩa. Phương pháp Quy điển trong giải nghĩa không bao giờ chỉ quan tâm đến sự mô tả “khách quan” của văn bản Kinh Thánh tách biệt khỏi các văn bản khác; trái lại, việc phân tích nghệ thuật văn chương hay khuynh hướng thần học của tác giả phục vụ cho toàn bộ dự án Quy điển. Sự mô tả về ý nghĩa rõ ràng của văn bản đến từ việc phân tích kỹ lưỡng và bình luận các khía cạnh sáng tác và thần học của nó (xem phần “2.1 Giải nghĩa Kinh Thánh” ở trên). Theo nhiều cách, phần này của công cuộc bình luận Quy điển là truyền thống nhất. Bình luận Quy điển không khởi xướng một chiến lược giải nghĩa mới nào; thay vào đó, nó khởi xướng một định hướng đặc thù đối với văn bản Kinh Thánh, mà những quan tâm phương pháp chính là hình thức văn chương cuối cùng và chức năng Quy điển của văn bản. Tự nhiên, người giải nghĩa Quy điển trước hết bị thu hút bởi những chiến lược giải nghĩa tìm cách rút ra ý nghĩa từ chính văn bản Kinh Thánh, hơn là từ tiền sử của nó hoặc những hoàn cảnh lịch sử đã dẫn đến việc viết ra nó.
3. Cuộc đối thoại Quy điển. Vai trò được định cho Quy điển Kinh Thánh là thích ứng sự dạy dỗ cổ xưa của nó cho đời sống hiện tại; đây cũng là mục tiêu chính của sự giải nghĩa Kinh Thánh. Dưới tiêu đề cuối cùng này, kết quả của hai công tác trước được tập hợp lại thành nội dung của hai “cuộc đối thoại” hình thành và gắn kết về đời sống đức tin của cộng đồng. Cuộc đối thoại thứ nhất là liên Quy điển (tức là đối thoại giữa các truyền thống hay tác giả Kinh Thánh khác nhau), và cuộc đối thoại thứ hai là liên công đoàn (tức là đối thoại giữa Kinh Thánh và các truyền thống đức tin khác); cuộc đối thoại thứ nhất “chuẩn hóa” và hướng dẫn cuộc đối thoại thứ hai.
Trong khi nhiều ẩn dụ có thể diễn đạt cách hiệu quả và xây dựng sự đa dạng thần học của Kinh Thánh, tôi ưu tiên dùng hình ảnh “đối thoại” cho công tác thực tiễn của người giải nghĩa. Tự nhiên, có nhiều loại đối thoại khác nhau. Phương pháp Quy điển đối với nội dung đa dạng của Tân Ước hình dung một cuộc đối thoại mang tính bổ sung hơn là đối kháng. Theo một nghĩa nào đó, cuộc đối thoại liên Quy điển rất giống một cuộc tranh luận nội bộ về ý nghĩa chính xác của những điều vốn được đồng thuận là chân thật và quan trọng. Mục đích hay kết quả của tranh luận không phải là giải quyết dứt khoát những bất đồng cố định giữa các thành viên của cùng một cộng đồng hay nhóm, như thể một sự tổng hợp chuẩn mực là khả thi; trái lại, thường đó là loại tranh luận giúp làm sáng tỏ nội dung còn tranh cãi của nền tảng chung. Tương tự, Quy điển Kinh Thánh ổn định và tiếp tục làm chứng về những bất đồng lịch sử giữa các truyền thống của các sứ đồ đầu tiên của Hội Thánh, vốn thường mang tính sáng tạo và dạy dỗ (xem Công vụ 15:1–21; Ga-la-ti 2:1–15). Không chỉ những tranh luận này có giá trị vĩnh viễn trong Kinh Thánh, mà Kinh Thánh còn giới thiệu những tranh luận ấy cho độc giả hiện tại, mời gọi họ tham gia vào những hành động tương tự của điều mà Karl Popper gọi là “bình luận lẫn nhau,” để cung cấp sự cân bằng cho những mối quan tâm cục bộ hoặc đem lại sự dạy dỗ nhằm làm sáng tỏ sự xưng nhận thần học của một truyền thống đức tin cụ thể.
Thật ra, điểm và phản điểm của loại đối thoại này đôi khi hiệu quả hơn những đối thoại tìm kiếm sự đồng thuận, vì chúng dễ dàng phơi bày sự yếu kém tiềm ẩn của bất kỳ quan điểm nào khi bị tách khỏi phản điểm của nó. Theo nghĩa này, tôi cho rằng một ý nghĩa khách quan và chức năng hơn sẽ xuất hiện, vốn không phải là quan niệm của một tác giả Kinh Thánh riêng lẻ—một “Quy điển trong Quy điển”—cũng không phải là giả định của một nhà giải nghĩa riêng lẻ—một “Quy điển ngoài Quy điển.”
Trái lại, người giải nghĩa Quy điển tìm cách liên hệ những ý tưởng khác nhau của các tác giả Kinh Thánh và các đơn vị Quy điển với nhau theo cách đối vị nhưng bổ sung, để phơi bày toàn bộ thần học Tân Ước vốn tự điều chỉnh (hay “tiên tri”) và tương hỗ (hay “tế lễ”). Bằng cách này, sự đa dạng của các thần học Kinh Thánh trong Tân Ước hình thành một Quy điển của “sự bình luận lẫn nhau,” dẫn đến một sự giải nghĩa khách quan hơn về sự dạy dỗ Kinh Thánh. Một thần học Tân Ước được hình dung như vậy nhấn mạnh điều cốt yếu trong việc liên hệ các phần riêng lẻ lại với nhau, mà ý nghĩa tổng thể của chúng giờ đây vượt ra ngoài ý nghĩa được biên soạn: các thần học đa dạng của Tân Ước, khi được xem xét toàn diện như những chứng từ bổ sung trong toàn bộ, thật sự “làm dày” ý nghĩa của từng phần.
Tính chất midrash của sự giải nghĩa Kinh Thánh buộc phải hiện tại hóa các văn bản, để những ý nghĩa “mới” không phải là kết quả của sự tổng hợp văn bản mà phát sinh từ ý nghĩa bối cảnh. Do đó, bằng cách tái cấu trúc những bất đồng liên Quy điển này thành một cơ chế giải nghĩa của sự kiểm tra và cân bằng, người giải nghĩa có thể hình dung một cuộc đối thoại tương tự, giúp Hội Thánh nhận thức rõ hơn cách mỗi phần của Quy điển Tân Ước quan trọng trong việc giới hạn và định hình một tôn giáo thật sự Kinh Thánh. Khi hình thành một cuộc đối thoại thứ hai dưới ánh sáng của cuộc đối thoại thứ nhất, những sự kiểm tra và cân bằng được tái hình dung như những cuộc đối thoại liên công đoàn, tiếp tục hướng dẫn toàn thể Hội Thánh trong các cuộc đối thoại hiệp nhất khác nhau của mình.
Cách các cuộc đối thoại liên Quy điển được sắp đặt và sau đó thích ứng với một truyền thống đức tin cụ thể phần lớn mang tính trực giác và tùy thuộc nhiều vào tài năng và hoàn cảnh của người giải nghĩa (xem ở trên). Không cần phải nói rằng sự thích ứng cụ thể của tôi đối với Gia-cơ 4:13–5:6 chịu ảnh hưởng lớn bởi tôi là ai và tôi ở đâu khi đến với văn bản này và bối cảnh xã hội-giáo hội hiện tại của nó. Vì vậy, tôi phải cố gắng lắng nghe những người giải nghĩa khác, tin rằng sự khách quan thật sự xuất hiện từ một cộng đồng của những chủ quan. Nhờ đó, việc đọc kỹ các văn bản Kinh Thánh và bối cảnh giáo hội có thể dễ dàng được liên kết với nhau hơn, các cộng đồng cụ thể với các tác giả Tân Ước cụ thể, để định nghĩa sự kiểm tra và cân bằng chuẩn mực của một cuộc đối thoại bổ sung, vừa duy trì và hợp thức hóa những đặc điểm truyền thống, vừa có triển vọng sửa trị khuynh hướng giáo phái tự tôn.
3. GIẢI NGHĨA QUY ĐIỂN VỀ GIA-CƠ 4:13–5:6
3.1. Bối cảnh Quy điển của Gia-cơ
Vị trí của sách Gia-cơ trong phần Quy điển “thư tín” gợi ý vai trò quan trọng của nó trong Tân Ước, và do đó định hướng (hay tái định hướng) người giải nghĩa đến nội dung của nó. Theo “logic Quy điển” của chính Tân Ước, thư tín theo sau sách Tin Lành, cũng như môn đồ theo sau Chúa Giê-xu, Đấng làm gương và Cứu Chúa của họ.
Tường thuật bốn phần về chức vụ Mê-si của Chúa Giê-xu là nền tảng cho sự giải nghĩa các thư tín tiếp theo vì hai lý do. Thứ nhất, “logic Quy điển” của Tân Ước gợi ý rằng thư tín diễn đạt ý nghĩa toàn diện của môn đồ Cơ Đốc. Ngay cả tựa đề “Thư tín” cũng khuyến khích định hướng mục vụ này đối với các trước tác ấy, vì vai trò của thư tín Kinh Thánh tương tự chức năng của thư tín văn chương: cung cấp giải pháp mục vụ cho những nan đề hằng ngày đe dọa sự môn đồ Cơ Đốc. Thật vậy, triển vọng của mọi văn chương Quy điển là khủng hoảng thuộc linh đã dẫn đến một trước tác cụ thể thì cũng tương đối giống với khủng hoảng thuộc linh mà độc giả tương lai phải đối diện. Chính cảm nhận này định hướng độc giả hiện tại đến Gia-cơ 4:13–5:6 như một phản ứng chuẩn mực đối với một khủng hoảng thuộc linh vẫn tiếp tục làm suy yếu sự môn đồ Cơ Đốc.
Thứ hai, sách Tin Lành cung cấp cho thư tín cấu trúc tường thuật nền tảng: câu chuyện Kinh Thánh về Chúa Giê-xu là tiền giả định nền tảng cho lời khuyên thực tiễn và cho tuyên bố thần học trong mọi thư tín Tân Ước. Do đó, Gia-cơ không chỉ chia sẻ vai trò Quy điển với các thư tín khác trong Tân Ước, kể cả của Phao-lô, mà nó còn chia sẻ với chúng một câu chuyện chung về sự cứu rỗi của Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ.
Tuy nhiên, hình dạng của phần Quy điển thư tín cũng mang tính căng thẳng; rốt lại, Gia-cơ được đặt trong một tập hợp thứ hai của các thư tín Tân Ước. Trong khi tính đa dạng của các sách Tin Lành từ lâu đã là đề tài nghiên cứu và bình luận của giới học giả, ít ai xem mối liên hệ giữa hai nhóm thư tín của Tân Ước là một vấn đề có giá trị giải nghĩa. Vậy mối liên hệ khả dĩ nào tồn tại giữa tập hợp không phải của Phao-lô với tập hợp của Phao-lô? Làm thế nào sự xem xét này có thể giúp người giải nghĩa nhận ra vai trò đặc biệt của Gia-cơ trong Tân Ước?
Về mặt lịch sử, đặc biệt trong Tin Lành, sự chú ý chính yếu đã được hướng đến các trước tác trong tập hợp của Phao-lô, không chỉ điều tra ý nghĩa của từng thư tín mà còn cả mối liên hệ giữa chúng. Một phần lý do cho sự quan tâm sâu sắc này đối với chứng từ của Phao-lô về Tin Lành được cung cấp bởi cách sắp đặt thư tín trong Tân Ước, vì tập hợp của Phao-lô được đặt trước. Tuy nhiên, chính sự ưu tiên dành cho Phao-lô này cũng đã dẫn đến một sự giản lược theo Phao-lô trong việc nghiên cứu tập hợp thứ hai, tức các thư tín không phải của Phao-lô. Thí dụ, Gia-cơ thường được xem như hình dung một đức tin theo Phao-lô, nhưng bằng những từ ngữ khác, hoặc một đức tin chống lại Phao-lô. Trong cả hai trường hợp, tính bổ sung của mối liên hệ liên-Quy điển bị bóp méo nghiêm trọng.
Theo quan điểm của tôi, vai trò Quy điển của tập hợp thư tín thứ hai, nơi chúng ta tìm thấy Gia-cơ, là cung cấp một bối cảnh mở rộng cho việc đọc các thư tín của Phao-lô. Những trước tác này, vốn làm chứng cho đức tin của các “trụ cột” trong sứ mạng cho người Do Thái (Ga-la-ti 2:7–9), cung cấp một cơ chế được ủy thác của nhiều sự kiểm tra và cân bằng, ngăn ngừa sự bóp méo về Phao-lô và rốt lại “làm dày” sự hiểu biết của Hội Thánh về Phao-lô và thật sự về toàn bộ Tin Lành. Theo nghĩa này, người giải nghĩa được chuẩn bị để lắng nghe Gia-cơ 4:13–5:6 như một tiếng nói khác với tiếng nói được nghe khi đọc tập hợp của Phao-lô. Nhưng đó không phải là tiếng nói của một người nói thay hay của một đối thủ, mà là của một đồng nghiệp, với một quan điểm mới bổ sung cho những gì đã được đọc và tiếp nhận như là Cơ Đốc.
3.2. Nội dung Quy điển của Gia-cơ 4:13–5:6
Vị trí của Gia-cơ trong phần Quy điển “thư tín” của Tân Ước hình thành một định hướng đặc thù cho việc giải nghĩa. Người giải nghĩa Gia-cơ kỳ vọng sẽ nghe một tiếng nói riêng biệt, không chỉ bổ sung cho chứng từ của Tân Ước về Đức Chúa Trời và về Đấng Christ của Ngài, mà còn đem lại sự cân bằng cho cách hiểu mang tính Phao-lô hơn về đời sống Cơ Đốc. Trong những nhận xét sau đây, tôi chủ yếu quan tâm đến cách Gia-cơ 4:13–5:6 hiểu mối liên hệ của Đức Chúa Trời với những người nghèo mộ đạo, vốn là mối quan tâm đặc biệt của Gia-cơ. Với bối cảnh Quy điển này, tôi đã dự đoán rằng sự giải nghĩa của tôi về đoạn này sẽ trở nên ý nghĩa hơn khi được liên hệ với những mối quan tâm tương tự trong cả Phao-lô và độc giả hiện tại.
Phần chính của Gia-cơ (1:22–5:6) là một lời bình luận halakhic (thực tiễn) về sự Khôn Ngoan của Đức Chúa Trời, được tóm tắt trong 1:19: “Hãy mau nghe” (1:22–2:26), “chậm nói” (3:1–18), và “chậm giận” (4:1–5:6). Trong phần mở đầu (1:2–21), Gia-cơ kêu gọi cộng đồng đức tin, vốn đang bị vây hãm bởi “nhiều sự thử thách” (1:2), hãy trở nên khôn ngoan (1:5–8) để vượt qua sự thử nghiệm của đức tin nơi Đức Chúa Trời (1:3, 13–18) và nhận được phước hạnh mà Ngài đã hứa vào ngày sau rốt (1:4, 12). Thư tín kết thúc như khi bắt đầu, với lời khuyên hãy đáp ứng cách thuận lợi đối với “lời chân thật” của Đức Chúa Trời (5:19; so sánh 1:18–19), kiên nhẫn (5:10–12; so sánh 1:3) và cầu nguyện (5:13–18; so sánh 1:5) trong khi chờ đợi sự tái lâm của Chúa (5:7–9; so sánh 1:9–11), khi lời hứa về sự sống sẽ được ứng nghiệm (5:19–20; so sánh 1:4, 12, 21).
Trong bối cảnh sáng tác này, Gia-cơ 4:13–5:6 kết thúc một lời bình luận mở rộng về sự giận dữ (4:1; so sánh 1:19c–20), vốn bắt đầu từ sự ham muốn bên trong đối với những thú vui vật chất mà người ta không có (4:2–3; so sánh 1:13–15) và phát sinh từ sự không bằng lòng với “hoàn cảnh khiêm nhường” của mình, thay vào đó lại tham lam những của cải vật chất của người khác (4:4–5). Khủng hoảng thuộc linh này đe dọa sự tham dự của cộng đồng vào chiến thắng sắp đến của Đức Chúa Trời.
Niềm đam mê đối với của cải vật chất thử nghiệm sự nương cậy của cộng đồng nơi Đức Chúa Trời, Đấng chống lại kẻ kiêu ngạo và “ban ơn” cho những người khiêm nhường (4:6; so sánh 2:5). Do đó, cộng đồng khôn ngoan hạ mình trước Đức Chúa Trời (4:7–10), Đấng duy nhất thiết lập tiêu chuẩn cho sự phán xét và sự cứu rỗi (4:11–12; so sánh 2:8–13). Ngược lại, kẻ dại dột nuông chiều đam mê ích kỷ của mình đối với lợi nhuận vật chất mà không xét đến ý muốn của Đức Chúa Trời (4:13–17); thật vậy, phù hợp với sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu, kẻ chọn Ma-môn thay vì Đức Chúa Trời cũng sẽ chọn Ma-môn thay vì dân sự của Ngài, với kết quả lai thế học là sự phán xét của Đức Chúa Trời thay vì phước hạnh (5:1–6; so sánh Ma-thi-ơ 6:19–33). Nói cách rõ ràng, nguồn gốc của sự giận dữ là lòng tham muốn giàu có; theo nghĩa này, sự giàu có là một vấn đề thuộc linh vì nó thử nghiệm đức tin của một người nơi Đức Chúa Trời.
Sự giải nghĩa của Gia-cơ về sự giận dữ thật ra là một lời bình luận (midrash) trên Châm-ngôn 3:34 (Bản LXX), được trích trong Gia-cơ 4:6, vốn đặt đối lập hai hạng người: “kẻ khiêm nhường” (hay người nghèo mộ đạo) và “kẻ kiêu ngạo” (hay người giàu thế tục). “Kẻ khiêm nhường” không nổi giận, vì họ chọn Đức Chúa Trời (4:7–10) thay vì của cải (4:4–6). Đức Chúa Trời ban ơn cứu rỗi cho “kẻ khiêm nhường” (4:6, 10). Ngược lại, “kẻ kiêu ngạo” là những người như thương gia (4:13–17) và nông dân giàu có (5:1–6), mà đam mê hưởng thụ trước hết là coi thường Đức Chúa Trời (4:13–17), Đấng chăm sóc người nghèo và yếu thế (2:5), rồi dẫn họ đến chỗ đối xử tàn bạo với người nghèo mộ đạo (5:4, 6). Hành động của họ chống lại người khác bày tỏ tình bạn của họ với trật tự thế gian (4:4) thay vì với Đức Chúa Trời (so sánh 2:23), và kết cục của họ là sự rủa sả của Đức Chúa Trời (4:6; 5:5).
Theo quan điểm của tôi, sự đối lập giữa người nghèo theo tục ngữ và kẻ kiêu ngạo tập trung nơi chỗ chủ đề chuyển từ “chúng ta” (4:13) sang “các ngươi” (4:14): độc giả (“các ngươi”) được kéo đến cốt lõi của lời khuyên Khôn Ngoan dành cho những người “trong hoàn cảnh khiêm nhường,” vốn có địa vị thuộc linh ưu tiên nhưng lại khao khát tầng lớp trung lưu: “Đời sống các ngươi là gì? Ấy là thế này: Các ngươi chỉ như hơi nước hiện ra trong một lát rồi biến mất.” Trong bối cảnh này, “hơi nước” là một ẩn dụ cho sự định hướng đúng đắn đối với ý muốn của Đức Chúa Trời, vốn sắp đặt đời sống và số phận con người (4:15; so sánh 4:7–10). Hạng “kiêu ngạo” lập kế hoạch của họ như thể Đức Chúa Trời không hiện hữu (4:13).
Kết cấu của lời bình luận midrash của Gia-cơ trên Châm-ngôn 3:34 được “làm dày” bởi người giải nghĩa, khi nhận ra rằng “hơi nước” trong Gia-cơ 4:14 có thể là một ám chỉ đến “sự hư không” trong sách Truyền-đạo, vốn định nghĩa ý nghĩa của đời sống bằng châm ngôn “Hư không của sự hư không” (1:2; 12:8, v.v.). Ý nghĩa gốc của từ Hê-bơ-rơ cho “hư không,” hebel, cũng là “hơi nước.” Những ám chỉ như vậy, dù có được tác giả dự định hay không, đều liên kết các văn bản lại với nhau. Theo nghĩa này, một định nghĩa chung về đời sống như “hơi nước” liên kết Truyền-đạo và Gia-cơ, khiến cho Truyền-đạo trở thành một nguồn Kinh Thánh giải nghĩa phần này của Gia-cơ (ngay cả khi Gia-cơ cũng giải nghĩa Truyền-đạo!).
Hai nhận xét ngắn gọn về tầm quan trọng của châm ngôn “đời sống là hơi nước” trong Truyền-đạo là đủ. Thứ nhất, Truyền-đạo khẳng định rằng những thú vui và của cải thế gian là “hư không” hay giống như hơi nước (Truyền-đạo 2:1–11; 5:8–6:12); chỉ kẻ dại mới gán nhiều giá trị cho những điều ngắn ngủi và chóng qua như giàu có và quyền lực. Trái lại, người khôn ngoan nhận biết sự bền vững của các mục đích của Đức Chúa Trời; điều này trở thành ý nghĩa của đời sống. Thứ hai, Truyền-đạo gọi những kẻ tích lũy của cải là “kẻ phạm tội” vốn làm hỏng “điều thiện” và gây bất mãn cho Đức Chúa Trời (9:18), điều này sẽ dẫn đến một sự đảo ngược trong tương lai (so sánh Gia-cơ 1:9–11; 2:13), khi của cải của họ sẽ được ban cho những người “khôn ngoan và vui mừng” (so sánh Gia-cơ 1:2–5) vốn làm đẹp lòng Đức Chúa Trời (Truyền-đạo 2:24–26).
Trên nền tảng Kinh Thánh này, sự dại dột của thương gia (hay bất kỳ người nào khao khát tầng lớp trung lưu) trong Gia-cơ 4:13–17 được hiểu rõ hơn. Lợi nhuận tích lũy của ông (4:13) không thể tồn tại lâu hơn ông (5:1–2). Ông cũng dại dột vì sống cho hiện tại, mà không xét đến luật pháp của Đức Chúa Trời (4:11–12, 15) và những người nghèo mộ đạo, vốn được Đức Chúa Trời bảo vệ và sẽ được Ngài thưởng khi Chúa tái lâm.
Thật thích hợp, trong truyền thống phụng vụ của Do Thái giáo thời Gia-cơ, sách Truyền-đạo được đọc trong kỳ lễ sukkot (Lễ Lều Tạm). Biểu tượng trung tâm của sukkot là những “lều trại” được dùng bởi những người đã nhận lời hứa nhưng chưa bước vào đất hứa. Vì những lều trại ấy cung cấp cho dân sự Đức Chúa Trời cả nơi trú ẩn lẫn nơi thánh, chúng trở thành biểu tượng cho sự thành tín liên tục của Đức Chúa Trời trước khi Israel được phục hồi bước vào Năm Hồng Ân đời đời. Thật ra, lễ hội hằng năm này trùng với mùa gặt, nên giữ lại cùng một sự căng thẳng giữa hiện tại và tương lai: mùa gặt tốt của một năm làm chứng cho sự thành tín hiện tại của Đức Chúa Trời, dù năm sau có thể là mùa dư dật hay mùa đói kém. Với sự mong manh của đời sống này, con người chỉ tìm thấy ý nghĩa khi nương cậy vào sự thành tín của Đức Chúa Trời thay vì vào nỗ lực riêng của mình.
Theo quan điểm của tôi, mối liên hệ thêm nữa giữa Truyền-đạo và sukkot làm sâu sắc sự hiểu biết của chúng ta về hình ảnh mùa gặt trong Gia-cơ 5:1–6, và do đó về mối liên hệ giữa 4:13–17 và 5:1–6. Điểm chính trong lời cảnh báo của Gia-cơ dành cho những nông dân giàu có chắc chắn là lời cảnh báo ngầm trong sukkot: mùa gặt kế tiếp có thể là “ngày giết hại,” khi Chúa phán xét nghiêm khắc những kẻ giàu có bằng của cải thu được trên sự thiệt thòi của người nghèo mộ đạo. Đây cũng là phán quyết của Truyền-đạo, vốn gọi những kẻ “phạm tội” là những người tích lũy danh vọng và của cải trên sự thiệt thòi của người nghèo (2:12–23; 8:10–17). Trớ trêu thay, danh vọng và của cải của kẻ giàu sẽ bị Đức Chúa Trời lấy đi và ban cho những người làm đẹp lòng Ngài (Truyền-đạo 2:26). Sự đảo ngược lai thế học này từ giàu sang nghèo, vốn đã được vang vọng trong Gia-cơ 1:9–11, chính là lời cảnh báo mà Gia-cơ có trong tâm trí ở 5:1. Ngược lại, phước hạnh tương lai của người nghèo mộ đạo trong ngày Chúa tái lâm, vốn đã được vang vọng trong 2:5 và một lần nữa trong 4:6, là lời hứa ngầm của đoạn này.
3.3. Gia-cơ 4:13–5:6 trong các cuộc đối thoại Quy điển
1. Gia-cơ 4:13–5:6 và tiếng nói Phao-lô trong Tân Ước. Để Gia-cơ 4:13–5:6 có thể vận hành cách Quy điển, người giải nghĩa phải suy gẫm về ý nghĩa của nó trong bối cảnh Quy điển Kinh Thánh (“liên Quy điển”) và trong bối cảnh độc giả hiện tại (“liên công đoàn”). Trong Quy điển Kinh Thánh, đối tác đối thoại thích hợp nhất của Gia-cơ là Phao-lô, một nhận định được xác nhận bởi lịch sử giải nghĩa. Các nhà giải nghĩa, cả xưa lẫn nay, thường xem Gia-cơ như đối thủ của Phao-lô, dẫn đến việc giải Quy điển hóa Gia-cơ để ưu tiên một Quy điển Phao-lô, hoặc làm lu mờ tiếng nói thần học đặc thù của Gia-cơ bằng cách nhấn mạnh “giá trị thực tiễn” của thư tín này. Đặc biệt, những người truyền đạt bảo thủ hơn trong cuộc Cải Chánh chính thống thậm chí đã tìm cách giữ Gia-cơ trong “Kinh Thánh được soi dẫn” bằng cách tái cấu trúc nó để nghe giống như một âm hưởng Phao-lô. Hầu hết các học giả bình luận đều nhận ra sự khác biệt sâu sắc và lan rộng giữa Phao-lô và Gia-cơ, nhưng họ tìm cách giải thích những khác biệt này bằng bối cảnh xã hội của họ. Theo cách này, Gia-cơ giữ vị trí trong Quy điển Kinh Thánh, nhưng chỉ như một thành viên có phần bên lề. Quan điểm của tôi là chính Quy điển Kinh Thánh hình dung một cuộc đối thoại mang tính xây dựng hơn, trong đó Gia-cơ tham gia với Phao-lô trong “sự bình luận lẫn nhau,” hình thành một tổng thể lớn hơn tổng số các phần riêng lẻ.
Những khác biệt thần học giữa Gia-cơ và Phao-lô về các chủ đề chung là đáng kể và có tầm quan trọng Quy điển. Thí dụ, Phao-lô quan niệm về người nghèo và kẻ yếu thế theo nghĩa thần học và tôn giáo hơn là theo nghĩa xã hội và kinh tế: người nghèo theo Phao-lô là tất cả những ai ở ngoài Chúa Christ, và kẻ yếu thế là tất cả những ai không có ân điển ban quyền năng của Đức Chúa Trời. Những vấn đề trọng yếu đối với Phao-lô là giao ước và liên quan nhiều hơn đến mối quan hệ của cộng đồng với Đức Chúa Trời hơn là với xã hội (dù cả hai đều hoàn toàn gắn kết trong ý nghĩa lai thế học đối với Phao-lô). Hơn nữa, khủng hoảng của sứ mạng cho dân ngoại (tức là cách Phao-lô hiểu sự lựa chọn của Đức Chúa Trời và sự cải đạo của dân ngoại) khơi dậy một phản ứng truyền giáo hơn là một phản ứng chính trị-xã hội từ cộng đồng đức tin. Do đó, Phao-lô định nghĩa những kẻ bên lề của thế giới chủ yếu theo tình trạng thuộc linh của họ, dù họ có “ở trong Chúa Christ” hay không, hơn là theo địa vị xã hội của họ. Đức Chúa Trời có sự ưu tiên dành cho những người nghèo thuộc linh, vốn bị xa cách khỏi cộng đồng Israel và xa lạ với các giao ước của lời hứa (so sánh Ê-phê-sô 2:12). Đây là những mối quan tâm Tin Lành chứ không phải kinh tế-xã hội: Đức Chúa Trời kêu gọi những kẻ lạc mất, dù giàu hay nghèo, ra khỏi thế gian để được cứu rỗi (Rô-ma 9:30–10:13; so sánh Ê-phê-sô 2:11–13).
Sự giảng dạy truyền giáo của Phao-lô chống lại một mô hình pháp lý, cá nhân chủ nghĩa, và phi lịch sử về ân điển của Đức Chúa Trời. Chắc chắn, đối với ông, sự biến đổi thuộc linh đem lại sự biến đổi mạnh mẽ của cá nhân và các mối quan hệ của họ với nhau; tuy nhiên, loại biến đổi nhân bản này phát sinh từ sự cải đạo thuộc linh: tình yêu thương lẫn nhau là công việc đúng đắn của đức tin trong Chúa Christ (Ga-la-ti 5). Do đó, Đức Chúa Trời ban ân điển cho những ai đáp ứng cách thuận lợi với “lời đức tin mà chúng ta giảng: Nếu ngươi xưng Chúa Giê-xu ra bằng miệng mình, và tin trong lòng rằng Đức Chúa Trời đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại, thì ngươi sẽ được cứu” (Rô-ma 10:8b–9).
Với bản chất gián tiếp của sự biến đổi xã hội trong tư tưởng truyền giáo của Phao-lô, không có gì ngạc nhiên khi ông không hề từ bỏ của cải hay định nghĩa sự lựa chọn của Đức Chúa Trời theo nghĩa những người bên lề về mặt kinh tế-xã hội (so sánh Colossians 3:11–12; 1 Corinthians 1:18–31). Ông cũng không có sự cam kết chính yếu hay sự đồng nhất với người nghèo như những người đặc biệt được Đức Chúa Trời ưu ái (trái ngược với Gia-cơ 2:5). Về mặt thực tiễn của công tác truyền giáo, tín hữu phải đem Tin Lành vào dòng chính của trật tự xã hội và nơi chợ búa của các trung tâm đô thị, nơi những kẻ lạc mất được tìm thấy. Và những kẻ lạc mất bao gồm mọi tầng lớp, giàu và nghèo, nam và nữ, Do Thái và ngoại bang, chủ và nô lệ, tất cả đều bình đẳng trong nhu cầu về sự cứu rỗi của Đức Chúa Trời, vốn được ban ra trong sự rao giảng Tin Lành cho mọi người và được tiếp nhận bởi đức tin của bất kỳ ai.
Khung của một cuộc đối thoại thật sự giữa Phao-lô và Gia-cơ trong Quy điển về mối liên hệ của Đức Chúa Trời với người nghèo giờ đây đã được thiết lập. Đối với Phao-lô, sự thù nghịch giữa người với người và giữa người với Đức Chúa Trời được phân biệt thuộc linh, và là kết quả của sự đàn áp lẽ thật của Đức Chúa Trời, vốn đã được bày tỏ trong sự chết và sự sống lại của Chúa Giê-xu. “Kẻ kiêu ngạo” là những người tìm kiếm mối liên hệ với Đức Chúa Trời trên cơ sở sự mộ đạo của họ thay vì trên cơ sở của Chúa Christ. “Người khôn ngoan” là những người chấp nhận sự dại dột của Đức Chúa Trời, tức là Chúa Christ bị đóng đinh. Những sự thù nghịch trong thế gian và giữa Đức Chúa Trời với nhân loại tội lỗi được giải quyết bởi sự rao giảng “lời đức tin,” vốn kêu gọi mọi người ra khỏi thế gian và bước vào Chúa Christ đã sống lại, nơi ân điển phong phú của Đức Chúa Trời được ban cho.
Theo Gia-cơ 4:13–5:6, sự thù nghịch giữa người với người và giữa người với Đức Chúa Trời được phân biệt theo kinh tế, và là kết quả của việc tìm kiếm của cải thay vì ý muốn của Đức Chúa Trời. “Kẻ kiêu ngạo” là những người tích lũy của cải bằng cách bóc lột người nghèo mộ đạo, như thể Đức Chúa Trời—Đấng ưu ái người nghèo—không hiện hữu. “Người khôn ngoan” là những người bằng lòng với hoàn cảnh khiêm nhường của mình và thực hành luật pháp của Đức Chúa Trời để chuẩn bị cho sự minh oan của họ trong ngày Chúa tái lâm. Những sự thù nghịch trong thế gian và giữa Đức Chúa Trời với nhân loại tội lỗi được giải quyết bởi “lời chân thật” (1:18), vốn được diễn đạt bởi sự khôn ngoan Kinh Thánh (1:19), vốn được minh họa bởi tình yêu của Chúa Giê-xu đối với những người láng giềng nghèo của Ngài (2:1–8), và vốn khuyên rằng người nghèo mộ đạo hãy làm chậm lại đam mê hưởng thụ của mình, vừa để ngăn ngừa sự thù nghịch đối với người khác, vừa để bảo đảm rằng ân điển của Đức Chúa Trời được ban cho họ. Trong khi đối với Phao-lô, sự hòa giải thuộc linh dẫn đến sự chấm dứt xung đột xã hội giữa các tín hữu, thì đối với Gia-cơ, xung đột giai cấp là sự thử thách thường xuyên của người nghèo mộ đạo, mà mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời bị thử nghiệm bởi lòng ham muốn bên trong đối với sự giàu có.
Một sự bóp méo Phao-lô khả dĩ đã bị cảnh báo bởi nhóm Ebionites thế kỷ thứ hai, vốn là những người đầu tiên bênh vực Gia-cơ trong Kinh Thánh. Vì tính Do Thái trong Cơ Đốc giáo của họ, họ dễ dàng nhận ra khuynh hướng của tư tưởng Phao-lô hướng đến chủ nghĩa tin tưởng mù quáng (fideism) và chủ nghĩa vô luật pháp (antinomianism). Kết quả của khuynh hướng này là định nghĩa “giàu” và “nghèo” như những phạm trù thuộc linh, để rồi người nghèo và kẻ yếu thế là những người không có đức tin trong Chúa Christ. Quan điểm này không chỉ bỏ qua khía cạnh xã hội của sự cứu rỗi, mà còn quá dễ dàng và thiếu phê phán khi chấp nhận một tinh thần trung lưu thay cho một tinh thần theo Chúa Giê-xu Christ.
Hơn nữa, cùng một thiên kiến Phao-lô này, nếu không được Gia-cơ kiểm soát, có thể dẫn đến một chủ nghĩa gia trưởng, vốn xem xung đột giai cấp như một vấn đề truyền giáo cần phải vượt qua để Tin Lành có thể được nghe và tiếp nhận. Khi Hội Thánh chỉ hiểu chính mình như một cộng đồng truyền giáo, khi nó hiểu sứ mạng của mình chỉ theo nghĩa đổi mới thuộc linh, và khi nó hiểu thực hành truyền giáo của mình chỉ theo nguyên tắc thích nghi, thì hiệu quả xã hội có xu hướng trở thành sự trung lưu hóa của Hội Thánh và sự mất đi chứng từ đặc thù về Chúa Christ trong trật tự thế gian.
Ít nhất, Gia-cơ 4:13–5:6 nhắc nhở người giải nghĩa Phao-lô rằng lòng ham muốn giàu có là một vấn đề thuộc linh và tất yếu sẽ dẫn đến sự xung đột làm suy yếu giữa người với người. Sự cân bằng thêm nữa được cung cấp bởi sự nhấn mạnh của Gia-cơ về sự vâng phục ý muốn của Đức Chúa Trời, đặc biệt trong hoàn cảnh thử thách, vốn đo lường sự tận hiến của tín hữu đối với Đức Chúa Trời hơn là sola fide (so sánh Gia-cơ 2:24). Logic sâu xa hơn của Gia-cơ là sự quy phục Đức Chúa Trời và sự từ bỏ đam mê thế gian sẽ tạo ra một cộng đồng tín hữu bị gạt ra bên lề xã hội nhưng được chuẩn bị về mặt lai thế học. Ít nhất, một sự đánh giá toàn diện về sự dạy dỗ Kinh Thánh liên quan đến người nghèo bao gồm một ý niệm mạnh mẽ hơn về ân điển của Đức Chúa Trời, vốn được ban cho cả những người nghèo thuộc linh (theo Phao-lô) và những người nghèo xã hội (theo Gia-cơ), để giúp họ có mối quan hệ đúng đắn với Đức Chúa Trời và với nhau. Sai lầm mà người giải nghĩa thường mắc phải là loại bỏ một bên để ưu tiên bên kia, dẫn đến sự bóp méo thần học của chính Kinh Thánh về người nghèo.
2. Gia-cơ 4:13–5:6 và Hội Thánh. Chỉ cần khảo sát lịch sử của cuộc Cải Chánh chính thống là có thể nhận ra sự lệ thuộc thần học của nó vào một “Quy điển trong Quy điển” Phao-lô. Khuynh hướng này dẫn đến một sự hiểu biết thần học thuộc loại mà Gia-cơ lên án: một sự xưng nhận chính thống mà không có chính hạnh (so sánh Gia-cơ 2:14–26). Ít nhất, thần học của Gia-cơ giúp duy trì một sự căng thẳng sáng tạo giữa đức tin và sự trung tín, và có lẽ một sự mơ hồ lớn hơn đối với các giá trị kinh tế và quan điểm chính trị của đời sống trung lưu. Nếu sự tôn vinh của Gia-cơ về người nghèo mộ đạo được xem trọng mà không bị Phao-lô hóa hay Platon hóa, thì Hội Thánh Thế giới thứ nhất (đặc biệt là Tin Lành) sẽ trở nên khá khó chịu trước sự dễ dàng mà nó đã thích nghi với sự thăng tiến kinh tế của nền dân chủ tự do trong khi cố gắng theo một Chúa vốn chọn con đường hạ mình.
Hơn nữa, trong những truyền thống đức tin mà phép tính thần học tập trung vào sự thánh hóa (sự đáp ứng của nhân loại đối với Đức Chúa Trời) thay vì sự xưng công chính (sự đáp ứng của Đức Chúa Trời đối với nhân loại tội lỗi), thì Hội Thánh công giáo có thể tìm thấy một hình thức Cơ Đốc giáo theo Gia-cơ, vốn kiểm tra và cân bằng hình thức Phao-lô của nó. Khi sự giảng dạy và thực hành nhấn mạnh sự cộng tác giữa cộng đồng và Chúa, để sự đáp ứng của nhân loại đối với Đức Chúa Trời trong việc làm là sự bổ sung cho sự đáp ứng của Đức Chúa Trời đối với nhân loại ngoài việc làm, thì chỉ khi đó mới có một nền tảng thần học cho sự bổ sung của sự biến đổi thuộc linh và xã hội. Sự liên đới của Hội Thánh với người nghèo không phải là một lựa chọn hay một phương tiện để đạt đến một cứu cánh thuộc linh lớn hơn; trái lại, đó là một điều kiện xã hội được đáp ứng bởi Hội Thánh vốn được Đức Chúa Trời ban phước. Có lẽ việc phục hồi sự dạy dỗ của Wesley về sự thánh khiết theo Kinh Thánh, được Gia-cơ (và các thư tín không phải của Phao-lô, kể cả Khải huyền) xác nhận và hiểu, là một dự án hiệp nhất. Theo quan điểm của tôi, một Tin Lành cho người nghèo không thể được rao giảng, và chắc chắn không thể được thể hiện, nếu thiếu điều đó.