Các nhà viết tiểu sử hiện đại thường nhấn mạnh đến bối cảnh gia đình của nhân vật, tin rằng những năm tháng đầu đời có ảnh hưởng mạnh mẽ suốt cả cuộc đời. Các tiểu sử cổ (bioi) cũng thường, nhưng không phải lúc nào cũng, chú trọng đến thời thơ ấu của nhân vật. Khi chúng ta đọc các sách Tin Lành, các tác giả mô tả sự trưởng thành trong gia đình của Chúa Giê-xu và sự khởi đầu chức vụ của Ngài như thế nào?
1. CHÚA GIÊ-XU VÀ GIĂNG BÁP-TÍT#
Mặc dù sách Tin Lành theo Mác không có tường thuật về thời thơ ấu, nhưng nó giới thiệu Chúa Giê-xu trong bối cảnh phép báp-têm bằng nước của Giăng: “Giăng làm phép báp-têm xuất hiện trong đồng vắng, rao giảng phép báp-têm ăn năn để được tha tội. Cả miền Giu-đê và hết thảy dân thành Giê-ru-sa-lem đều ra cùng người, và chịu người làm phép báp-têm dưới sông Giô-đanh, xưng tội mình ra. … Trong lúc đó, Chúa Giê-xu từ Na-xa-rét trong xứ Ga-li-lê đến, và chịu Giăng làm phép báp-têm dưới sông Giô-đanh” (Mác 1:4–5, 9). Cả Ma-thi-ơ và Lu-ca đều theo Mác trong điểm này (Ma-thi-ơ 3:13–17; Lu-ca 3:21–23), đặt phép báp-têm của Chúa Giê-xu trước khi Ngài bắt đầu chức vụ.
Thực hành báp-têm của Giăng có thể khiến độc giả hiện đại liên tưởng đến nghi lễ báp-têm Cơ Đốc sau này (tên gọi “Giăng - Kẻ làm phép báp-têm” chắc chắn góp phần vào sự hiểu này), nhưng người Do Thái thời Chúa Giê-xu sẽ liên kết Giăng với các nghi thức tắm rửa nghi lễ của Do Thái đương thời. Josephus, chẳng hạn, liên kết phép báp-têm của Giăng với sự ô uế đạo đức, nhưng cũng nhấn mạnh rằng nó liên quan đến sự thanh tẩy thân thể. Sự kết nối giữa sự trong sạch đạo đức và thân thể này cũng được tìm thấy trong sách Community Rule từ Qumran, nơi tác giả khẳng định rằng không có sự thanh tẩy nghi lễ nào hiệu quả nếu người ta vẫn bước đi trái luật pháp: “[Kẻ phạm tội] sẽ không được sạch bởi các việc chuộc tội, cũng không được sạch bởi nước thanh tẩy, hay được thánh hóa bởi biển hay sông, cũng không được sạch bởi mọi nước rửa. Ô uế, ô uế người ấy sẽ ở trong mọi ngày người ấy từ chối các mạng lịnh của Đức Chúa Trời” (III, 4–6).
Chúng ta biết rất ít về chi tiết cụ thể của các nghi lễ báp-têm của Giăng, nhưng địa điểm của các hành động này cho chúng ta một số điểm quan trọng.
- Thứ nhất, việc Giăng sử dụng sông Giô-đanh có thể gợi nhớ đến lời tiên tri Ê-li-sê truyền cho Na-a-man phải dìm mình bảy lần trong sông Giô-đanh để được sạch bệnh phung (II Các Vua 5:14, theo Bản LXX).
- Thứ hai, có thể người ta liên kết hành động của Giăng với một hình thức vào đất hứa theo lai thế học, vì Giô-suê đã dẫn dân Y-sơ-ra-ên qua sông Giô-đanh để chiếm đất (Giô-suê 3:15; LXX dùng động từ baptō khi nói đến các thầy tế lễ bước xuống nước sông Giô-đanh). Josephus kể về một người tên Theudas đã lôi kéo nhiều người Do Thái đến sông Giô-đanh để bắt chước sự vượt qua của Giô-suê, cho thấy câu chuyện này có lẽ đã vang vọng mạnh mẽ trong tâm trí người Do Thái thế kỷ thứ nhất và có thể cũng ảnh hưởng đến Giăng.
- Thứ ba, liên quan đến sự thanh tẩy nghi lễ, việc dùng nước chảy, mà các thầy rabbi sau này gọi là “nước sống” (mayim ḥayyim), cho thấy Giăng quan tâm đến việc sử dụng loại nước thanh tẩy mạnh mẽ nhất có thể. Đoạn văn trong Community Rule đã nhấn mạnh rằng ngay cả nước biển và sông cũng không thể thánh hóa người từ chối mạng lịnh của Đức Chúa Trời, ngầm nhấn mạnh sự cứng lòng của các vết nhơ đạo đức và sự khó khăn trong việc tẩy sạch chúng, ngay cả khi dùng một chất tẩy mạnh như nước sống. Việc Giăng dùng nước sống cho thấy ông cũng tin rằng nước sống là một chất tẩy nghi lễ đầy uy lực.
Phép báp-têm của Giăng phù hợp với các nghi thức thanh tẩy bằng nước tại Qumran và trong Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất nói chung. Những điểm tương đồng này khiến một số học giả kết luận rằng Giăng có thể là một người Essene. Như Josephus mô tả, và như Joan Taylor kết luận: “Đối với người Do Thái nói chung, lời kêu gọi báp-têm của Giăng sẽ được hiểu như một lời kêu gọi trở nên thanh sạch về mặt nghi lễ.”
Việc Giăng quan tâm đến sự thanh tẩy nghi lễ không có gì đáng ngạc nhiên. Sau hết, ông là người thuộc dòng thầy tế lễ, ít nhất theo sách Lu-ca (1:5). Là một thầy tế lễ, Giăng hẳn đã được huấn luyện kỹ lưỡng về các nghi thức và nguyên tắc thanh tẩy. Do đó, khi các tác giả sách Tin Lành mô tả Chúa Giê-xu chịu phép báp-têm này, độc giả sẽ tự nhiên đặt Ngài trong bối cảnh các nghi thức thanh tẩy Do Thái và giả định rằng Ngài đồng cảm với chức vụ tế lễ trong việc phân biệt thanh sạch với ô uế và giữ cho cõi thánh biệt riêng khỏi cõi tục.
Hơn nữa, lời của Giăng khuyến khích độc giả đi đến kết luận này. Trong cả ba sách Tin Lành Cộng Quan, ông làm rõ rằng trong khi ông dùng nước để thanh tẩy, thì Đấng sắp đến (Chúa Giê-xu) sẽ báp-têm người ta bằng một chất tẩy rửa vô cùng mạnh mẽ: Thánh Linh, và trong Ma-thi-ơ cùng Lu-ca, là lửa (Mác 1:8; Ma-thi-ơ 3:11; Lu-ca 3:16). Giăng Báp-tít, với tư cách một nhân vật tế lễ, có thể tận tâm với sự thanh tẩy, nhưng ông bị giới hạn bởi chất tẩy nghi lễ sẵn có cho ông — ngay cả nước sống cũng chỉ đạt đến một mức độ nào đó. Vì vậy, ông bày tỏ sự kỳ vọng rằng sẽ có một Đấng đến sớm thôi, là Đấng sẽ rửa bằng một chất tẩy rửa mới mẻ từ Thánh Linh để thực hiện sự thanh tẩy trọn vẹn.
2. GIA ĐÌNH CỦA CHÚA GIÊ-XU THEO MA-THI-Ơ VÀ LU-CA#
Trong khi Mác bắt đầu sách Tin Lành của mình với phép báp-têm của Giăng cho Chúa Giê-xu, thì Ma-thi-ơ và Lu-ca lại mở đầu bằng hai tường thuật khác nhau về thời thơ ấu, giới thiệu độc giả về gia đình của Chúa Giê-xu. Ma-thi-ơ, chẳng hạn, mở đầu sách Tin Lành với một gia phả dài, cố ý đặt Chúa Giê-xu trong câu chuyện của dân Y-sơ-ra-ên và xác định Ngài là một trong những cao điểm của lịch sử đó: theo Ma-thi-ơ, có mười bốn đời từ Áp-ra-ham đến Đa-vít, từ Đa-vít đến thời lưu đày Ba-by-lôn, và từ thời lưu đày Ba-by-lôn đến sự giáng sinh của Chúa Giê-xu.
Lu-ca, ngược lại, bắt đầu với những người bà con của Chúa Giê-xu, Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét. Theo Lu-ca, Ê-li-sa-bét là bà con của Ma-ri (Lu-ca 1:36), và việc ông mô tả Ma-ri đến thăm Ê-li-sa-bét cho thấy mối quan hệ này khá gần gũi. Ông mở đầu sách Tin Lành với câu chuyện về Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét, cùng với sự ra đời lạ lùng của Giăng, để đặt Chúa Giê-xu trong một bối cảnh cụ thể cho độc giả. Lu-ca cho biết Xa-cha-ri là một thầy tế lễ thuộc dòng A-bi-gia, và Ê-li-sa-bét cũng thuộc dòng thầy tế lễ, là “một trong những con gái của A-rôn” (1:5). Không có gì ngạc nhiên khi ông mô tả những bà con thuộc dòng thầy tế lễ của Chúa Giê-xu là những người Do Thái mộ đạo: cả Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét đều “công bình trước mặt Đức Chúa Trời, đi không chỗ trách trong mọi điều răn và luật lệ của Chúa” (1:6). Việc Lu-ca nhấn mạnh đến dòng dõi thầy tế lễ của Ê-li-sa-bét cho thấy Xa-cha-ri và gia đình ông rất cẩn trọng trong việc giữ luật pháp Do Thái. Theo Lê-vi Ký 21:14, thầy tế lễ thượng phẩm phải cưới một người nữ trong dân mình. Dựa trên điều này, một số người Do Thái tin rằng mọi thầy tế lễ đều phải cưới người nữ thuộc dòng thầy tế lễ. Josephus, chẳng hạn, khẳng định rằng:
“Tổ tiên chúng ta đã đặt những người có phẩm hạnh cao nhất, tận hiến cho sự phục sự Đức Chúa Trời, để coi sóc đền thờ; và họ cũng cẩn thận để bảo đảm rằng dòng dõi thầy tế lễ được giữ tinh sạch. Một người thuộc hàng thầy tế lễ, nếu muốn lập gia đình, phải cưới một người nữ cùng dòng dõi, không xét đến sự giàu có hay địa vị khác; nhưng phải tra xét gia phả của nàng, lấy gia phả từ kho lưu trữ và đưa ra nhiều nhân chứng. … Và ai vi phạm những luật lệ trên thì bị cấm hầu việc nơi bàn thờ hay tham dự bất cứ phần nào trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời.”
Lời của Josephus cho thấy sự cẩn trọng mà một số người Do Thái cho rằng cần có trong việc sắp đặt hôn nhân cho những người thuộc hàng thầy tế lễ, xác nhận bằng hồ sơ gia phả của người vợ tiềm năng. Sau này, các thầy rabbi cũng gợi ý rằng thầy tế lễ thường cưới người nữ thuộc dòng thầy tế lễ. Tuy nhiên, Philo cho thấy không phải tất cả người Do Thái đều giải thích Lê-vi Ký 21 theo cách này, ông phân biệt rằng thầy tế lễ thượng phẩm phải cưới người nữ thuộc dòng thầy tế lễ, còn các thầy tế lễ thường thì được phép cưới người nữ thuộc dân Y-sơ-ra-ên. Do đó, Lu-ca dường như theo quan điểm nghiêm ngặt hơn, giống như Josephus (vốn cũng thuộc dòng thầy tế lễ), khi cho rằng Xa-cha-ri đã hành động công chính trong việc cưới một người nữ thuộc dòng thầy tế lễ, mặc dù ông không phải là thầy tế lễ thượng phẩm.
Sự mộ đạo của Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét cũng được bày tỏ trong việc Lu-ca mô tả Xa-cha-ri được chọn “theo tục lệ của chức tế lễ” để vào đền thờ Chúa và dâng hương tại đó (Lu-ca 1:9). Sự mô tả này phù hợp với văn chương rabbi sau này, vốn ghi lại cách các thầy tế lễ được chọn bằng cách bắt thăm để dâng hương trong nơi thánh. Việc một thiên sứ của Chúa hiện ra với ông trong đền thờ cho thấy ân huệ của Đức Chúa Trời trên người thầy tế lễ mộ đạo này và gia đình ông. Sự hiện thấy thiên sứ trong khuôn viên đền thờ cũng nhấn mạnh niềm tin của Lu-ca rằng đền thờ là nơi hiện diện của Đức Chúa Trời (so sánh Công-vụ 22:17–21). Giống như Áp-ra-ham và Sa-ra, Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét sẽ có một con trai trong tuổi già, một người sẽ thực hành sự mộ đạo Do Thái vượt mức từ khi sinh ra (1:15), kiêng rượu và đồ uống mạnh như một thầy tế lễ vào nơi thánh của Đức Chúa Trời, hoặc như một người Na-xi-rê thề nguyện sự thánh khiết (Lê-vi Ký 10:9; so sánh Dân-số Ký 6:1–4; Các Quan Xét 13:7). Cũng như văn chương tế lễ cấm uống các chất làm say cho những ai đến gần sự thánh (so sánh Ê-phê-sô 5:18), thì Lu-ca cũng vậy. Giăng phải kiêng rượu vì ông được đầy dẫy Thánh Linh từ trong lòng mẹ. Cuối cùng, khi Giăng ra đời, Lu-ca lại nhấn mạnh đến sự giữ luật pháp của Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bét bằng cách ghi rằng Giăng chịu phép cắt bì vào ngày thứ tám sau khi sinh (1:59; so sánh Sáng-thế Ký 17:12–14; Lê-vi Ký 12:3).
Khi Lu-ca cuối cùng đề cập đến cha mẹ của Chúa Giê-xu, ông vẫn giữ nguyên sự nhấn mạnh về sự mộ đạo theo luật pháp. Lu-ca ghi rằng Chúa Giê-xu cũng chịu phép cắt bì vào ngày thứ tám sau khi sinh (Lu-ca 2:21). Ông cũng cho biết Ma-ri và Giô-sép lên Giê-ru-sa-lem vào thời kỳ thanh tẩy “theo luật pháp Môi-se” (2:22), để dâng Chúa Giê-xu cho Đức Chúa Trời “như đã chép trong luật pháp của Chúa” (2:23), cũng như để dâng của lễ “như đã chép trong luật pháp của Chúa” (2:24). Lu-ca mô tả hành động của họ trong việc dâng Chúa Giê-xu tại đền thờ và dâng của lễ là làm theo điều “tục lệ của luật pháp” (2:27), và ghi rằng trong chuyến đi lên Giê-ru-sa-lem họ đã làm xong mọi điều “theo luật pháp của Chúa” (2:39). Điệp khúc của Lu-ca rằng hành động của họ phù hợp với luật pháp cho thấy Ma-ri và Giô-sép rất mộ đạo trong việc giữ luật pháp. Hơn nữa, Lu-ca nhiều lần chứng minh niềm tin của ông rằng luật pháp Môi-se (2:22) chính là luật pháp của Đức Chúa Trời của dân Y-sơ-ra-ên (2:23, 24, 39). Chúng ta sẽ trở lại câu chuyện này sau, vì nó đưa ra một vấn đề tiềm ẩn liên quan đến cách ít nhất một tác giả Tin Lành mô tả gia đình của Chúa Giê-xu và sự thanh tẩy nghi lễ.
Sự mộ đạo của gia đình Chúa Giê-xu tiếp tục trong suốt thời niên thiếu của Ngài. Lu-ca mô tả cha mẹ Chúa Giê-xu hằng năm lên Giê-ru-sa-lem dự lễ Vượt Qua, và ghi rằng khi Chúa Giê-xu được mười hai tuổi, họ lên Giê-ru-sa-lem theo “tục lệ của ngày lễ” (2:42). Một lần nữa, chúng ta thấy cha mẹ Chúa Giê-xu đưa Ngài vào sự giữ luật pháp Do Thái. Tường thuật về thời thơ ấu của Lu-ca, như vậy, nhấn mạnh mạnh mẽ rằng Chúa Giê-xu được đặt trong bối cảnh một gia đình Do Thái tận tâm giữ luật pháp. Cả cha mẹ và bà con của Ngài đều tham dự vào các nghi thức trọng tâm của Do Thái giáo, từ phép cắt bì cho đến việc thờ phượng tại đền thờ. Không có điều gì trong tường thuật về thời thơ ấu của Lu-ca chuẩn bị cho độc giả về một Chúa Giê-xu phá bỏ các hình thức mộ đạo Do Thái quen thuộc trong thế kỷ thứ nhất.
Thật ra, cách Lu-ca mô tả Chúa Giê-xu thời niên thiếu cho thấy chính Ngài cũng gắn bó với những hình thức mộ đạo này, vì khi Ngài lên Giê-ru-sa-lem lúc mười hai tuổi, Ngài ở lại trong khuôn viên đền thờ để nghe các thầy dạy và hỏi họ. Khi cha mẹ tìm thấy và trách Ngài vì đã khiến họ lo lắng, câu trả lời của Ngài nhấn mạnh sự tận hiến cho đền thờ: “Há chẳng biết rằng ta phải lo việc Cha ta sao?” (2:49). Cách Lu-ca mô tả Chúa Giê-xu cho thấy rằng dù Ngài có thể khôn ngoan sớm, nhưng sự khôn ngoan sớm đó chính là về sự mộ đạo vượt trội: Chúa Giê-xu cần phải ở trong đền thờ, một nơi Ngài gọi là nhà của Cha Ngài, nơi Ngài học hỏi từ các thầy và đặt câu hỏi, khiến mọi người nghe Ngài đều kinh ngạc (2:47). Sự hiểu biết của Chúa Giê-xu thật đáng chú ý, vì dù Ngài chưa đến tuổi mười ba (một tuổi quan trọng trong tư tưởng rabbi sau này về trách nhiệm theo luật pháp), nhưng Ngài đã gây ấn tượng với các thầy trong đền thờ. Dù chúng ta không biết chi tiết về sự mộ đạo hay thần học của chính Chúa Giê-xu, nhưng có một điều rõ ràng trong tường thuật của Lu-ca: Chúa Giê-xu tin rằng đền thờ là nơi ngự của Đức Chúa Trời của dân Y-sơ-ra-ên. Sách Tin Lành Ma-thi-ơ trình bày rằng Chúa Giê-xu khẳng định điều này vào cuối đời, rằng ai chỉ thề bởi đền thờ Giê-ru-sa-lem thì thề bởi Đấng ngự trong đó (Ma-thi-ơ 23:21). Thật ra, tất cả các tác giả Tin Lành đều mô tả Chúa Giê-xu tiếp tục tin rằng đền thờ Giê-ru-sa-lem là nơi ngự của Đức Chúa Trời. Chúa Giê-xu coi trọng niềm tin này đến mức Ngài giận dữ quở trách những người trong đền thờ vì sự bất kính sâu xa đối với nơi thánh (Mác 11:17; Ma-thi-ơ 21:13; Lu-ca 19:46; Giăng 2:16), và theo Ê-sai 56:7, Chúa Giê-xu tin rằng đó là nơi ngự của Đức Chúa Trời. Như vậy, đối với Chúa Giê-xu trong các sách Tin Lành, đền thờ Giê-ru-sa-lem là nhà của Đức Chúa Trời và vì thế phải được đối xử với sự cung kính đúng mực, như Paula Fredriksen gọi là phép tắc thích hợp.
3. SỰ GIÁNG SINH VÀ SỰ THANH TẨY CỦA CHÚA GIÊ-XU#
Một câu chuyện về thời thơ ấu của Chúa Giê-xu có thể gây khó khăn cho luận điểm của tôi trong sách này. Nếu đúng là các tác giả Tin Lành Cộng Quan chủ ý mô tả Chúa Giê-xu theo cách cho thấy Ngài gắn bó với hệ thống thanh tẩy nghi lễ, thì làm sao chúng ta giải thích được việc Lu-ca bị cho là mô tả sai về Chúa Giê-xu sơ sinh và việc Ngài được dâng tại đền thờ? Đoạn văn có thể gây rắc rối chép rằng:
“Khi những ngày thanh tẩy của họ [autōn] đã mãn theo luật pháp Môi-se, thì đem [Chúa Giê-xu] lên Giê-ru-sa-lem để dâng cho Chúa (như đã chép trong luật pháp của Chúa rằng: Mọi con trai mở lòng mẹ ra đều phải gọi là thánh cho Chúa), và để dâng của lễ theo như đã chép trong luật pháp của Chúa: một đôi chim gáy hoặc hai con bồ câu non” (Lu-ca 2:22–24).
Raymond Brown tóm tắt những lỗi mà Lu-ca bị cho là mắc phải trong các câu này như sau:
“Một cách không chính xác, Lu-ca dường như nghĩ rằng cả cha mẹ đều cần được thanh tẩy (‘sự thanh tẩy của họ’ trong 2:22), rằng đứa trẻ cần được đem lên Giê-ru-sa-lem để dâng cho Chúa (2:22–23), và rằng việc dâng hai con chim bồ câu non liên quan đến sự dâng con trẻ (2:24 nối tiếp 2:22b).”
Theo sự đồng thuận của giới học giả, niềm tin của Lu-ca rằng cả Ma-ri và Giô-sép (và/hoặc Chúa Giê-xu, một khả năng mà Brown không nhắc đến) cần phải trải qua sự thanh tẩy thì mâu thuẫn với luật pháp, vốn chỉ yêu cầu sự thanh tẩy của người mẹ mới sinh:
“Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se rằng: Hãy nói cùng dân Y-sơ-ra-ên rằng: Người nữ nào thụ thai và sanh con trai thì sẽ ô uế bảy ngày. Như trong những ngày ô uế vì kinh nguyệt, người nữ sẽ ô uế. Qua ngày thứ tám, thịt bao quy đầu của con trai sẽ chịu phép cắt bì. Người nữ sẽ ở trong máu ô uế ba mươi ba ngày. Người nữ sẽ không đụng đến vật thánh, cũng không vào nơi thánh, cho đến khi những ngày thanh tẩy của mình [autēs] đã mãn” (Lê-vi Ký 12:2–4, theo Bản LXX).
Từ lâu trước khi ngành nghiên cứu Kinh Thánh theo phương pháp lịch sử–phê bình xuất hiện, độc giả của sách Tin Lành Lu-ca đã nhận thấy sự khác biệt giữa Lu-ca 2:22 và Lê-vi Ký 12:2–4. Trong khi phần lớn các bản chép tay của Lu-ca 2:22 có đại từ số nhiều autōn (tou katharismou autōn, “sự thanh tẩy của họ”), thì một số bản chép tay không phải tiếng Hy Lạp lại ghi nhận đại từ ngôi thứ ba giống cái số ít autēs (“sự thanh tẩy của bà”). Những bản chép tay khác lại có đại từ ngôi thứ ba giống đực số ít autou (“sự thanh tẩy của ông”), và một số bản khác thì không có đại từ sở hữu nào đi kèm với chữ katharismou (chỉ đơn giản là “sự thanh tẩy”).
Việc thiếu đại từ cá nhân loại bỏ mọi vấn đề trong văn bản, cho thấy rằng một người sao chép đã cố tránh câu hỏi ai là người phải trải qua nghi lễ thanh tẩy. Tương tự, vì các bản sao chép có đại từ giống cái số ít autēs phù hợp với Lê-vi Ký 12:4 trong Bản LXX (autēs), nên có lẽ một người sao chép đã cố ý điều chỉnh sách Tin Lành Lu-ca cho phù hợp với văn bản Lê-vi Ký. Những dị bản còn lại, autou và autōn (“của ông” và “của họ”), gây khó khăn vì hai lý do: một là về mặt văn bản, hai là về mặt thần học.
Trước hết, không có cách đọc nào trong số này phù hợp với luật pháp tế lễ về sự ô uế khi sinh con, vốn chỉ đề cập đến sự ô uế của người mẹ. Thứ hai, độc giả có thể hiểu rằng cả hai dị bản này ám chỉ Chúa Giê-xu bị ô uế nghi lễ, một cách giải thích có lẽ đã khiến những người sao chép Cơ Đốc đầu tiên bối rối, vì họ vốn phải vật lộn với những khía cạnh trong các sách Tin Lành mô tả nhân tính của Chúa Giê-xu. Dù cả hai cách đọc đều khó khăn về mặt thần học, nhưng sự đa dạng và sức nặng của bằng chứng bên ngoài cho autōn cho thấy đây là cách đọc sớm hơn so với autou. Kết luận này cho thấy rằng các dị bản khác (autēs và không có đại từ sở hữu cá nhân) là những nỗ lực nhằm loại bỏ sự khác biệt được cho là tồn tại giữa Lê-vi Ký 12:4 và Lu-ca 2:22, đồng thời sửa đổi một văn bản vốn khó khăn về mặt thần học.
Cả những nỗ lực cổ xưa nhằm chỉnh sửa sách Lu-ca lẫn những khẳng định hiện đại rằng Lu-ca đã hiểu sai hệ thống thanh tẩy nghi lễ của Do Thái đều tạo ra một vấn đề cho một trong những luận điểm trọng tâm của sách này. Nếu tôi muốn lập luận thuyết phục rằng các tác giả Tin Lành đều gắn bó với việc mô tả Chúa Giê-xu (và trong trường hợp của Lu-ca, cả gia đình rộng hơn của Ngài) như những người tận tâm với luật pháp Do Thái, đặc biệt là với nhóm luật liên quan đến sự thanh tẩy nghi lễ, thì Lu-ca 2:22–24 lại đưa ra một vấn đề tiềm ẩn. Nếu các học giả đúng khi kết luận rằng Lu-ca đã mắc nhiều sai lầm trong việc bàn về luật pháp Do Thái và sự thanh tẩy nghi lễ ở đây, thì liệu ông có thật sự quan tâm đến việc mô tả Chúa Giê-xu và gia đình Ngài như những người giữ các luật đó không?
Mục đích của phần còn lại trong chương này, vì thế, là để chất vấn sự đồng thuận gần như tuyệt đối rằng Lu-ca đã hiểu sai các luật thanh tẩy của Do Thái liên quan đến việc sinh con. Trước hết, tôi sẽ cho thấy rằng độc giả của luật pháp tế lễ về sự thanh tẩy sau khi sinh có thể kết luận rằng hoặc đứa trẻ sơ sinh, hoặc một người khác, có thể bị ô uế từ người mẹ mới sinh; thứ hai, tôi sẽ chứng minh rằng một số người Do Thái thời Đền Thờ thứ hai tin rằng trẻ sơ sinh được sinh ra trong tình trạng ô uế nghi lễ, hoặc ít nhất dễ bị ô uế nghi lễ qua người mẹ vốn đang ô uế nghi lễ.
3.1. Lê-vi Ký 12:1–8 và Sự Ô Uế khi Sinh Con#
Theo luật pháp trong Lê-vi Ký 12, người nữ sinh con trai sẽ ô uế “như khi có kinh nguyệt” trong bảy ngày (Lê-vi Ký 12:2). Cụm từ này nhấn mạnh, như Jacob Milgrom nói, “rằng phẩm chất của sự ô uế chứ không chỉ độ dài của nó là tương đương với sự ô uế của người nữ có kinh nguyệt (xem Lê-vi Ký 15:19–24).” Sau thời kỳ bảy ngày này, đứa trẻ chịu phép cắt bì, và sự ô uế của người mẹ vẫn tiếp tục, dù đã giảm nhẹ (12:4), thêm ba mươi ba ngày nữa. Ngược lại, nếu người mẹ sinh con gái, bà sẽ mang sự ô uế giống như kinh nguyệt kéo dài mười bốn ngày, và sự ô uế giảm nhẹ tiếp tục thêm sáu mươi sáu ngày nữa. Khi kết thúc thời kỳ này, người mẹ phải đem một con chiên (hoặc một con chim gáy hay bồ câu nếu quá nghèo để mua chiên) làm của lễ thiêu, và một con chim bồ câu hay chim gáy làm của lễ chuộc tội (Lê-vi Ký 12:6–8). Trong thời kỳ ô uế, người mẹ mới sinh không được đụng đến vật thánh, cũng không được vào nơi thánh của dân Y-sơ-ra-ên.
Về Lê-vi Ký 12, Milgrom nhận xét: “Người hành động chính trong đoạn này chỉ là người mẹ mới sinh. Chính bà phải cẩn thận đếm số ngày của thời kỳ thanh tẩy và, khi kết thúc, đem của lễ cần thiết.” Xét đến sự chú ý đặc biệt mà luật pháp tế lễ dành cho người mẹ, Milgrom đặt câu hỏi:
“Còn đứa trẻ Y-sơ-ra-ên thì sao? Nó có bị ô uế khi tiếp xúc với mẹ không? Văn bản im lặng. Trong Kinh Thánh cũng không có gợi ý nào. Sự im lặng này có nghĩa là trẻ sơ sinh được miễn khỏi luật niddâ, hay chúng ta phải giả định rằng sự ô uế của trẻ là điều hiển nhiên, rằng trẻ bị cách ly với mẹ trong bảy (hoặc mười bốn) ngày, và khi kết thúc thời kỳ này nó cũng chịu phép dìm mình với mẹ? Không có câu trả lời rõ ràng.”
Lê-vi Ký không trực tiếp bàn đến câu hỏi về sự trong sạch hay ô uế của trẻ sơ sinh. Tuy nhiên, độc giả không thể lấy sự im lặng này làm bằng chứng rằng trẻ sơ sinh không chịu ô uế. Sau hết, Lê-vi Ký không phải là một mô tả toàn diện về mọi luật thanh tẩy được truyền cho dân Y-sơ-ra-ên; đúng hơn, tác giả tế lễ trình bày một hệ thống thanh tẩy vốn có tính lược bỏ, đòi hỏi phải hiểu toàn bộ để áp dụng đúng cho từng trường hợp. Luật pháp liên quan đến việc sinh con được viết rất ngắn gọn, đặc biệt khi so sánh với những mô tả chi tiết về sự ô uế liên quan đến các chất tiết sinh dục khác (Lê-vi Ký 15) và bệnh phung (Lê-vi Ký 13–14). Sự ngắn gọn này dẫn đến việc bỏ sót những thông tin quan trọng, vì khi kết thúc thời kỳ ô uế bảy hoặc mười bốn ngày đầu tiên, Lê-vi Ký không nhắc đến cách người nữ loại bỏ mức độ ô uế cao này. Tuy nhiên, Milgrom lập luận rằng yêu cầu về sự dìm mình “bị bỏ qua chỉ vì nó được xem là hiển nhiên, trừ những trường hợp mà điều đó không tự hiểu được.” Nếu trong Lê-vi Ký 12, tác giả tế lễ bỏ qua một nghi lễ quan trọng như sự dìm mình để được thanh tẩy, thì cũng hoàn toàn có thể ông đã bỏ qua những khía cạnh khác của luật thanh tẩy liên quan đến việc sinh con.
Trong thế giới Địa Trung Hải cổ đại, cả người mẹ mới sinh và con trẻ sơ sinh đều bị xem là ô uế nghi lễ. Cũng như Lê-vi Ký quy định thời kỳ ô uế dài hơn khi sinh con gái so với con trai, luật thanh tẩy của người Hittite ghi rằng trẻ sơ sinh nam và mẹ của nó bị ô uế trong ba tháng, còn trẻ sơ sinh nữ và mẹ của nó bị ô uế trong bốn tháng. Tương tự, một luật thiêng liêng thế kỷ thứ hai TCN từ một đền thờ dành cho Isis, Sarapis, và Anoubis cấm bất cứ ai đã có mặt trong việc sinh con (lechous) vào đền trong tám ngày. Điều này có lẽ bao gồm cả trẻ sơ sinh.
Khi đọc Lê-vi Ký, người ta có thể kết luận rằng trẻ sơ sinh bị ô uế. Trước hết, việc thời kỳ thanh tẩy của người mẹ khác nhau tùy theo giới tính của trẻ sơ sinh cho thấy sự ô uế của người mẹ liên hệ trực tiếp đến đứa trẻ. Nếu trẻ sơ sinh không chịu ô uế nghi lễ, tại sao giới tính của nó lại ảnh hưởng đến độ dài của quá trình thanh tẩy của người mẹ? Thứ hai, tại sao phép cắt bì cho trẻ sơ sinh nam lại diễn ra vào ngày thứ tám sau khi sinh? Có thể nào tác giả tế lễ tin rằng trẻ sơ sinh nam chịu cùng mức độ ô uế như mẹ trong bảy ngày đầu sau khi sinh, và phép cắt bì cần phải trì hoãn cho đến khi mức độ ô uế cao này qua đi? Cuối cùng, Lê-vi Ký 12 hai lần so sánh giai đoạn đầu của sự ô uế (bảy ngày sau khi sinh con trai hoặc mười bốn ngày sau khi sinh con gái) với sự ô uế của người nữ có kinh nguyệt (12:2–5; so sánh 15:19–24).
Do đó, nếu chúng ta muốn hiểu sự ô uế khi sinh con, chúng ta phải làm điều đó trong ánh sáng của sự bàn luận dài hơn về sự ô uế khi có kinh nguyệt. Đặc biệt liên quan là Lê-vi Ký 15, vốn khẳng định rằng người nam nằm với người nữ trong kỳ kinh nguyệt sẽ mắc sự ô uế kéo dài bảy ngày (15:24). Như Jonathan Magonet lập luận: “Hành động giao hợp tạo nên một thực thể duy nhất, ‘một thịt,’ và cả hai đều bị ảnh hưởng như nhau bởi tình trạng ô uế của người kia.” Thời kỳ ô uế bảy ngày này khác với những hình thức ô uế khác do tiếp xúc với người nữ có kinh nguyệt, vốn chỉ kéo dài đến chiều tối (15:19–23). Vì, không giống như các hình thức tiếp xúc khác, việc giao hợp với người nữ có kinh nguyệt dẫn đến tiếp xúc trực tiếp với máu kinh nguyệt, nên người nữ truyền toàn bộ sức mạnh của sự ô uế cho người nam (15:24). Cũng như người nữ có kinh nguyệt chịu sự ô uế trong bảy ngày, thì người nam giao hợp với nàng cũng chịu sự ô uế trong bảy ngày.
Nếu sự ô uế khi sinh con tương tự như sự ô uế khi có kinh nguyệt, thì có lẽ người ta mắc sự ô uế khi sinh con theo cùng một cách. Sự tiếp xúc trực tiếp với máu sinh nở, vì thế, hợp lý mà nói sẽ dẫn đến sự ô uế giống như sự tiếp xúc trực tiếp với máu kinh nguyệt. Do đó, mặc dù Lê-vi Ký không nói rõ, người ta có thể kết luận rằng ai chạm đến máu của người mẹ mới sinh sẽ chịu cùng sự ô uế như chính người mẹ — một thời kỳ ô uế bảy hoặc mười bốn ngày, tiếp theo là tình trạng ô uế giảm nhẹ kéo dài ba mươi ba hoặc sáu mươi sáu ngày. Như Magonet ghi nhận: “Nếu có một thực thể nào có thể được xem là ‘một thịt’ gồm hai người, thì đó chính là người mẹ mang thai đứa trẻ.” Một hệ quả tiềm ẩn, như vậy, là trẻ sơ sinh, vốn đã tiếp xúc trực tiếp với hệ sinh sản của mẹ và với máu của mẹ khi sinh ra, trở nên ô uế theo cùng cách như mẹ, và giống như mẹ, cần đến cùng những nghi lễ thanh tẩy. Xét đến cả bối cảnh Cận Đông cổ đại và logic nền tảng của luật pháp trong sách Lê-vi Ký, độc giả không thể xem sự im lặng về sự trong sạch của trẻ sơ sinh trong Lê-vi Ký 12 như bằng chứng rằng trẻ sơ sinh tồn tại bên ngoài hệ thống thanh tẩy.
3.2. Sự Ô Uế khi Sinh Con trong Thời Kỳ Đền Thờ Thứ Hai#
Bằng chứng từ Lê-vi Ký không chứng minh một cách dứt khoát rằng trẻ sơ sinh cần được thanh tẩy, cũng không giúp xác định niềm tin và thực hành nghi lễ thanh tẩy của Lu-ca và những người cùng thời với ông. Do đó, cần phải xem xét liệu có bằng chứng nào cho thấy những độc giả Do Thái sau này tin rằng trẻ sơ sinh chịu sự ô uế hay không. Sách Jubilees thế kỷ thứ hai TCN cung cấp dấu hiệu sớm nhất rằng một số người Do Thái đã kết luận rằng trẻ sơ sinh chịu cùng sự ô uế nghi lễ như mẹ của chúng. Trong phần bàn về sự sáng tạo của A-đam và Ê-va, tác giả viết:
“Trong tuần thứ nhất, A-đam và vợ người — xương sườn — được dựng nên, và trong tuần thứ hai, [Đức Chúa Trời] cho người thấy nàng. Vì vậy, một điều răn được ban ra để giữ (người nữ) trong sự ô uế bảy ngày khi sinh con trai, và khi sinh con gái thì hai lần bảy ngày. Sau bốn mươi ngày đã mãn cho A-đam trong đất nơi người được dựng nên, chúng ta [tức các thiên sứ] đem người vào trong vườn Ê-đen để làm và giữ nó. Vợ người được đem vào đó trong ngày thứ tám mươi. Sau đó nàng vào trong vườn Ê-đen. Vì lý do này, một điều răn đã được chép trong các bảng thiên thượng cho người nữ sinh con: nếu nàng sinh con trai, nàng phải ở trong sự ô uế bảy ngày như bảy ngày đầu; rồi ba mươi ba ngày nàng phải ở trong máu thanh tẩy. Nàng không được đụng đến vật thánh, cũng không được vào nơi thánh cho đến khi những ngày này cho con trai đã mãn. Còn nếu sinh con gái, nàng phải ở trong sự ô uế hai tuần lễ như hai tuần đầu, và sáu mươi sáu ngày trong máu thanh tẩy. Tổng cộng là tám mươi ngày. Sau khi nàng đã mãn tám mươi ngày, chúng ta đem nàng vào vườn Ê-đen vì đó là nơi thánh nhất trên cả đất, và mọi cây được trồng trong đó đều là thánh. Vì lý do này, luật về những ngày này đã được định cho người nữ sinh con trai hoặc con gái. Nàng không được đụng đến vật thánh, cũng không được vào nơi thánh cho đến khi những ngày ấy cho con trai hoặc con gái đã mãn.” (Jubilees 3.8–13).
Thoạt nhìn, Jubilees không nói gì về sự ô uế của trẻ sơ sinh. Tuy nhiên, lời giải thích tường thuật mà tác giả đưa ra cho những thời kỳ khác nhau này ngụ ý rằng đứa trẻ cũng trải qua một thời kỳ ô uế. Để phép so sánh giữa A-đam và Ê-va với người mẹ mới sinh có hiệu lực, độc giả phải giả định rằng cả hai đều đã chịu một thời kỳ ô uế trước khi được vào vườn. Tác giả viết rằng A-đam bị giữ lại trong “đất nơi người được dựng nên” bốn mươi ngày, và Ê-va bị giữ ngoài vườn cho đến khi mãn tám mươi ngày. Ông cũng khẳng định rằng vườn Ê-đen là nơi thánh nhất trên đất và các cây trong đó đều là thánh (3.12). Thật ra, trong Jubilees, Ê-đen được xem như là đền thờ: “[Nô-ê] biết rằng vườn Ê-đen là nơi chí thánh và là nơi ngự của Chúa” (8.19). Tác giả chỉ có thể kể lại việc A-đam và Ê-va bị loại khỏi nơi thánh này sau khi được dựng nên nếu ông tin rằng, với tư cách là những “trẻ sơ sinh,” họ đã chịu sự ô uế nghi lễ. Khi thời gian, theo Lê-vi Ký 12, đã loại bỏ sự ô uế sơ sinh của họ, Đức Chúa Trời cho phép họ vào nơi thánh (tức là vườn) và cho phép họ đụng đến những vật thánh (tức là mọi cây thánh trong đó). Sự kết nối giữa việc sinh con và sự hình thành A-đam và Ê-va từ đất cho thấy tác giả ví đất như lòng mẹ, một sự so sánh cũng được tìm thấy trong các văn bản Do Thái khác (ví dụ Thi-thiên 139:13–15; Gióp 1:21; Truyền-đạo 5:15; Sirach 40:1). Kết quả của tường thuật về sự sáng tạo A-đam và Ê-va và thời kỳ thanh tẩy của họ bên ngoài vườn Ê-đen cho thấy tác giả tin rằng trẻ sơ sinh chịu cùng sự ô uế nghi lễ liên quan đến việc sinh nở mà mẹ chúng phải chịu.
Tương tự, 4Q265, một văn bản rời rạc từ Qumran, đặt song song một loạt luật pháp với sự sáng tạo A-đam và Ê-va. Bản phục dựng của Joseph Baumgarten cho thấy tác phẩm này cũng liên kết việc Đức Chúa Trời đặt A-đam và Ê-va trong vườn Ê-đen với luật sinh nở trong Lê-vi Ký 12. Giống như tác giả của Jubilees, tác giả của 4Q265 tin rằng vườn và các cây trong đó là thánh: “[Vì] vườn Ê-đen là thánh và mọi chồi non trong đó đều là thánh” (mảnh 7, dòng 14). Do đó, A-đam phải chờ bốn mươi ngày trước khi vào Ê-đen, còn Ê-va phải chờ tám mươi ngày (dòng 11–13). Một lần nữa, giống như tác giả của Jubilees, tác giả này liên kết luật thanh tẩy trong Lê-vi Ký 12, cùng với những thời kỳ thanh tẩy khác nhau sau khi sinh con trai và con gái, với tường thuật về sự sáng tạo A-đam và Ê-va. Như Baumgarten nói: “Việc A-đam và Ê-va vào vườn, sau những thời kỳ thanh tẩy riêng của họ, có thể dễ dàng được xem như là hình mẫu cho việc tiếp nhận trẻ sơ sinh nam và nữ vào trong phạm vi thánh.”
Cả Jubilees và 4Q265 đều liên kết sự sáng tạo A-đam và Ê-va cùng với việc họ bị trì hoãn vào Ê-đen với các luật dành cho người mẹ mới sinh trong Lê-vi Ký 12. Dù không tác phẩm nào nói rõ rằng mọi trẻ sơ sinh Y-sơ-ra-ên sau này đều chịu sự ô uế khi sinh nở, nhưng suy luận này dường như là kết luận hợp lý từ việc đặt song song luật pháp Lê-vi và tường thuật nguyên thủy.
Cần nói rõ rằng bằng chứng này không chứng minh rằng tất cả người Do Thái trong thời kỳ Đền Thờ thứ hai đều hiểu Lê-vi Ký 12 như ám chỉ rằng trẻ sơ sinh chịu sự ô uế khi sinh nở. Một văn bản khác từ Qumran, 4Q266, cung cấp bằng chứng rõ ràng nhất rằng một số người Do Thái không tin như vậy, vì nó không cho phép người mẹ mới sinh cho con bú và yêu cầu phải dùng vú nuôi (6 II, 10–11). Giả định nền tảng của luật này là nếu người mẹ cho trẻ sơ sinh bú, bà sẽ truyền sự ô uế cho con. Tác giả của 4Q266 đồng ý, như vậy, với Jubilees và 4Q265 trong niềm tin rằng trẻ sơ sinh dễ bị ô uế, nhưng ông không đồng ý với họ về thời điểm sự truyền ô uế này xảy ra (tại lúc sinh hay trong giai đoạn ô uế ban đầu). Liên quan đến điều này, Infancy Gospel of James 5, một tác phẩm Cơ Đốc cuối thế kỷ thứ hai, cho rằng mẹ của Ma-ri là Anna đã sinh nàng nhưng không cho nàng bú cho đến khi Anna trải qua sự thanh tẩy. Tác giả của tác phẩm này chia sẻ với tác giả của 4Q266 niềm tin rằng trẻ sơ sinh dễ bị ô uế khi sinh nở và tìm cách bảo vệ mẹ của Chúa Giê-xu khỏi sự ô uế nghi lễ này. Như Martha Himmelfarb kết luận:
“Cách đọc này về văn bản Lê-vi Ký thuyết phục đến mức khó mà không đồng ý rằng P hẳn đã chia sẻ quan điểm rằng người mẹ mới sinh truyền sự ô uế cho những ai chạm đến bà trong giai đoạn đầu của sự ô uế. Chắc chắn P không thể bỏ qua rằng trẻ sơ sinh không thể tránh khỏi sự tiếp xúc này.”
3.3. Việc Dâng Chúa Giê-xu Sơ Sinh tại Đền Thờ Giê-ru-sa-lem#
Mặc dù Jubilees và 4Q265 bày tỏ sự quan tâm đến khả năng trẻ sơ sinh bị ô uế, nhưng Lê-vi Ký 12 không bàn đến tình trạng của đứa trẻ. Himmelfarb đưa ra một lý do thuyết phục cho việc này:
“Lê-vi Ký 12 không bộc lộ sự lo lắng nào về sự tiếp xúc này. Có lẽ P bỏ qua câu hỏi vì không cho rằng nó quan trọng. Hậu quả của sự ô uế như được quy định trong Lê-vi Ký 12 hầu như không liên quan đến trẻ sơ sinh, vốn khó có khả năng vào nơi thánh hay đụng đến vật thánh, và chắc chắn không thể ăn thịt tế lễ hay các loại thực phẩm biệt riêng khác.”
Vì Jubilees và 4Q265 kể lại việc A-đam và Ê-va vào vườn Ê-đen — tức là vào nơi thánh — nên các tác giả của những tác phẩm này phải làm rõ rằng A-đam và Ê-va đã hoàn tất thời kỳ thanh tẩy mà Lê-vi Ký 12 yêu cầu. Nhận xét này soi sáng điều mà Lu-ca đang cố gắng làm trong Lu-ca 2:22. Giống như Jubilees và 4Q265, nhưng trái ngược với Lê-vi Ký, Lu-ca mô tả rõ ràng việc Chúa Giê-xu sơ sinh vào nơi thánh khi cha mẹ Ngài dâng Ngài cho Chúa tại đền thờ Giê-ru-sa-lem. Trong khi tác giả tế lễ của Lê-vi Ký không cần bàn đến tình trạng thanh sạch của trẻ sơ sinh, thì Lu-ca buộc phải làm như vậy để mô tả một Chúa Giê-xu thanh sạch nghi lễ trong khuôn viên đền thờ. Như tôi đã nhấn mạnh ở đầu chương này, tường thuật về thời thơ ấu của Lu-ca nhấn mạnh sự giữ luật pháp của gia đình Chúa Giê-xu (so sánh 1:6, 9; 2:22–24, 27, 41–42); nếu ông không cẩn thận trong việc mô tả sự dâng Chúa Giê-xu tại đền thờ, ông có thể vô tình mô tả rằng Chúa Giê-xu sơ sinh làm ô uế đền thờ của Đức Chúa Trời.
Thật ra, ở những chỗ khác, Lu-ca cũng cố gắng chứng minh rằng phong trào của Chúa Giê-xu không phạm tội xúc phạm hay làm ô uế nơi thánh của đền thờ. Sau khi sứ đồ Phao-lô vào đền thờ Giê-ru-sa-lem trong sách Công-vụ, ông bị cáo buộc rằng đã làm ô uế đền thờ bằng cách đem một người ngoại, Trophimus người Ê-phê-sô, vào trong khuôn viên đền thờ và có lẽ vượt quá khu vực dành cho người ngoại (Công-vụ 21:28; 24:6). Tuy nhiên, Lu-ca làm rõ rằng những cáo buộc này là sai: Phao-lô và những người bạn Do Thái của ông — không phải là người ngoại — chỉ bước vào đền thờ sau khi đã trải qua sự thanh tẩy (21:26), điều mà Phao-lô nhấn mạnh trong lời biện hộ của ông trước Felix (24:18).
Sự kết nối giữa việc dâng Chúa Giê-xu tại đền thờ và nhu cầu về các nghi lễ thanh tẩy trước đó cũng giải thích một trong những lỗi được cho là Lu-ca mắc phải trong việc hiểu luật pháp, như Brown đã nhận xét. Như đã nói ở trên, Brown cho rằng Lu-ca đã sai khi gộp các của lễ sinh nở với việc dâng con trẻ tại đền thờ. Nhưng sự kết hợp này giữa luật pháp trong Lê-vi Ký 12 với việc dâng con trẻ tại đền thờ lại có ý nghĩa hợp pháp. Vì Lu-ca mô tả cha mẹ Chúa Giê-xu dâng Ngài cho Chúa, nên ông phải bảo đảm rằng độc giả hiểu rằng mọi nghi lễ thanh tẩy sau sinh đều đã diễn ra trước khi có sự dâng này. Nói cách khác, Lu-ca không nhầm lẫn khi gộp hai nghi lễ riêng biệt; đúng hơn, nghi lễ dâng con trẻ tại đền thờ đòi hỏi nghi lễ thứ hai (nhưng diễn ra trước đó theo thời gian), tức là sự thanh tẩy khỏi ô uế nghi lễ.
4. KẾT LUẬN#
Tôi đã dành nhiều thời gian để xem xét sự khác biệt giữa Lu-ca 2:22 và Lê-vi Ký 12 vì cách mà các học giả Tân Ước đã sử dụng nó. Dựa trên những lỗi được cho là của Lu-ca trong Lu-ca 2, Joseph Fitzmyer nói: “Điều cần phải nhận ra là Lu-ca, vốn không phải là một Cơ Đốc nhân Do Thái ở Palestine, đã không được thông tin chính xác về tục lệ thanh tẩy của người nữ sau khi sinh.”
Tương tự, Brown khẳng định:
“Kết quả là một sự kết hợp kỳ lạ giữa kiến thức tổng quát về Do Thái giáo với sự thiếu chính xác về chi tiết — một dấu hiệu cho thấy tác giả hầu như không lớn lên trong Do Thái giáo hay ở Palestine. Việc phải giải thích các tục lệ cho độc giả cho thấy rằng phần lớn họ cũng là người ngoại không ở Palestine. … Những điều này có thể được giải thích nếu Lu-ca là một người ngoại cải đạo sang Do Thái giáo trước khi trở thành Cơ Đốc nhân: một người có ‘kiến thức sách vở’ về Do Thái giáo qua Bản LXX.”
Kết luận của Brown đặc biệt đáng chú ý. Nếu Lu-ca cho chúng ta thấy điều gì trong các tác phẩm của ông, thì đó là ông là một người hiểu biết và khéo léo trong việc giải thích các bản dịch Hy Lạp của Kinh Thánh Do Thái. Nói cách khác, sách Tin Lành của ông nhiều lần chứng minh rằng Lu-ca có một sự hiểu biết “sách vở” sâu sắc, như Brown nói, về Do Thái giáo. Liệu có khả năng một độc giả cẩn thận và hiểu biết như vậy về Kinh Thánh Do Thái lại vô tình mâu thuẫn với Kinh Thánh Do Thái về sự ô uế khi sinh nở? Tôi cho rằng, trái ngược với Brown, nếu Lu-ca chỉ có kiến thức sách vở về Do Thái giáo, thì sự mô tả của ông về sự thanh tẩy tại Giê-ru-sa-lem sẽ phù hợp hơn với luật pháp được chép trong Lê-vi Ký 12.
Điều mà Jubilees và 4Q265 gợi ý là mặc dù sự nhắc đến thời kỳ thanh tẩy của Ma-ri trong Lu-ca không khớp với cách diễn đạt của Lê-vi Ký 12, nhưng nó phản ánh một quan điểm pháp lý được một số người Do Thái trong thời kỳ Đền Thờ thứ hai chấp nhận. Vì thế, không phải Lu-ca bộc lộ sự thiếu hiểu biết về các tục lệ Do Thái và hệ thống thanh tẩy nghi lễ của Do Thái trong thế kỷ thứ nhất; mà chính là các học giả hiện đại. Thật ra, điều này khá mỉa mai khi các học giả hiện đại (và phần lớn là Cơ Đốc nhân) lại cáo buộc một tác giả cổ đại chỉ có kiến thức sách vở về Do Thái giáo như đã được thực hành trong thời Chúa Giê-xu, bởi vì chính chúng ta — những độc giả hiện đại — chỉ có kiến thức sách vở về Do Thái giáo cổ đại. Chúng ta đối diện với thách thức lớn trong việc cố gắng bước vào thế giới xa lạ của Do Thái giáo thời kỳ đầu. Nhờ những khám phá gần đây về các cuộn sách tại Qumran và sự tồn tại của các văn bản Do Thái cổ khác, chúng ta có thể ghép lại những mảnh vụn của thế giới đó, nhưng sự hiểu biết của chúng ta sẽ luôn chỉ là không hoàn hảo.
Tuy nhiên, ngay cả với bằng chứng rời rạc này, chúng ta có thể kết luận rằng Lu-ca biết đến các quan điểm pháp lý Do Thái đương thời liên quan đến việc sinh nở, và như đã nói ở trên, ông đứng về phía những tác giả Do Thái cho rằng không thể có chuyện một đứa trẻ lại giữ được sự thanh sạch nghi lễ khi vừa bước vào thế giới tại đúng thời điểm và nơi chốn mà người mẹ mới sinh trở nên ô uế nghi lễ.
Lu-ca 2:22 không mâu thuẫn với luật pháp trong Lê-vi Ký 12 cũng như với các thực hành sinh nở của những người Do Thái cùng thời với Chúa Giê-xu. Thật ra, quan điểm của Lu-ca về sự ô uế khi sinh nở trùng khớp với một số phán quyết pháp lý nghiêm ngặt hơn về sự ô uế khi sinh nở trong Do Thái giáo thời Đền Thờ thứ hai.
Lu-ca có thể theo một cách hiểu bản chất (essentialist), trái ngược với cách hiểu pháp lý (nominalist), về luật pháp Do Thái. Cách hiểu bản chất về sự ô uế nghi lễ là sự thanh sạch nghi lễ có một thực tại bản thể: xác chết, bệnh phung, và các chất tiết sinh dục chứa hoặc phát ra một thực thể hay quyền năng thật sự vào thế giới. Trong trường hợp sinh nở, chất tiết sinh dục liên quan đến quá trình sinh thật sự là ô uế. Nếu vậy, bất cứ ai tiếp xúc với chất tiết đó phải, theo luật tự nhiên, trở nên ô uế nghi lễ. Sách Jubilees theo quan điểm pháp lý bản chất này, cũng như nhiều tác phẩm từ Qumran (có lẽ 4Q265 trong số đó). Lu-ca cũng được hiểu tốt nhất là theo quan điểm này về luật pháp.
Nói cách khác, thay vì bộc lộ sự thiếu hiểu biết về luật pháp Do Thái, sự mô tả của Lu-ca về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu và sự thanh tẩy sau đó cho thấy Lu-ca quen thuộc với luật pháp Do Thái như một số người Do Thái trong thời kỳ Đền Thờ thứ hai đã hiểu. Thật ra, nó dường như phù hợp với điều mà các học giả hiện đại có thể phân loại là một cách giải thích nghiêm ngặt hơn về luật pháp Do Thái. Khẳng định này có thể được xác nhận thêm bởi thực tế rằng, như tôi đã ghi nhận trước đó trong chương này, Lu-ca giữ một quan điểm nghiêm ngặt hơn về việc thầy tế lễ nên cưới ai (người nữ thuộc dòng thầy tế lễ). Và cả hai quan điểm pháp lý này cũng trùng khớp với sự hiểu nghiêm ngặt của Lu-ca về phép cắt bì: nó phải diễn ra vào ngày thứ tám sau khi sinh thì mới có giá trị giao ước, không để chỗ cho người ngoại trở thành người Do Thái.
Trong chương này tôi đã tập trung gần như hoàn toàn vào tường thuật thời thơ ấu trong sách Tin Lành Lu-ca. Tôi làm như vậy vì nhiều lý do, mặc dù Lu-ca là sách muộn nhất trong ba sách Tin Lành Cộng Quan. Trước hết, sách Tin Lành Lu-ca cho độc giả thấy rõ nhất sự mộ đạo theo luật pháp và đền thờ của gia đình Chúa Giê-xu. Theo tôi, càng định niên đại sách Lu-ca (và Công-vụ) muộn thì điều này càng trở nên thú vị. Dù Lu-ca viết vào thập niên 80 hay 90, như phần lớn học giả cho rằng, hoặc vào thế kỷ thứ hai, như một số học giả gần đây lập luận, thì tường thuật của ông về Chúa Giê-xu, trong khi theo nhiều nét chính của Mác và Ma-thi-ơ, lại thêm những chi tiết quan trọng nhấn mạnh sự giữ luật pháp của gia đình Chúa Giê-xu. Công việc biên tập này cho thấy sự giữ luật pháp Do Thái là điều bắt buộc đối với Lu-ca. Lâu sau khi đền thờ Giê-ru-sa-lem bị phá hủy, và lâu sau khi phong trào theo Chúa Giê-xu đã trở nên phần lớn là người ngoại về mặt dân tộc, Lu-ca vẫn nhấn mạnh những khía cạnh chung của sự mộ đạo Do Thái.
Thứ hai, gần như có sự đồng thuận trong giới học giả rằng tác giả của sách Tin Lành thứ ba là một người ngoại theo Đấng Christ. Nếu vậy, sách Tin Lành Lu-ca tương phản với sách Tin Lành Ma-thi-ơ và Mác, vốn đều do những người Do Thái theo Đấng Christ viết. Tuy nhiên, sự bàn luận trước đó có thể đặt lại câu hỏi về sự đồng thuận này, vì nó cho thấy Lu-ca rất hiểu biết về cách một số người Do Thái cùng thời ông giải thích luật pháp Do Thái.
Thứ ba, và cuối cùng, cách Lu-ca xử lý sự ô uế khi sinh nở nêu lên nhiều vấn đề phương pháp lý không chỉ cho chương này mà cho toàn bộ sách này. Theo tôi biết, chưa có nhà giải thích nào từng kết luận rằng, dựa trên một lập luận pháp lý (halakhah) vốn thoạt nhìn không phù hợp với Lê-vi Ký 12, thì tác giả của, chẳng hạn, Jubilees hay 4Q266 phải là người không phải Do Thái. Nhận xét này cũng áp dụng rộng hơn cho những tác giả khác như Josephus hay Philo. Một quan điểm pháp lý khác trong một tác giả Do Thái thời Đền Thờ thứ hai luôn được xem là bằng chứng cho sự phát triển hay đa dạng pháp lý, chứ không bao giờ là dấu hiệu của sự thiếu hiểu biết về luật pháp Do Thái hay thực hành Do Thái, không bao giờ là dấu hiệu của căn tính không phải Do Thái, và không bao giờ là dấu hiệu rằng ai đó đã bỏ hay từ chối luật pháp Do Thái.
Nhưng nếu vậy, điều gì cho phép các học giả Tân Ước đối xử với Lu-ca (hay bất kỳ tác giả Tân Ước nào khác) như khác biệt hẳn với những tác phẩm kia, ngoài việc vài thế kỷ sau khi ông viết, các Cơ Đốc nhân đã đưa tác phẩm của ông vào một tập hợp gọi là Tân Ước, một bộ sách trở thành nền tảng cho một điều (Cơ Đốc giáo) vốn định nghĩa chính mình đối lập với Do Thái giáo?
Nói cách khác, một trong những giả định trọng tâm của sách này là các tác giả Tin Lành thật sự cung cấp bằng chứng về sự đa dạng pháp lý của người Do Thái thời kỳ đầu và không nên được dùng, như nhiều học giả đã làm, để giả định rằng có một sự chia rẽ trong thế kỷ thứ nhất giữa Cơ Đốc giáo và Do Thái giáo. Sự đa dạng pháp lý trong thế kỷ thứ nhất lại nêu lên khả năng rằng chính Lu-ca là một người Do Thái, một lập luận thường gắn với công trình của Jacob Jervell, là một học giả mà Isaac Oliver đã mô tả chính xác là một “tiếng nói đơn độc và bất đồng” vốn “quá mang tính tiên tri cho thời đó.” Trong Torah Praxis after 70 CE, Oliver nhiều lần và thuyết phục chỉ ra sự quan tâm của Lu-ca đối với việc giữ luật pháp như bằng chứng cho căn tính Do Thái của Lu-ca. Dù dân tộc của Lu-ca không phải là chủ đề của sách này, nhưng lập luận của Oliver rằng Lu-ca và Ma-thi-ơ cung cấp bằng chứng về sự đa dạng pháp lý trong số người Do Thái thời kỳ đầu thì là chủ đề. Các chương kế tiếp sẽ khảo sát chức vụ của Chúa Giê-xu và những cuộc gặp gỡ của Ngài với những người ô uế nghi lễ dưới ánh sáng của giả định phương pháp luận rằng sự khác biệt pháp lý không có nghĩa là thờ ơ hay từ chối luật pháp Do Thái.