Người đầu tiên bị ô uế theo nghi lễ mà Chúa Giê-xu gặp trong sách Tin Lành theo Mác là một người mắc chứng mà Mác gọi là lepra. Tôi cho rằng câu chuyện này nhấn mạnh đến ý muốn của Chúa Giê-xu trong việc cất bỏ những nguồn gốc của sự ô uế nghi lễ khỏi những người đang chịu đựng nó. Ma-thi-ơ và Lu-ca không những giữ lại câu chuyện này mà còn thêm những câu chuyện khác về Chúa Giê-xu và những người mắc lepra. Những bổ sung ấy cho thấy Ma-thi-ơ và Lu-ca tiếp tục thấy ý nghĩa trong các tường thuật về việc Chúa Giê-xu chữa lành những người mắc lepra. Trước hết, từ Hy Lạp lepra cần được giải thích cẩn thận, bởi vì các học giả và độc giả hiện đại thường dịch sai và do đó hiểu sai. Sự hiểu sai này đã che khuất mối quan tâm của các tác giả Tin Lành trong việc mô tả mối liên hệ của Chúa Giê-xu với sự ô uế nghi lễ, và vì vậy góp phần vào cách đọc hiện đại cho rằng Chúa Giê-xu chống lại hệ thống thanh sạch nghi lễ.
1. LEPRA LÀ GÌ?#
Ba sách Tin Lành Cộng Quan mô tả Chúa Giê-xu gặp những người mắc lepra, một từ Hy Lạp thường được dịch sang tiếng Anh là leprosy (ví dụ: Mác 1:40–42; Ma-thi-ơ 8:2–3; 10:8; 11:5; Lu-ca 5:12–13; 7:22; 17:12). Từ leprosy gợi lên đủ loại hình ảnh kinh khủng trong trí tưởng tượng hiện đại. Chẳng hạn, khi còn nhỏ tôi được dạy rằng leprosy là một căn bệnh khiến người ta mất hết cảm giác trong thân thể. Vì thiếu cảm giác, những người mắc bệnh thường mất đi các chi, vô tình làm tổn hại thân thể mình vì không nhận biết được sự hư hại mà họ gây ra cho chính mình. Tôi cũng được dạy rằng leprosy là một bệnh rất dễ lây, buộc những người mắc phải phải bị cách ly để bảo vệ người khác khỏi bị lây nhiễm. Thật dễ hiểu khi các tác giả Tin Lành muốn mô tả Chúa Giê-xu tỏ lòng thương xót đối với một người đang chịu đựng căn bệnh thoái hóa và dễ lây như thế! Khi đồng nhất lepra với leprosy, độc giả hiện đại chẳng thấy gì xa lạ trong những câu chuyện này; trái lại, họ xem đó là những ví dụ cảm động về sự chăm sóc đầy lòng thương xót đối với những người chịu khổ vì bệnh tật. Cách giải thích này không chỉ đã truyền cảm hứng cho công việc của Mẹ Teresa (Mother Teresa) và các Nữ tu Truyền giáo Bác ái (Missionaries of Charity) trong việc chăm sóc những người mắc bệnh phong hiện đại ở Ấn Độ, mà còn, thông qua sự tương đồng, dẫn đến sự chăm sóc chu đáo dành cho những người đang chịu đựng cả sự đau khổ thể xác lẫn sự kỳ thị thường gắn liền với HIV/AIDS.
Dù những nỗ lực chăm sóc người đau khổ trong thời hiện đại thật đáng khâm phục, nhưng kiểu tái dựng lịch sử như thế vô tình kéo Chúa Giê-xu ra khỏi thế giới thế kỷ thứ nhất và đặt Ngài vào trong thế giới khái niệm của chúng ta. Đúng là leprosy, hay bệnh Hansen theo y học hiện đại, là một bệnh nhiễm trùng mãn tính có thể dẫn đến mất cảm giác ở các bộ phận cơ thể. Tuy nhiên, leprosy không thường dẫn đến việc mất chi. Thay vào đó, nó có thể làm teo mô, khiến ngón tay hay ngón chân trông ngắn hơn. Hơn nữa, trái với suy nghĩ phổ biến, leprosy không phải là bệnh rất dễ lây — dù vi khuẩn gây bệnh (Mycobacterium leprae và Mycobacterium lepromatosis, được phát hiện năm 2008) có thể lây lan qua hành động ho và hắt hơi, nhưng việc lây bệnh thường chỉ xảy ra khi tiếp xúc lâu dài với người bị nhiễm. Ngay cả khi đó, dường như khoảng 95% con người có khả năng miễn dịch tự nhiên đối với bệnh này. Vậy nên, dù leprosy là một bệnh lý nghiêm trọng, nhưng những mô tả phổ biến về nó thường nghiêng về tính huyễn tưởng.
Thuật ngữ Hy Lạp lepra — tsaraʿat trong tiếng Hê-bơ-rơ — không chỉ về căn bệnh mà ngày nay chúng ta gọi là leprosy. Dù hầu hết các bản Kinh Thánh tiếng Anh đều dịch từ này là leprosy, cách dịch này trái ngược với bằng chứng khảo cổ và văn học, vốn cho thấy rằng leprosy chưa hề hiện diện trong thế giới Địa Trung Hải cho đến rất lâu sau khi sách Lê-vi ký được viết ra.
Chẳng hạn, mặc dù có hồ sơ y học từ thời Vương triều Cổ Ai Cập (khoảng 3000 TCN), văn học Ai Cập thời kỳ đầu không hề có một tham chiếu nào đến leprosy. Và mặc dù đã có nhiều công trình khảo cổ rộng khắp, bằng chứng sớm nhất về leprosy ở Ai Cập chỉ đến từ bốn xác chết có niên đại khoảng 200 TCN. Tương tự, bằng chứng sớm nhất về leprosy tại xứ Giu-đê đến từ Giê-ru-sa-lem thế kỷ thứ nhất. Dù có bằng chứng văn học về leprosy tại Ấn Độ thế kỷ thứ sáu TCN, nó dường như vẫn chưa được biết đến trong thế giới Địa Trung Hải cho đến thế kỷ thứ ba TCN.
Văn học y học Hy-La đã phải vật lộn với sự xuất hiện gần đây của căn bệnh này tại phương Tây. Vào đầu thế kỷ thứ hai, một thầy thuốc tên là Rufus of Ephesus cho rằng:
“Người xưa chẳng biết gì về elephantiasis [tức là leprosy], và chúng ta phải ngạc nhiên rằng những người có khả năng suy xét mọi sự trong chi tiết nhỏ nhặt nhất lại bỏ qua một căn bệnh nghiêm trọng và phổ biến như thế.”
Rufus khẳng định rằng chính Straton người Alexandria thế kỷ thứ ba TCN “đã cho chúng ta kiến thức căn bản về căn bệnh này.” Một quan điểm tương tự được tìm thấy sớm hơn một chút trong tác phẩm của Plutarch, người đã viết rằng:
Philo, thầy thuốc, cho rằng căn bệnh gọi là elephantiasis chỉ mới được biết đến trong một thời gian ngắn, bởi vì chẳng có thầy thuốc cổ đại nào viết chuyên luận về nó, dù họ đã bàn luận về nhiều bệnh nhỏ nhặt khác và hầu như không được người ta biết tới … Những người có mặt [khi Philo đưa ra lời khẳng định này] đều kinh ngạc trước ý tưởng rằng những căn bệnh mới xuất hiện và hình thành vào thời điểm đó; nhưng họ cũng cho rằng rằng sẽ không kém phần kinh ngạc nếu những triệu chứng lạ lùng như thế đã bị bỏ qua lâu đến vậy. Tuy nhiên, phần đông lại chọn giả thuyết thứ hai, bởi vì nó đặt trách nhiệm lên loài người, vì họ cho rằng tự nhiên không có khả năng đổi mới trong những vấn đề như vậy.
Dù Plutarch cho rằng Philo và những người cùng thời còn phân vân không biết leprosy là một căn bệnh mới hay đã từng tồn tại nhưng bị bỏ qua, họ lại không xét đến một khả năng khác: căn bệnh này được du nhập vào thế giới Địa Trung Hải tại một thời điểm nhất định qua sự di cư. Nếu lời chứng của Plutarch đáng tin cậy, thì nó định vị những trường hợp đầu tiên và sự hiểu biết về leprosy trong thế giới Địa Trung Hải cả về thời gian lẫn địa điểm tại Ai Cập là vào thế kỷ thứ ba TCN — điều này phù hợp với các xác chết Ai Cập mắc bệnh phong có niên đại khoảng 200 TCN.
Vào thế kỷ thứ nhất TCN, triết gia La Mã Lucretius vẫn cho rằng căn bệnh này, mà ông gọi là elephas morbus, chỉ giới hạn trong vùng gần sông Nile. Sau đó, dường như nó đã lan sang châu Âu, là nơi mà theo lời chứng của Plutarch, nó lần đầu tiên được biết đến bởi Philo, một thầy thuốc Hy Lạp thế kỷ thứ nhất TCN làm việc tại La Mã, và bởi Aretaeus of Cappadocia, người đã viết mô tả chi tiết sớm nhất về leprosy trong y học phương Tây.
Lời chứng của Lucretius, Rufus, và Plutarch được xác nhận trong các tác phẩm thế kỷ thứ nhất của Pliny the Elder, là người tin rằng căn bệnh này chưa từng được biết đến tại Ý trước thời Pompey the Great — tức là giữa thế kỷ thứ nhất TCN — và rằng nó có nguồn gốc từ Ai Cập. Tuy nhiên, leprosy dường như không phổ biến tại Ý trong thế kỷ thứ nhất, vì Celsus cho rằng: “Hầu như không được biết đến tại Ý, căn bệnh mà người Hy Lạp gọi là elephantiasis lại thường xảy ra tại một số vùng.”
Tất cả những bằng chứng này dẫn các nhà bệnh lý học cổ đại đến kết luận rằng leprosy có nguồn gốc từ Ấn Độ, là nơi có bằng chứng về sự tồn tại của nó từ thế kỷ thứ sáu TCN, rồi lan sang Ai Cập vào thế kỷ thứ ba TCN, và sau đó đến vùng Levant cùng châu Âu vào thế kỷ thứ nhất TCN.
Samuel Mark, trái ngược với các học giả cho rằng đạo quân của Alexander the Great đã mang căn bệnh này từ Ấn Độ về, lưu ý rằng leprosy thường ảnh hưởng đến những người có thể trạng yếu, khiến cho quân đội — vốn thường gồm những người trẻ, khỏe mạnh — khó có thể là tác nhân truyền bệnh. Thay vào đó, ông cho rằng chính sự bùng nổ của nạn buôn bán nô lệ, vốn đưa nhiều người Ấn Độ, đặc biệt là phụ nữ và trẻ em, đến Ai Cập vào thế kỷ thứ ba TCN, đã tạo nên con đường di cư khả dĩ cho căn bệnh này.
Dù sao đi nữa, bằng chứng nội tại của sách Lê-vi ký, và rộng hơn là Kinh Thánh Do Thái, xác nhận rằng từ Hê-bơ-rơ tsaraʿat không chỉ về bệnh phong (leprosy). Sách Lê-vi ký chỉ ra sự hiện diện của thịt trắng, và lông trắng trong phần thịt ấy, như là bằng chứng tiềm năng của lepra (Lê-vi ký 13:3–4, 10, 13, 16–17, 19–21, 24–26, 38–39). Chính sự trắng bệch của da khiến thầy tế lễ chẩn đoán sự hiện diện của lepra và tuyên bố người ấy là ô uế. Như vậy, da trắng bong tróc dường như là một trong những triệu chứng chính của lepra. Nhưng chính màu trắng đặc trưng ấy, cùng với những yếu tố khác, mà nhà nghiên cứu bệnh phong Robert Cochrane khẳng định rằng không thể đồng nhất lepra trong Lê-vi ký 13–14 với bệnh phong (leprosy):
“Có hai chi tiết trong ghi chép của Lê-vi ký không thể áp dụng cho bệnh phong — sự ‘trắng bệch’ và sự ảnh hưởng đến da đầu. Trước hết, các tổn thương của bệnh phong không bao giờ có màu trắng. Thứ hai, bệnh phong ở da đầu rất hiếm khi xảy ra và không xảy ra ngoài trường hợp phong thể nặng.”
Sự trắng bệch của lepra là chi tiết quan trọng nhất cho cuộc thảo luận của chúng ta. Giống như Cochrane, các tác giả y học Hy-La mô tả bệnh phong theo cách hoàn toàn không phù hợp với Lê-vi ký 13–14. Chẳng hạn, Celsus mô tả bệnh phong như sau: “Bề mặt thân thể xuất hiện nhiều đốm và chỗ sưng, lúc đầu đỏ, rồi dần dần chuyển sang màu đen.” Pliny cũng mô tả bệnh phong theo cách tương tự: “Tai họa thường bắt đầu trên mặt, như một vết tàn nhang ở chóp mũi, rồi ngay sau đó da khô lại khắp thân thể, phủ đầy những đốm màu khác nhau, không đều, chỗ dày, chỗ mỏng, chỗ cứng như ghẻ ngứa, cuối cùng thì chuyển sang màu đen.”
Ngoài ra, ba đoạn văn khác trong Kinh Thánh Y-sơ-ra-ên cổ so sánh lepra với tuyết, và vì thế có thể xác nhận màu trắng của lepra (Xuất Ê-díp-tô ký 4:6; Dân-số ký 12:10; II Các Vua 5:27). Các bản dịch tiếng Anh có thể đã diễn giải quá mức những đoạn này, vốn chỉ so sánh lepra với tuyết nhưng không nói rõ ràng về màu sắc của căn bệnh.
E. V. Hulse, chẳng hạn, cho rằng sự so sánh với tuyết liên quan đến tình trạng da bong tróc, rơi ra khỏi thân thể như những bông tuyết. Ông đưa ra bằng chứng rằng lepra có liên hệ với các từ lepis (“vảy”) và lepō (“bong tróc”). Dù Hulse đúng khi nhấn mạnh rằng một triệu chứng của căn bệnh này là da bong tróc, ông lại không chú ý đầy đủ đến những chỗ thường xuyên nhắc đến sự trắng bệch của thịt trong Lê-vi ký 13.
Da trắng và bong tróc dường như là một trong những triệu chứng chính của lepra. Nếu bệnh phong — tức bệnh Hansen — không bao giờ khiến vùng da bị tổn thương có màu trắng, thì một người mắc bệnh phong theo nghĩa hiện đại sẽ không bao giờ bị tuyên bố là ô uế theo luật pháp của Lê-vi ký 13–14. Tuy nhiên, bằng chứng còn rõ ràng hơn cho thấy Lê-vi ký không nói về bệnh phong: các luật liên quan đến lepra mô tả những nghi lễ mà Y-sơ-ra-ên phải giữ nếu quần áo (Lê-vi ký 13:47–59) hoặc một ngôi nhà (14:34–35) bị nhiễm lepra. Rõ ràng ở đây không phải là một tình trạng y khoa, vì nhà cửa và quần áo không thể mắc bệnh phong.
Lepra trong Lê-vi ký 13–14 (và các văn bản khác) ám chỉ đến tình trạng nào? Trong bộ chú giải ba tập về sách Lê-vi ký, Jacob Milgrom kể rằng khi đọc mô tả về tsaraʿat trong Lê-vi ký 13–14, một bác sĩ da liễu đương thời đã kết luận rằng những triệu chứng được mô tả ở đó thực ra không tương ứng với bất kỳ bệnh da liễu nào đã biết. Milgrom cuối cùng kết luận rằng việc cố gắng xác định tình trạng y khoa hiện đại nào mà Lê-vi ký mô tả là sai lầm; điều mà Lê-vi ký 13–14 mô tả “là nghi lễ, không phải bệnh lý.”
Tóm lại, tất cả bằng chứng của chúng ta, cả khảo cổ lẫn văn học, đều cho thấy rằng bệnh phong (leprosy) chưa hề tồn tại trong thế giới Địa Trung Hải trước thế kỷ thứ ba hoặc thứ hai TCN, và vì thế căn bệnh này sẽ không được biết đến bởi cộng đồng tế lễ chịu trách nhiệm biên soạn sách Lê-vi ký. Về điểm này, hầu hết các học giả đều đồng ý. Nhưng còn trong thời Chúa Giê-xu thì sao? Sau cùng, như tôi đã lưu ý ở trên, bệnh phong đã hiện diện tại Giu-đê và trong thế giới Địa Trung Hải rộng lớn hơn vào thế kỷ thứ nhất. Khi các tác giả Tin Lành nhắc đến lepra, họ có ý nói đến bệnh phong không? Câu trả lời ngắn gọn là: không.
Sau khi bệnh phong xuất hiện tại Trung Đông và châu Âu, các tác giả Hy Lạp không gọi nó là lepra, vốn là từ mà những người dịch Kinh Thánh Do Thái sang tiếng Hy Lạp luôn dùng để dịch tình trạng da liễu được mô tả trong Lê-vi ký 13–14, và cũng là từ mà các tác giả Tin Lành sử dụng. Thay vào đó, khi nói về bệnh phong, các tác giả Hy Lạp và La-tinh thường dùng các từ elephas hoặc elephantiasis, chứ không bao giờ dùng lepra.
Ngược lại, họ dùng từ lepra cho nhiều chứng bệnh da liễu nhẹ. Chẳng hạn, Hippocratic Corpus, được viết từ năm 430 đến 330 TCN và gán cho Hippocrates - người được gọi là cha đẻ của y học phương Tây, dùng lepra để chỉ những tình trạng giống như bệnh vảy nến hoặc nhiễm nấm. Các tác giả y học sau đó, như Pliny the Elder, thường nhắc đến lepra trong cùng bối cảnh với bệnh ghẻ (psora) và phân biệt nó với elephantiasis. Galen, viết vào thế kỷ thứ hai, cũng dùng thuật ngữ này theo cách tương tự cho các vết loét và ghẻ. Ngay cả những tác giả muộn hơn, như Oribasios of Alexandria thế kỷ thứ tư và Paulos of Aegina thế kỷ thứ bảy, vẫn tiếp tục phân biệt lepra (bệnh vảy da) với elephantiasis (bệnh phong).
Nếu các tác giả Tin Lành có ý nói đến bệnh phong khi họ thuật lại việc Chúa Giê-xu chữa lành lepra, thì họ đã trở nên độc đáo trong thế giới Hy Lạp — độc đáo đến mức chẳng ai biết rằng họ thực sự đang nói đến bệnh phong, bởi vì người đầu tiên dùng lepra để chỉ bệnh phong là thầy thuốc John of Damascus vào cuối thế kỷ thứ tám hoặc đầu thế kỷ thứ chín. Chỉ do sự đồng nhất sai lầm của John giữa bệnh phong và lepra mà về sau các tác giả mới thường giải thích từ lepra trong các sách Tin Lành là bệnh phong. Cho đến ngày nay, sự nhận diện sai lầm này vẫn tồn tại trong các bản dịch Kinh Thánh, chú giải, và bài giảng.
2. NHỮNG TÌNH TRẠNG GIỐNG LEPRA TRONG CẬN ĐÔNG CỔ#
Nhưng việc xác định đúng lepra lại đặt ra một loạt câu hỏi khác. Nếu lepra không phải là căn bệnh y khoa leprosy, thì tại sao cộng đồng tế lễ biên soạn sách Lê-vi ký lại quan tâm đến nó đến như vậy? Một lời giải thích khả dĩ đến từ các nền văn hóa khác trong Cận Đông cổ.
Chẳng hạn, Vilhelm Møller-Christensen ghi nhận rằng có nhiều tham chiếu đến một căn bệnh gọi là sbh trong các bản giấy cói Ai Cập thuộc các triều đại thứ hai mươi mốt đến thứ hai mươi ba (khoảng 1100 TCN đến 700 TCN). Sbh rất có thể tương đương với lepra, bởi vì các dịch giả Coptic về sau của cả Kinh Thánh Do Thái và Tân Ước đều nhất quán dùng từ Coptic tương đương với ký hiệu tượng hình sbh để dịch lepra.
Sam Meier ghi nhận một điểm tương đồng khác trong mối quan tâm của người Mesopotamia cổ về nấm mốc trong nhà. Tấm bảng thứ mười hai của bộ omen tablets gọi là Šumma ālu ina mēlê šakin bàn về một loại nấm gọi là katarru, vốn mang những điềm báo khác nhau về tương lai tùy theo màu sắc và vị trí của nó trong một ngôi nhà. Không phải tất cả những điềm báo này đều xấu. Chẳng hạn, nấm đen báo trước sự thành công trong tương lai. Thực tế, chúng ta còn có một bức thư tồn tại được viết cho một vị vua Assyria bàn về nấm katarru và cách xử lý nó:
“Có một lời cầu nguyện trừ tà và cũng có một nghi lễ dành cho loại địa y kamunu đặc biệt đã xuất hiện trong sân trong của đền thờ Nabû, và loại địa y katarru trên tường của kho trung tâm. Adad-šumi-uṣur sẽ thực hiện nó vào sáng mai. Ông ta phải thực hiện nhiều lần.”
Bức thư này cho thấy mối quan tâm về nấm mốc trong nhà là có thật — quan trọng đến mức nó đáng để làm phiền vua về sự hiện diện của nó trong một đền thờ. Nó cũng chứng minh rằng người Assyria đã có một nghi lễ được thiết lập nhằm bảo vệ con người khỏi bất kỳ điều ác nào có thể phát sinh từ nấm mốc — cả lời cầu nguyện để xua đuổi điều ác lẫn nghi lễ loại bỏ nấm mốc. Meier tái dựng những khía cạnh cơ bản của nghi lễ này như sau:
- Quan sát nấm mốc.
- Chuẩn bị một dụng cụ cạo đặc biệt.
- Thầy trừ tà dùng dụng cụ ấy để cạo nấm mốc khỏi tường.
- Thầy trừ tà tiêu hủy nấm mốc bằng cách đốt cháy.
Tuy nhiên, có sự khác biệt giữa cách cộng đồng tế lễ mô tả lepra và cách người Assyria mô tả nấm mốc trong nhà. Điều quan trọng nhất là: cộng đồng tế lễ thường xem lepra như một hiện tượng tự nhiên, không mang ý nghĩa gì, trong khi người Assyria lại coi sự hiện diện của nó là điềm báo.
Khi lepra được xem là bất thường, sách Lê-vi ký quy cho sự hiện diện của nó trong một ngôi nhà không phải do hoạt động của ma quỷ, mà là do Đức Chúa Trời. Lời khẳng định như vậy gợi ý rằng lepra trong quần áo hoặc trên thân thể con người cũng có thể đến từ Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên (Lê-vi ký 14:34; so sánh II Sa-mu-ên 3:29).
Sau cùng, khi vua Y-sơ-ra-ên nghe rằng vua A-ram muốn ông chữa lành lepra của Na-a-man, ông hỏi liệu mình có phải là Đức Chúa Trời để có quyền năng trên điều đó. Giả định ở đây dường như là Đức Chúa Trời chính là nguồn gốc, và vì thế cũng là phương thuốc duy nhất cho lepra. Hơn nữa, trong khi các văn bản Cận Đông cổ thường nhắc đến sự hiện diện của ma quỷ, thì Kinh Thánh Do Thái chỉ bàn về lepra trong mối liên hệ với sự ô uế nghi lễ.
Các văn bản Cận Đông cổ khác cũng bàn về tình trạng da giống lepra xảy ra trên con người. James Kinnier Wilson, chẳng hạn, chỉ ra một văn bản điềm báo của người Babylon nói rằng: “Nếu da của một người xuất hiện những ‘vùng trắng pūsu,’ hoặc có những ‘chấm nuqdu,’ thì người ấy đã bị thần của mình từ bỏ và phải bị loài người từ bỏ.”
Dù Kinnier Wilson xác định căn bệnh này là bệnh phong (leprosy), rõ ràng nó không phải, vì như đã bàn ở trên, những vùng trắng không phải là dấu hiệu của bệnh phong. Thay vào đó, tình trạng này nghe giống với các bệnh về da được mô tả trong Lê-vi ký 13–14. Các thuật ngữ y học liên quan từ thiên niên kỷ thứ hai TCN, như saharšubbù, išrubu, và garābu, chỉ những tình trạng khiến người mắc phải “phải lang thang bên ngoài tường thành như lừa rừng.”
Như vậy, những người Assyria và Babylon mắc các tình trạng giống lepra trong Lê-vi ký 13–14 có thể đã phải chịu cảnh cô lập xã hội. Herodotus cũng nhắc đến một mối quan tâm tương tự tại Ba Tư: bất kỳ người nào “mắc leprēn hoặc leukēn thì không được vào trong thành hay giao tiếp với những người Ba Tư khác. Họ nói rằng người ấy bị như vậy vì đã phạm tội nào đó chống lại mặt trời.” Thực tế, ngay cả vào đầu thế kỷ thứ ba, tác giả La Mã Aelian cũng xác nhận rằng “mọi dân tộc Á Châu đều ghê tởm lepra.”
Tóm lại, mối quan tâm về lepra hiện diện trong xã hội Y-sơ-ra-ên cổ cũng như trong các nền văn hóa Cận Đông cổ khác, nhưng những mối quan tâm ấy không hoàn toàn giống nhau.
Như đã thấy ở trên, dù không đồng nhất nó với bệnh phong (leprosy), nhiều tác giả Hy-La vẫn bàn về lepra và cách chữa trị nó. Các thầy thuốc Hy-La, vì thế, xem thuật ngữ này như một loạt bệnh da nhẹ — giống bệnh vảy nến, chàm, hay ghẻ lở hơn là bệnh phong (bệnh Hansen). Trái lại, lepra và các sự ô uế nghi lễ khác lại biểu thị quyền lực của sự chết trong ít nhất một số tư tưởng Do Thái. Như Milgrom nói: “Manh mối chính để hiểu vị trí của lepra trong hệ thống ô uế là nó là một khía cạnh của sự chết: người mang nó bị đối xử như một xác chết.”
Câu chuyện về Mi-ri-am, chị của Môi-se và A-rôn, cho thấy mối liên hệ này (Dân-số ký 12). Đáp lại lời phàn nàn của Mi-ri-am và A-rôn, Đức Chúa Trời ngự xuống trong trụ mây và quở trách họ. Khi trụ mây rời đi, Mi-ri-am mắc lepra. Anh bà là A-rôn làm trung gian giữa Mi-ri-am và Môi-se, nói rằng: “Xin chớ để chị tôi như một người chết, như một đứa trẻ sẩy thai, khi ra khỏi lòng mẹ thì thịt đã nửa tiêu rồi” (Dân-số ký 12:12). Hình ảnh ghê rợn về thịt của một thai nhi chết lưu này nối kết sự xuất hiện của lepra với làn da giống xác chết. Việc da bong tróc do lepra khiến các tư tưởng tế lễ liên tưởng đến sự phân hủy của một xác chết, và vì thế trở thành dấu hiệu của sự chết — Mi-ri-am trông như một kẻ chết biết đi.
Chúng ta thấy cùng một sự liên hệ giữa lepra và sự chết trong văn chương Phục-truyền, khi vua A-ram yêu cầu vua Y-sơ-ra-ên chữa lành lepra của Na-a-man. Vua đáp rằng: “Ta há là Đức Chúa Trời sao, đặng giết và làm cho sống lại?” (II Các Vua 5:7), ngụ ý rằng việc chữa lành lepra của Na-a-man tương đương với việc ban sự sống cho kẻ chết. Quyền năng ấy chỉ thuộc về Đức Chúa Trời. Sử gia Do Thái thế kỷ thứ nhất Josephus cũng đồng nhất những người mắc lepra với kẻ chết: “[Môi-se] đuổi những người mắc lepra ra khỏi thành, không cho họ ở với ai, vì họ chẳng khác gì một xác chết.” Cuối cùng, các thầy rabbi về sau cũng nhiều lần nhấn mạnh mối liên hệ này: “[Lepra] tương đương với sự chết, như có chép rằng: ‘Xin chớ để chị tôi như một người chết.’”
Có lẽ liên hệ này cũng được phản ánh trong tác phẩm Qumran gọi là Damascus Document, khi bàn về cách thầy tế lễ xác định một người có mắc lepra hay không. Tác phẩm nói rằng thầy tế lễ phải xem xét “da sống” và “da chết” của người mắc bệnh. Ở chỗ khác, tác phẩm cũng nói về việc thầy tế lễ xem xét “lông chết và lông sống” của người có thể mắc lepra. Sự mở rộng cách giải thích này của Lê-vi ký 13–14 cho thấy cộng đồng gắn liền với Damascus Document cũng đã đồng nhất lepra với sự chết. Mối liên hệ giữa lepra và sự chết giúp giải thích tại sao các thầy tế lễ Y-sơ-ra-ên tin rằng tình trạng này gây ra sự ô uế nghi lễ, và điều đó cũng giúp độc giả hiện đại hiểu rõ hơn cách các tác giả Tin Lành mô tả sự tương tác của Chúa Giê-xu với những người mắc lepra.
3. LEPRA TRONG DO THÁI GIÁO THỜI ĐỀN THỜ THỨ HAI#
Người Do Thái trong thời Chúa Giê-xu đã hiểu những luật này như thế nào? Và họ đã giữ các luật liên quan đến lepra ra sao? Những người mắc lepra có bị đối xử theo luật pháp trong Lê-vi ký 13–14 không? Liệu người Do Thái thời Đền thờ thứ hai có đồng ý với nhau về cách giải thích và áp dụng luật này không?
Nhờ những khám phá tại Qumran, chúng ta có khá nhiều bằng chứng văn học về quan điểm của ít nhất một nhóm Do Thái đối với lepra trong khoảng một thế kỷ trước thời Chúa Giê-xu. Chẳng hạn, theo Temple Scroll, mỗi thành phố Do Thái phải có một khu vực cách ly dành cho những người mắc lepra, để họ không vào thành và làm lan truyền sự ô uế qua tiếp xúc với người khác. Chỉ khi người mắc lepra đã trải qua sự thanh tẩy thì họ mới có thể trở lại các thành của Y-sơ-ra-ên. Luật này dựa trên Lê-vi ký 13:45–46 và Dân-số ký 5:1–3, cả hai đều yêu cầu Y-sơ-ra-ên phải đưa những người mắc lepra ra khỏi trại.
Cộng đồng Qumran đã chỉ trích những đối thủ của họ vì sự dễ dãi trong việc đối xử với những người mắc lepra. Một bức thư cáo buộc đối thủ của họ đã sai lầm khi cho phép những người mắc lepra trở lại đời sống bình thường quá sớm, điều này dường như bao gồm việc cho phép họ vào những tòa nhà có chứa thức ăn thánh sau khi họ đã tắm rửa nghi lễ. Theo quan điểm của cộng đồng Qumran, tập tục này đã bỏ qua yêu cầu rằng khi lepra rời khỏi một người, không chỉ họ phải cạo hết tóc và tắm rửa nghi lễ, mà họ còn phải chờ thêm bảy ngày nữa trước khi vào lều của mình (Lê-vi Ký 14:8). Các nghi lễ trong Lê-vi Ký 13–14 cho biết rằng ngay cả khi tình trạng gây ô uế đã biến mất, sự ô uế nghi lễ vẫn còn tồn tại. Lý luận ở đây dường như là: giống như xác chết (như chúng ta sẽ thấy trong chương 6), sự ô uế của người mắc lepra mạnh đến mức ảnh hưởng đến mọi thứ trong cùng một tòa nhà. Dù người mắc lepra không chạm vào thức ăn thánh, thức ăn ấy vẫn trở nên ô uế chỉ vì ở trong cùng một phòng. Do đó, các thầy tế lễ cho phép sự trở lại quá sớm của người từng mắc lepra vào xã hội (tức là sau khi tình trạng biến mất nhưng trước khi sự ô uế nghi lễ bảy ngày tan biến) đã gây nguy hiểm không chỉ cho thức ăn thánh mà còn cho chính họ, vì họ cố ý phạm tội. Sự phạm tội cố ý này khiến họ bị xem là “khinh thường” và “phỉ báng” Đức Chúa Trời.
Với cộng đồng Qumran, lepra là một vấn đề nghiêm trọng đến mức bất kỳ sự dễ dãi nào trong việc đối xử với nó đều sẽ bị cộng đồng lên án. Tuy nhiên, Temple Scroll cũng cho thấy có sự đa dạng trong cách người Do Thái thời kỳ đầu giải thích và giữ các luật về lepra. Có người cho rằng người mắc lepra cần bị cách ly thêm bảy ngày sau khi tình trạng biến mất; có người lại tin rằng người ấy có thể trở lại cộng đồng trong khoảng thời gian bảy ngày này. Cả hai bên đều không nghĩ rằng mình đã chối bỏ luật pháp.
Việc loại trừ người mắc lepra khỏi đời sống thành phố không phải chỉ có cộng đồng Qumran thực hiện. Chẳng hạn, Josephus cho rằng Môi-se đã cấm những người mắc lepra vào thành hoặc sống chung với người khác. Thay vào đó, họ phải sống như thể đã chết — nghĩa là như những xác chết có khả năng lây nhiễm mạnh cho người khác. Ông cũng đưa ra một khẳng định tương tự khi biện hộ cho người Do Thái trước thầy tế lễ Ai Cập Manetho, là người cho rằng người Ai Cập đã đuổi Môi-se ra khỏi Ai Cập vì ông mắc lepra. Theo Josephus, lời buộc tội này hoàn toàn sai, vì chính Môi-se đã lập luật rằng những người mắc lepra không được sống trong thành hay làng với người khác, mà phải sống một đời sống cô độc.
Văn học rabbi sớm nhất, dù được viết sau các sách Tin Lành, cũng chứa đựng một hướng tư tưởng tương tự. Theo Mishnah, những người mắc lepra làm ô uế mọi vật trong một khu vực khép kín, thậm chí cả mọi thứ nằm dưới tán cây cùng với họ. Luật này phù hợp với quan điểm của cộng đồng Qumran về quyền lực làm ô uế của lepra và nhu cầu phải cách ly. Về sau, bản dịch Aramaic của II Các Vua 15:5 nói rằng sau khi Đức Chúa Trời đánh vua A-xa-ria (Azariah) bằng lepra, ông đã sống bên ngoài thành Giê-ru-sa-lem cho đến khi qua đời. Sự mở rộng cách giải thích này có thể phản ánh tập tục Do Thái đương thời, vì II Các Vua chỉ nói rằng A-xa-ria sống trong một ngôi nhà riêng (có lẽ là tách khỏi cung điện hoàng gia). Tuy nhiên, Mishnah cho phép những người mắc lepra trở về nhà sau khi đã được thanh tẩy ban đầu, miễn là họ tránh quan hệ tình dục.
Chính quan điểm pháp lý này, như đã nói ở trên, là điều mà cộng đồng Qumran phản đối. Đồng thời, không phải mọi tham chiếu rabbi về lepra đều ngụ ý rằng người mắc bệnh phải bị tách khỏi cộng đồng. Một văn bản rabbi khác, chẳng hạn, cho phép người mắc lepra vào nhà học cùng với những người không mắc sự ô uế này, dù vẫn giữ khoảng cách bằng một vách ngăn cao.
Tất cả bằng chứng cho thấy rằng, trong khi nhiều người Do Thái thế kỷ thứ nhất nghĩ rằng người mắc lepra cần phải cẩn trọng giữ khoảng cách với người khác để không truyền sự ô uế cho họ, thì họ lại bất đồng về thời gian phải giữ khoảng cách này. Dù việc mắc phải sự ô uế bậc hai từ một người mắc lepra không phải là tội lỗi, nguy hiểm nằm ở chỗ một người có thể vô tình mang sự ô uế ấy — vốn bị lây mà không biết — vào một nơi đông người, và từ đó làm ô uế thức ăn thánh hoặc không gian thánh.
4. NGƯỜI MẮC LEPRA TRONG TAY CHÚA GIÊ-XU ĐANG NỔI GIẬN#
Tôi cần phải giải thích những điều căn bản để độc giả hiện đại của các sách Tin Lành có thể hiểu đúng ý nghĩa của những lần Chúa Giê-xu gặp gỡ những người mắc lepra. Trong khi các tác giả Hy-La xem lepra là một căn bệnh, họ không đồng nhất nó với bệnh phong (leprosy). Thay vào đó, nó chỉ là một tình trạng y khoa nhẹ. Ngược lại, người Do Thái chủ yếu xem lepra như một tình trạng gây ra sự ô uế nghi lễ, chứ không phải, và cũng không hẳn là, một tình trạng y khoa.
Khi quay sang các sách Tin Lành, nếu lepra về mặt y khoa chẳng khác gì bệnh chàm hay ghẻ lở, thì tại sao các tác giả Tin Lành lại quan tâm đến việc trình bày Chúa Giê-xu làm một phép lạ vốn tương đương với việc dùng dầu gội trị gàu hoặc thuốc chống nấm hai lần một tuần? Việc Chúa Giê-xu vượt qua một điều tưởng chừng tầm thường như vết da loang lổ nói gì về sứ mạng và danh tính của Ngài? Chắc chắn có những tình trạng y khoa nghiêm trọng hơn trong thế kỷ thứ nhất mà Mác, Ma-thi-ơ, và Lu-ca có thể tập trung vào! Câu trả lời phải là: họ không muốn chứng minh rằng Chúa Giê-xu chống lại những mối quan tâm nghi lễ của người Do Thái về lepra, như các học giả Tân Ước thường lập luận; đúng hơn, những người theo Chúa Giê-xu thời kỳ đầu muốn mô tả Ngài theo cách cho thấy Ngài chống lại chính sự hiện diện của lepra. Sự khác biệt giữa hai cách giải thích này là rất lớn. Cách thứ nhất phủ nhận thực tại và quyền lực của sự ô uế nghi lễ; cách thứ hai thừa nhận thực tại ấy nhưng tin rằng quyền năng của Chúa Giê-xu vượt trên quyền lực tạo ra sự ô uế nghi lễ.
Trong sách Tin Lành theo Mác, một trong những việc quyền năng đầu tiên mà Chúa Giê-xu làm liên quan đến một người mắc lepra — một người chịu khổ vì lepra:
Có một người phung đến cùng Ngài, cầu xin và thưa rằng: “Nếu Chúa muốn, Chúa có thể khiến tôi được sạch.” Động lòng giận, Chúa Giê-xu giơ tay rờ người, mà phán rằng: “Ta muốn, hãy sạch đi.” Tức thì phung lìa khỏi người, và người được sạch. Rồi Ngài nghiêm giọng đuổi người đi liền, mà phán rằng: “Hãy giữ, chớ tỏ cùng ai chi hết; song hãy đi, tỏ mình cùng thầy tế lễ, và vì sự sạch mình, hãy dâng của lễ mà Môi-se đã truyền, để làm chứng cho họ.” Nhưng người ấy đi ra, bắt đầu nói nhiều về việc đó, và truyền tin đi, đến nỗi Chúa Giê-xu không thể vào thành cách tỏ tường nữa, bèn ở ngoài nơi vắng vẻ. (Mác 1:40–45)
Câu chuyện trong sách Mác đặt ra nhiều câu hỏi, nhưng ở đây tôi chỉ tập trung vào câu hỏi tại sao Chúa Giê-xu lại nổi giận khi gặp người này và nghe lời cầu xin của ông. Có một vấn đề lớn về bình luận văn bản liên quan đến chi tiết này: chỉ một vài bản sao chép của sách Mác ghi “nổi giận” (orgistheis), trong khi phần lớn ghi “động lòng thương xót” (splanchnistheis).
Hầu hết các bản dịch hiện đại là dựa trên các bản sao chép chiếm đa số, nhưng theo nguyên tắc của bình luận văn bản, người giải thích thường nên chọn bản đọc khó hơn, vì khả năng cao là một người sao chép sẽ loại bỏ một chỗ khó trong đoạn văn hơn là tạo ra nó. Dù bằng chứng bên ngoài rõ ràng là ít, nhưng bản đọc khó hơn thực sự đáng được ưu tiên ở đây. Sự hỗ trợ cho kết luận này đến từ việc Ma-thi-ơ và Lu-ca, cả hai đều sử dụng và chỉnh sửa sách Tin Lành của Mác, không hề nhắc đến lòng thương xót hay sự giận dữ của Chúa Giê-xu. Sự im lặng này gợi ý rằng bản Mác mà họ dùng có chữ “nổi giận,” chứ không phải “động lòng thương xót,” vì khả năng cao là cả hai đều bỏ qua chi tiết khó - “nổi giận” - hơn là cả hai cùng bỏ qua một tham chiếu đến lòng thương xót của Chúa Giê-xu (so sánh Ma-thi-ơ 8:1–4; Lu-ca 5:12–16).
Ngược lại, Nathan Johnson lập luận rằng các tín hữu đầu tiên sẽ vui mừng khi có bằng chứng về sự giận dữ của Chúa Giê-xu trong các cuộc tranh luận với Marcion: “Trong việc đối kháng với Marcion, Origen dường như tìm kiếm một Chúa Giê-xu giận dữ, là Đấng giao một đầy tớ không ăn năn cho sự tra tấn.”
Nhận xét này đúng trong phạm vi nó đi tới. Nhưng nếu Mác 1:41 ban đầu ghi orgistheis, thì nó khó lòng giúp ích cho Origen, vì câu này mô tả Chúa Giê-xu nổi giận với một người đến cùng Ngài để được giải cứu, chứ không phải với một tội nhân không ăn năn. Thay vào đó, bằng chứng cho thấy Ma-thi-ơ và Lu-ca có khuynh hướng loại bỏ tham chiếu đến sự giận dữ của Chúa Giê-xu có thể thấy trong cách họ loại bỏ những tham chiếu ấy trong các đoạn văn chắc chắn hơn về mặt văn bản.
Chẳng hạn, Mác cho rằng khi Chúa Giê-xu gặp một người có tay teo lại trong ngày Sa-bát, Ngài nhìn quanh với sự giận dữ đối với những kẻ sẽ cáo buộc Ngài làm sai khi chữa lành trong ngày Sa-bát (Mác 3:5). Trong các bản viết lại câu chuyện này, cả Ma-thi-ơ và Lu-ca đều bỏ cụm từ “với sự giận dữ,” dù Chúa Giê-xu rõ ràng có lý do chính đáng để giận dữ với những kẻ xét đoán Ngài vì Ngài chữa lành người ta trong ngày Sa-bát (Ma-thi-ơ 12:13; Lu-ca 6:10). Tương tự, khi các môn đồ tìm cách ngăn trẻ em đến gần Ngài, Chúa Giê-xu nổi giận với các môn đồ (Mác 10:14). Một lần nữa, cả Ma-thi-ơ và Lu-ca đều bỏ qua tham chiếu có vẻ chính đáng này đến sự giận dữ của Chúa Giê-xu (Ma-thi-ơ 19:14; Lu-ca 18:16).
Ngược lại, cả Ma-thi-ơ và Lu-ca đều cảm thấy thoải mái khi nói đến lòng thương xót của Chúa Giê-xu. Chẳng hạn, trong sách Ma-thi-ơ, Chúa Giê-xu động lòng thương xót đối với đoàn dân đông (Ma-thi-ơ 9:36; 15:32), và lòng thương xót ấy khiến Ngài chữa lành kẻ đau ốm trong những dịp khác (14:14; 20:34). Hai trường hợp trong Ma-thi-ơ 9:36 và 15:32 phụ thuộc vào cách Mác đã dùng thuật ngữ “thương xót” trước đó trong Mác 6:34 và 8:2. Lu-ca cũng thoải mái sử dụng ngôn ngữ về lòng thương xót của Chúa Giê-xu, dù ông chỉ làm điều đó một lần khi kể lại việc Chúa Giê-xu động lòng thương xót đối với góa phụ đang đi chôn con trai duy nhất của mình (Lu-ca 7:13) — một ví dụ khác về sự tương tác của Chúa Giê-xu với sự ô uế nghi lễ mà tôi sẽ khảo sát kỹ hơn trong chương 6.
Thật khó để hình dung lý do tại sao cả Ma-thi-ơ và Lu-ca lại chọn bỏ qua một tham chiếu đến lòng thương xót nếu nó đã có trong tường thuật của Mác về người mắc lepra. Lập luận này đúng bất kể giả thuyết hai nguồn hay giả thuyết Farrer là chính xác. Theo giả thuyết hai nguồn, cả Ma-thi-ơ và Lu-ca đều đã độc lập chọn bỏ qua tham chiếu đến lòng thương xót của Mác. Theo giả thuyết Farrer, Ma-thi-ơ đã bỏ qua tham chiếu ấy, và Lu-ca, vốn có trong tay cả Mác lẫn Ma-thi-ơ, đã phải chọn phiên bản của Ma-thi-ơ thay vì Mác. Cả hai kịch bản đều khó xảy ra.
Ngược lại, vì cả Ma-thi-ơ và Lu-ca đều bỏ qua những tham chiếu đến sự giận dữ của Chúa Giê-xu trong những bối cảnh mà Ngài có lý do chính đáng để giận dữ (tức là trong những bối cảnh người ta chống lại sự chữa lành của Ngài hoặc tìm cách ngăn trẻ em đến gần Ngài), nên thật hợp lý khi Ma-thi-ơ và Lu-ca cũng bỏ qua một tham chiếu đến sự giận dữ của Chúa Giê-xu trong một bối cảnh mà sự giận dữ ấy dường như hoàn toàn không có lý do.
Cuối cùng, một Chúa Giê-xu giận dữ cũng phù hợp với cách Mác mô tả sự phẫn nộ của Ngài trong Mác 1:43: Chúa Giê-xu nghiêm giọng quát mắng (so sánh Mác 14:5) người ấy và đuổi đi (Mác dùng từ Hy Lạp ekballō ở đây, cùng một từ mà ông thường dùng cho việc Chúa Giê-xu trừ quỷ). Rõ ràng, có điều gì đó trong cuộc gặp gỡ với người này đã khiến Chúa Giê-xu khó chịu. Nhưng điều đó là gì? Các học giả thường gợi ý một trong bốn khả năng cho sự giận dữ của Chúa Giê-xu: (1) chính người đàn ông ấy, (2) lepra mà ông mắc phải, (3) một sự hiện diện của ma quỷ liên kết với căn bệnh, hoặc (4) toàn bộ hệ thống thanh sạch nghi lễ, vốn theo một số học giả là quá khắc nghiệt đối với người này khi buộc ông phải bị cô lập. Mác, tiếc thay, không nói rõ. Sự mơ hồ này có lẽ đã góp phần tạo ra dị bản văn bản được chứng thực rộng rãi, mô tả Chúa Giê-xu là động lòng thương xót.
Đề nghị thứ tư là ít hợp lý nhất. Nếu Chúa Giê-xu bác bỏ hệ thống thanh sạch nghi lễ và thực tại của sự ô uế nghi lễ, thì Mác đã không mô tả Chúa Giê-xu thanh tẩy người ô uế. Hành động như vậy sẽ làm suy yếu thông điệp được cho là của Chúa Giê-xu rằng những sự ô uế ấy thực ra không tồn tại. Thay vào đó, Chúa Giê-xu có thể (và lẽ ra phải) dạy người ấy và đoàn dân rằng hệ thống này mang tính loại trừ, và khuyến khích họ xem người ấy là tinh sạch. John Pilch cho rằng Chúa Giê-xu đã làm chính điều này:
“Chúa Giê-xu tuyên bố người cầu xin là sạch, nghĩa là được chấp nhận và được hoan nghênh trong cộng đồng. Chúa Giê-xu mở rộng ranh giới của xã hội và đưa vào cộng đồng thánh nhiều người vốn bị loại trừ (người phung, kẻ thâu thuế, kẻ đĩ điếm).”
Khi gợi ý rằng Chúa Giê-xu mở rộng ranh giới để bao gồm những người mắc lepra, Pilch ngụ ý rằng Chúa Giê-xu hoặc đã bỏ qua sự ô uế gắn liền với lepra, hoặc bác bỏ ý tưởng rằng lepra thực sự là ô uế. Cách giải thích này phù hợp với tư tưởng của nhiều độc giả hiện đại, vốn không thể hình dung rằng sự ô uế nghi lễ thực sự tồn tại.
Nhưng theo nghĩa này, đó là một mô tả từ bên ngoài về sự kiến tạo xã hội của sự ô uế nghi lễ. Hầu hết độc giả hiện đại của các sách Tin Lành không tin vào sự tồn tại của sự ô uế nghi lễ, nên chúng ta tự nhiên giải thích hành động của Chúa Giê-xu theo cách phù hợp với thế giới quan của mình. Do đó, chúng ta đọc câu chuyện như mô tả cuộc đấu tranh của Chúa Giê-xu để thuyết phục người mắc lepra và những người khác từ bỏ điều mà chúng ta cho là một nhị nguyên tưởng tượng giữa sạch và ô uế.
Không ngạc nhiên, cách giải thích này đặt Chúa Giê-xu hoàn toàn trong thế giới của chúng ta; mặc dù sống ở Ga-li-lê và Giu-đê thế kỷ thứ nhất, Chúa Giê-xu biết (giống như chúng ta!) rằng sự ô uế nghi lễ chẳng qua chỉ là một kiến tạo xã hội nhằm loại trừ người khác. Sứ mạng của Ngài, khi đó, là rao giảng và dạy về sự bao gồm. Tuy nhiên, chính câu chuyện lại không mô tả Chúa Giê-xu theo cách này, vì Ngài khẳng định rằng Ngài muốn thanh tẩy người ấy.
Về đề nghị thứ ba: một số văn bản Do Thái và Cơ Đốc thời kỳ đầu có liên kết lepra với ma quỷ. Chẳng hạn, Damascus Document nhắc đến một ruaḥ liên quan đến tình trạng này. Thêm vào đó, tác phẩm Cơ Đốc thời kỳ đầu gọi là Acts of Pilate lưu giữ ký ức về việc Chúa Giê-xu chữa lành lepra. Trong phiên tòa của Chúa Giê-xu trước mặt Pilate, nhiều người được Ngài chữa lành đã ra làm chứng cho Ngài. Một người khẳng định rằng chỉ bằng một lời, Chúa Giê-xu đã chữa lành lepra của ông (6.2). Về cuối tác phẩm, tác giả liên kết tình trạng này với hoạt động của ma quỷ, mô tả Sa-tan than khóc với Hades được nhân cách hóa rằng tất cả những người mà hắn đã làm cho “quẹo quặt, mù, què, hoặc mắc lepra” thì Chúa Giê-xu đã chỉ bằng một lời mà chữa lành (20.1).”
Cuối cùng, các rabbi về sau cũng nhắc đến một quỷ gây ra tình trạng này. Tuy nhiên, trong tường thuật của Mác không có gì nói rõ điều này. Vì thế, dù về mặt lịch sử có thể Mác hình dung một sự hiện diện của ma quỷ gắn liền với lepra, câu chuyện lại không tập trung vào bất kỳ sự hiện diện nào của ma quỷ. Thực tế, ngay cả sau khi Ngài cất bỏ lepra, Chúa Giê-xu vẫn tiếp tục hành động trong cơn giận — nghiêm giọng với người ấy và đuổi đi.
Về đề nghị thứ hai: nếu Mác muốn mô tả Chúa Giê-xu nổi giận vì sự hiện diện của lepra nơi người ấy, thì điều đó cho thấy Chúa Giê-xu ghê tởm sự ô uế nghi lễ, giống như Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, Đấng đòi hỏi không ai được đến gần nơi ngự của Ngài — đền thánh — khi đang ở trong tình trạng như vậy. Cách giải thích này phù hợp với hành động của Chúa Giê-xu khi cất bỏ lepra khỏi người ấy, và cũng hỗ trợ cho những nghiên cứu liên kết khái niệm ô uế với cảm xúc ghê tởm.
Tuy nhiên, tôi thấy đề nghị thứ nhất là thuyết phục nhất — Chúa Giê-xu nổi giận với chính người ấy. Một lần nữa, hành động sau đó của Chúa Giê-xu khi nghiêm giọng và đuổi người ấy đi (dù ông không còn mắc lepra) khỏi sự hiện diện của Ngài dường như xác nhận cách hiểu này.
Nhưng tại sao Chúa Giê-xu lại nổi giận với người ấy? Sau cùng, ông đến cùng Chúa Giê-xu để cầu xin được thanh tẩy. Và trong lời cầu xin, ông bày tỏ một mức độ đức tin đáng kể khi công khai thừa nhận rằng Chúa Giê-xu có quyền năng để thanh tẩy ông.
Các rabbi về sau cho rằng việc chữa lành những người mắc lepra khó như việc khiến kẻ chết sống lại. Như đã nói ở trên, Rabbi Yoḥanan, khi nhắc đến việc Na-a-man được chữa lành lepra trong II Các Vua, khẳng định rằng điều đó “tương đương với sự chết, như có chép rằng: Xin chớ để chị tôi như một người chết.”
Tuy nhiên, người này, như Mác mô tả, không hề nghi ngờ rằng Chúa Giê-xu có quyền năng để cất bỏ lepra. Nhưng Mác không nhấn mạnh đến đức tin của ông. Ngược lại, một người cha có con trai bị tà khí ô uế đã nghi ngờ liệu Chúa Giê-xu có thể làm gì cho con mình hay không trong phần sau của sách Mác (Mác 9:22–23). Những nghi ngờ như vậy cũng khiến Chúa Giê-xu nổi giận. Nhưng ở đây, Mác kể câu chuyện để xoay quanh câu hỏi liệu Chúa Giê-xu có muốn thanh tẩy người ấy hay không. Đây chính là câu hỏi trọng tâm! Nghi ngờ của người này không phải về việc Chúa Giê-xu có thể làm được, mà là liệu Ngài có muốn làm hay không. Chúa Giê-xu có nghĩ rằng tình trạng này cần được chữa trị; và nếu có, Ngài có sẵn lòng dùng quyền năng của mình để làm điều đó không?
Nói cách khác, câu chuyện theo cách Mác trình bày tập trung vào thái độ của Chúa Giê-xu đối với sự ô uế nghi lễ. Đây là câu chuyện đầu tiên trong đó một người ô uế nghi lễ đến cùng Chúa Giê-xu. Chính việc người ấy không chắc chắn liệu Chúa Giê-xu có muốn cất bỏ lepra hay không cho thấy Mác muốn làm sáng tỏ quan điểm của Chúa Giê-xu về sự ô uế nghi lễ.
Có lẽ người ấy đã nói lên một câu hỏi hoặc lời chỉ trích mà Mác tin rằng đã được nhắm vào Chúa Giê-xu. Sự không chắc chắn của người ấy khiến Chúa Giê-xu nổi giận, vì Mác cho rằng thật vô lý khi có ai đó nghi ngờ quan điểm của Chúa Giê-xu về sự ô uế nghi lễ. Với Chúa Giê-xu trong sách Mác, sự ô uế nghi lễ là điều có thật: nó là một thực thể hay một thứ khí độc thực sự tồn tại trong tự nhiên.
Mác và Chúa Giê-xu trong sách Mác, nói cách khác, là những người theo chủ nghĩa pháp lý bản chất. Và lepra là một vấn đề hệ trọng đến mức Chúa Giê-xu muốn thanh tẩy những người mắc phải nó, và Ngài nổi giận khi nghĩ rằng có ai đó tin khác đi. Lời đáp của Ngài một lần nữa hướng sự chú ý của độc giả vào ý muốn của Ngài. Chúa Giê-xu phán: “Ta muốn! Hãy sạch đi!” Một cuộc chạm trán đầy căng thẳng giữa người mắc lepra và Chúa Giê-xu cho thấy sự sai lầm của những lời khẳng định học thuật rằng Chúa Giê-xu trong sách Mác “thờ ơ” hoặc muốn “lật đổ” các luật liên quan đến sự ô uế nghi lễ.
Sự quan tâm của Chúa Giê-xu đối với sự thanh sạch nghi lễ không dừng lại ở đó. Thay vì bảo người ấy rằng ông đã sạch và có thể trở lại đời sống bình thường trong cộng đồng Do Thái, Chúa Giê-xu đuổi ông đi, bảo ông phải đến trình diện với thầy tế lễ và dâng của lễ theo yêu cầu để được thanh tẩy (so sánh Lê-vi ký 14:2–7).
Cách Mác mô tả sự tương tác của Chúa Giê-xu với người mắc lepra hoàn toàn phù hợp với những bước đầu tiên của sự thanh tẩy mà Lê-vi ký đã vạch ra: trước hết người ấy được thanh tẩy khỏi tình trạng ô uế (lepra chính nó, Lê-vi ký 14:2), nhưng sau đó phải dâng một của lễ (và cạo tóc) dưới sự hướng dẫn của thầy tế lễ (14:4–8), cuối cùng mới được vào lại cộng đồng sau bảy ngày kể từ khi tình trạng ô uế biến mất. Ở đây Chúa Giê-xu không tự mình đảm nhận đặc quyền của thầy tế lễ trong việc tuyên bố ai sạch hay ô uế; đúng hơn, Ngài sai người ấy đến với thầy tế lễ để nhận sự tuyên bố.
Hành động này phù hợp với mối quan tâm của cộng đồng Qumran, vốn không cho phép người giám sát không phải là thầy tế lễ đưa ra những tuyên bố như vậy. Chẳng hạn, Damascus Document bàn về cách xác định lepra:
“Trong sự xét đoán theo luật về bệnh da trên một người, thầy tế lễ sẽ đến và đứng trong trại, còn người giám sát sẽ chỉ dẫn cho ông [tức thầy tế lễ] về chi tiết của luật. Và dù ông [tức thầy tế lễ] không biết, ông vẫn cách ly [người mắc bệnh], vì sự xét đoán thuộc về họ [tức các thầy tế lễ].”
Điều này cũng trùng khớp với mối quan tâm của các rabbi, vốn quy định rằng chỉ thầy tế lễ mới có thể tuyên bố người mắc lepra đã sạch: “Ai cũng được phép xem xét bệnh, nhưng sự tuyên bố ô uế hay tinh sạch là ở miệng thầy tế lễ.” Giống như cộng đồng Qumran và các rabbi thời kỳ đầu, Chúa Giê-xu tuân theo luật pháp trong Lê-vi ký 13–14, vốn nói rằng chỉ thầy tế lễ mới có thể chẩn đoán và đưa ra phán quyết về ai sạch và ai ô uế (14:2–7). Vì Chúa Giê-xu không phải là thầy tế lễ, Ngài không thể tuyên bố người ấy sạch. Như vậy, Chúa Giê-xu phù hợp với dòng tư tưởng rộng lớn của Do Thái giáo về vai trò tuyên bố mà thầy tế lễ phải đảm nhận đối với lepra.
Mặc dù sự mô tả này về việc Chúa Giê-xu giữ luật Lê-vi ký 13–14 khá rõ ràng, nhưng nhiều nhà giải thích thường cho rằng một số khía cạnh của câu chuyện là bằng chứng cho thấy Chúa Giê-xu bác bỏ các luật về sự thanh sạch nghi lễ. Về việc Chúa Giê-xu truyền cho người ấy đi đến thầy tế lễ, Edwin Brodhead khẳng định:
“Chúa Giê-xu sai người được tuyên bố là sạch đến gặp chính thầy tế lễ đã tuyên bố ông là ô uế. Ở đó, người ấy sẽ làm chứng về quyền năng của Chúa Giê-xu và, ngụ ý rằng, về sự bất lực của thầy tế lễ.”
Nhiều nhà giải thích khác cũng đồng ý với kết luận này, vốn có thể được hỗ trợ bởi lời Chúa Giê-xu truyền cho người ấy phải trình diện thầy tế lễ “để làm chứng cho họ” (eis martyrion autois). Dựa trên cách đọc đối kháng của giới từ eis (tức là dịch câu ấy là “để làm chứng nghịch cùng họ”), Simon Joseph nhận xét rằng “Mác không nói cho chúng ta biết người ấy thực sự đã đến với các thầy tế lễ hay đã dâng của lễ nào.”
Tuy nhiên, nhận xét này không nói gì về Chúa Giê-xu trong sách Mác; sau cùng, Chúa Giê-xu đã truyền rõ ràng cho người ấy phải dâng chính xác những gì Môi-se đã quy định. Chúa Giê-xu muốn người ấy giữ các luật liên quan đến sự ô uế của lepra, vì Ngài cho rằng chúng vẫn còn hiệu lực và quan trọng. Người ấy, trong sự hân hoan (có lẽ chính đáng), đã không vâng lời Chúa Giê-xu. Nhưng, kết luận từ sự không vâng lời này rằng cả Chúa Giê-xu lẫn Mác đều không quan tâm đến các của lễ cần thiết sau khi được thanh tẩy khỏi lepra thì cũng vô lý như kết luận rằng Chúa Giê-xu và Mác đều không quan tâm đến việc sử dụng tiền bạc chỉ vì người giàu từ chối từ bỏ của cải để theo Chúa Giê-xu (Mác 10:17–22).
Thực ra, sự không vâng lời của người ấy có thể là cách Mác ngụ ý rằng sự hiểu lầm cho rằng Chúa Giê-xu coi thường sự thanh sạch nghi lễ không bắt nguồn từ hành động hay lời dạy của Ngài, mà từ việc người này đã không làm theo điều Chúa Giê-xu truyền. Chúa Giê-xu muốn người ấy vâng theo luật pháp của Môi-se và cho các thầy tế lễ thấy rằng Ngài cũng tuân giữ các luật về sự thanh sạch nghi lễ, nhưng sự không vâng lời của người ấy đã dẫn đến sự hiểu lầm về sau giữa Chúa Giê-xu và các thầy tế lễ. Trớ trêu thay, trong khi trước đây người mắc lepra không thể vào thành vì tình trạng của mình, thì giờ đây chính Chúa Giê-xu lại không thể vào thành vì người ấy đã không giữ lời truyền phải đừng nói với ai, mà hãy đi đến thầy tế lễ (Mác 1:45).
Một số người cho rằng Chúa Giê-xu trong sách Mác không quan tâm đến các luật về sự thanh sạch nghi lễ, vì theo Mác, Chúa Giê-xu đã giơ tay rờ người mắc lepra (Mác 1:41). Tuy nhiên, việc chạm vào một người mắc lepra không phải là tội lỗi: người ta chỉ cần cẩn thận để không mang sự ô uế ấy vào nơi thánh hoặc đụng đến các vật thánh hay thức ăn thánh. Nếu Mác tin rằng Chúa Giê-xu trở nên ô uế qua việc tiếp xúc với người mắc lepra, thì niềm tin này không đồng nghĩa với việc Chúa Giê-xu bác bỏ luật pháp.
Mác muốn cho thấy rằng Chúa Giê-xu đang làm một việc liên quan đến, nhưng khác với chức vụ của thầy tế lễ. Hành động của Chúa Giê-xu không chứng minh, trái với John Dominic Crossan, rằng Ngài là “đối thủ chức năng, sự thay thế, và sự thay thế hoàn toàn” cho đền thờ Giê-ru-sa-lem. Trong văn học tế lễ hay các văn bản Do Thái thời Đền thờ thứ hai, không nơi nào cho thấy các thầy tế lễ có khả năng cất bỏ lepra. Công việc được Đức Chúa Trời giao cho họ là chẩn đoán, chứ không phải chữa trị.
Sự thanh tẩy của Chúa Giê-xu dành cho người ấy là một việc quyền năng lạ lùng mà sách Lê-vi ký chưa từng hình dung các thầy tế lễ sẽ thực hiện. Nhưng thực tế này không buộc chúng ta phải kết luận rằng Mác có ý chỉ trích tầng lớp thầy tế lễ hoặc bác bỏ hệ thống thanh sạch nghi lễ.
Trong Kinh Thánh Do Thái, chúng ta thấy hai trường hợp trong đó một người mắc lepra được chữa lành bởi sự khởi xướng của một tiên tri chứ không phải thầy tế lễ: Mi-ri-am qua lời cầu nguyện của Môi-se chứ không phải A-rôn (Dân-số Ký 12), và Na-a-man người A-ram qua hành động của Ê-li-sê (II Các Vua 5). Như vậy có sự khác biệt thật sự giữa vai trò của thầy tế lễ và tiên tri đối với lepra.
Kinh Thánh Do Thái gợi ý rằng, dù hiếm, một số người có thể được Đức Chúa Trời ban quyền năng để cất bỏ sự khốn khổ này khỏi người khác. Giống như Môi-se và Ê-li-sê, Chúa Giê-xu mà Mác mô tả được ban cho cả quyền năng lớn lao lẫn lòng mong muốn mạnh mẽ để cất bỏ nguồn gốc của sự ô uế nghi lễ. Tuy nhiên, khác với Môi-se và Ê-li-sê, Chúa Giê-xu không cần lời cầu nguyện hay nước sông Giô-đanh để cất bỏ lepra của người ấy. Những khác biệt này đặt ra câu hỏi về danh tính của Chúa Giê-xu.
Liên quan đến điều này, các rabbi về sau đưa ra lời khẳng định:
“Trong đời này thầy tế lễ xem xét lepra; nhưng trong Đời Sau, Đấng Thánh, đáng chúc tụng, phán rằng: ‘Ta sẽ làm cho các ngươi sạch.’ Như có chép rằng: ‘Ta sẽ rảy nước trong sạch trên các ngươi, và các ngươi sẽ được sạch’” (Ê-xê-chi-ên 36:25).
Các rabbi thừa nhận quyền năng giới hạn của thầy tế lễ trước lepra, nhưng điều này không phải là sự chỉ trích họ. Đúng hơn, lời khẳng định ấy chỉ ra rằng ít nhất một số rabbi đã hy vọng rằng một ngày kia Đức Chúa Trời sẽ giải quyết tận nguồn sự ô uế nghi lễ theo cách mà Ngài chưa từng ban cho đền thờ hay các thầy tế lễ để làm. Mác chia sẻ cùng niềm hy vọng này, nhưng ông tin rằng Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên hiện nay, trong Chúa Giê-xu, đang thanh tẩy những người mắc lepra. Đời Sau, tức “nước Đức Chúa Trời” như Chúa Giê-xu trong sách Mác đã phán (Mác 1:14), nay đã xâm nhập vào thế giới này, và tiến trình thanh tẩy mang tính lai thế học đã bắt đầu.
Trong câu chuyện này, Mác nhấn mạnh rằng hành động của Chúa Giê-xu vừa phù hợp với luật pháp trong Lê-vi Ký, vừa cho thấy Ngài gắn bó với hệ thống đền thờ và sự thanh sạch nghi lễ. Bằng cách đặt phép lạ thanh tẩy này ở phần đầu sách, trước loạt câu chuyện tranh luận trong Mác 2:1–3:6, Mác muốn độc giả thấy được sự tôn kính của Chúa Giê-xu đối với luật pháp Do Thái. Thật vậy, những lời truyền của Chúa Giê-xu dành cho người ấy chắc chắn liên hệ và giúp trả lời câu hỏi mà câu chuyện mở đầu: Liệu Chúa Giê-xu có muốn cất bỏ sự ô uế nghi lễ, hay Ngài thờ ơ với toàn bộ hệ thống ấy?
Do đó, lời chứng mà người được thanh tẩy này đưa ra không liên quan đến việc Chúa Giê-xu có khả năng cất bỏ sự ô uế nghi lễ hay không. Đúng hơn, lời chứng ấy cho thấy Chúa Giê-xu muốn cất bỏ những gì gây ra sự ô uế nghi lễ. Qua sự tương tác với Chúa Giê-xu, người từng mắc lepra đã tiến đến sự tinh sạch. Chúa Giê-xu phá hủy tình trạng tạo ra sự ô uế, cho phép người ấy giờ đây tuân giữ các quy định trong Lê-vi Ký 14 để loại bỏ sự ô uế nghi lễ còn lại. Khi trình cho các thầy tế lễ bằng chứng rõ ràng rằng ông không còn mắc lepra, người ấy sẽ khiến họ thấy và công nhận rằng Chúa Giê-xu đang thực hiện một sứ mệnh thanh tẩy đầy quyền năng.
Như Joel Marcus nhận xét: “Câu chuyện được chi phối bởi mô-típ thanh tẩy (‘Ngài có thể khiến tôi sạch,’ ‘Hãy sạch đi!,’ ‘Người ấy được sạch,’ ‘Hãy dâng của lễ vì sự sạch mình’).” Nhưng nó cũng được chi phối bởi mô-típ về ý muốn (“Nếu Chúa muốn”; “Ta muốn!”). Như vậy, thay vì thờ ơ với sự ô uế nghi lễ, một Chúa Giê-xu giận dữ trong sách Mác đang chiến đấu chống lại các nguồn gốc của sự ô uế nghi lễ.
Một đoạn cuối cùng trong sách Mác cũng đáng được bàn đến. Về sau, Mác mô tả Chúa Giê-xu và các môn đồ cùng ăn trong nhà của Si-môn người mắc lepra (Mác 14:3; so sánh Ma-thi-ơ 26:6). Mác không nói rõ liệu người này còn mắc lepra hay không; và nếu có, liệu Chúa Giê-xu có xử lý tình trạng ấy hay không. Dựa trên sự im lặng này, Marcus cho rằng người ấy thực sự còn mắc lepra, và sự hiện diện của Chúa Giê-xu trong nhà ông phù hợp với việc Ngài giao tiếp với kẻ thâu thuế và tội nhân. Tuy nhiên, tôi cho rằng khả năng cao hơn là Mác đang nói đến một người từng mắc lepra, và vì thế được gọi là Si-môn người mắc lepra.
5. LEPRA TRONG MA-THI-Ơ VÀ LU-CA#
Dù Mác không nhắc thêm lần nào khác về sự tương tác giữa Chúa Giê-xu và một người mắc lepra, Ma-thi-ơ và Lu-ca có nhắc đến, bổ sung vào những gì họ tìm thấy trong Mác. Theo Ma-thi-ơ, khi Giăng Báp-tít ở trong ngục, ông sai môn đồ đến Chúa Giê-xu để hỏi xem Ngài có phải là “Đấng phải đến” (ho erchomenos, Ma-thi-ơ 11:3; so sánh Lu-ca 7:22).
Danh hiệu này dường như mang ý nghĩa Mê-si cho những người theo Đấng Christ thời kỳ đầu, vì cả bốn sách Tin Lành đều trích dẫn Thi-thiên 118:26 (117:26 LXX) khi mô tả sự vào thành Giê-ru-sa-lem cách khải hoàn của Chúa Giê-xu: “Hô-sa-na! Con vua Đa-vít! Chúc tụng Đấng nhân danh Chúa mà đến” (Mác 11:9; Ma-thi-ơ 21:9; Lu-ca 19:38; Giăng 12:13). Sách Tin Lành Giăng thêm một tham chiếu nữa đến Đấng phải đến, khi kể rằng đoàn dân thấy phép lạ Chúa Giê-xu hóa bánh và cá ra nhiều (Giăng 6:1–14) thì nói: “Thật, đây là đấng tiên tri phải đến thế gian!” (6:14). Thư Hê-bơ-rơ cũng dùng cụm từ này với ý nghĩa Mê-si, trích dẫn Ha-ba-cúc 2:3 LXX: “Chẳng bao lâu nữa, Đấng phải đến sẽ đến, không chậm trễ đâu.” Như vậy, câu hỏi của Giăng Báp-tít liên quan trực tiếp đến danh tính Mê-si của Chúa Giê-xu.
Đáp lại, Chúa Giê-xu chứng minh danh tính Mê-si của Ngài bằng cách chỉ ra, trong nhiều việc khác, rằng Ngài thanh tẩy những người mắc lepra (Ma-thi-ơ 11:5; Lu-ca 7:22). Theo lời này, việc mô tả sứ mạng của Ngài như thế cho thấy Ngài thật sự là Đấng phải đến. Việc thanh tẩy lepra chính là điều mà Đấng Mê-si sẽ làm, một công việc trọng tâm của Đấng Mê-si.
Hơn nữa, không chỉ Chúa Giê-xu chữa trị những người mắc lepra, mà Ngài còn ban cho môn đồ quyền năng để làm điều đó (Ma-thi-ơ 10:8; so sánh Lu-ca 7:22). Quyền năng cất bỏ lepra theo Ma-thi-ơ là dấu hiệu đặc trưng của sứ mạng Chúa Giê-xu và các môn đồ, chứng minh rằng Đấng Mê-si hằng trông đợi đã đến. Giống như Ma-thi-ơ 11:5 và Lu-ca 7:22, tác phẩm Cơ Đốc thời kỳ đầu Acts of Pilate cũng ngụ ý rằng việc chữa lành lepra là một trong những công việc của Đấng Mê-si của Y-sơ-ra-ên (6.2).
Giả định rằng Lu-ca biết cả Mác và Ma-thi-ơ, thì rõ ràng Lu-ca đã giữ lại mọi tham chiếu đến lepra trong Mác và Ma-thi-ơ, ngoại trừ tham chiếu ngắn đến Simon người mắc lepra. Những câu chuyện này, vì thế, tiếp tục có ý nghĩa trong cách Lu-ca mô tả Chúa Giê-xu. Hơn nữa, Lu-ca cho thấy mối quan tâm lâu dài của ông đối với lepra bằng cách thêm vào tư liệu riêng về đề tài này. Đáng chú ý nhất, Lu-ca mô tả mười người mắc lepra đến cùng Chúa Giê-xu để cầu xin Ngài thương xót họ (Lu-ca 17:12–19). Khác với câu chuyện ban đầu về một người mắc lepra mà Chúa Giê-xu chạm đến, ở đây Ngài chỉ phán với họ.
Nhưng giống như câu chuyện đầu, Chúa Giê-xu truyền cho mười người này đi trình diện thầy tế lễ. Theo Lu-ca, khi họ đang trên đường đến với thầy tế lễ, họ được thanh tẩy khỏi tình trạng của mình (17:14; so sánh Lê-vi Ký 14:2). Trong số mười người, chỉ có một người quay lại cảm tạ Chúa Giê-xu. Lu-ca nhấn mạnh rằng người biết ơn này thực ra là một người Sa-ma-ri, chứ không phải người Do Thái. Chúa Giê-xu khen ngợi đức tin (pistis) của ông rằng ông thật sự đã được thanh tẩy khỏi tình trạng của mình. Dù ông chưa nhận được sự xác nhận của thầy tế lễ và chưa trải qua bảy ngày nghi lễ cần thiết để loại bỏ sự ô uế nghi lễ còn lại, ông đã trở lại trong lòng biết ơn và ngợi khen Đức Chúa Trời. Ngụ ý rằng những người khác, dường như đều là người Do Thái, chưa biết ơn và chưa ngợi khen Đức Chúa Trời, vì họ chưa nghe chẩn đoán từ các thầy tế lễ tại Giê-ru-sa-lem và do đó chưa tin.
Giống như câu chuyện của Mác về việc Chúa Giê-xu chữa lành một người mắc lepra (và các bản kể lại trong Ma-thi-ơ và Lu-ca), câu chuyện này của Lu-ca nhấn mạnh sự gắn bó của Chúa Giê-xu với luật pháp trong Lê-vi Ký 13–14; những người này phải đến với thầy tế lễ để nhận sự tuyên bố rằng họ thật sự đã sạch, dù Lu-ca không nói rõ rằng họ phải dâng của lễ. Cách mô tả của Lu-ca ở đây xác nhận rằng ông muốn trình bày Chúa Giê-xu như một người bày tỏ sự kính trọng đối với sự sùng kính đền thờ theo tập tục.
6. NGUỒN GỐC DO THÁI CHO CÁCH CHÚA GIÊ-XU XỬ LÝ LEPRA#
Wilhelm Bruners đã lập luận rằng Lu-ca biên soạn câu chuyện về mười người mắc lepra dựa trên việc Ê-li-sê chữa lành Na-a-man (II Các Vua 5:8–19). Lập luận của ông chỉ ra mối liên hệ giữa câu chuyện này và bổ sung duy nhất khác của Lu-ca về chất liệu lepra vốn có trong Mác và Ma-thi-ơ, khi Chúa Giê-xu đối diện với sự nghi ngờ của dân Na-xa-rét: “Trong đời Ê-li-sê đấng tiên tri, có nhiều người phung trong Y-sơ-ra-ên, song không ai được sạch, chỉ Na-a-man người Sy-ri thôi” (Lu-ca 4:27).
Cả hai câu chuyện đều liên kết việc Chúa Giê-xu xử lý lepra với tiên tri Ê-li-sê. Những tham chiếu của Chúa Giê-xu đến câu chuyện Ê-li-sê và Na-a-man cho thấy rằng Lu-ca mô tả Chúa Giê-xu đặt công việc của Ngài — một sứ mạng liên quan đến việc thanh tẩy người mắc lepra — trong bối cảnh lịch sử của Y-sơ-ra-ên. Nhưng câu chuyện này cũng làm nổi bật tính phức tạp trong nhiều cách giải thích học thuật về Chúa Giê-xu.
Câu chuyện về Ê-li-sê và Na-a-man là một trong số ít tường thuật cổ xưa bàn về việc chữa lành một người mắc lepra. Theo II Các Vua, Na-a-man, là một vị chỉ huy thành công trong quân đội vua A-ram, mắc lepra. Một trong những người nô lệ bị bắt của Na-a-man, một cô gái Y-sơ-ra-ên, nói với ông rằng nếu ông đến gặp một tiên tri tại Sa-ma-ri, ông sẽ được chữa lành lepra. Khi vua A-ram nghe điều này, ông sai Na-a-man mang một bức thư đến vua Y-sơ-ra-ên để xin chữa lành cho Na-a-man. Tuy nhiên, khi vua Y-sơ-ra-ên nghe rằng vua A-ram muốn Na-a-man được chữa trị lepra, ông kết luận rằng A-ram chỉ đang tìm cớ gây chiến: “Ta há là Đức Chúa Trời sao? Ta há có quyền giết và làm cho sống lại sao? Người này sai đến cùng ta để ta chữa một người phung cho sạch!” (II Các Vua 5:7). Phản ứng của vua không chỉ xác nhận rằng nhiều người Do Thái cổ xem lepra là gắn liền với sự chết, mà còn cho thấy việc chữa trị lepra không đơn giản chỉ là bôi thuốc mỡ hay cao dán. Lepra là một tình trạng dai dẳng và về bản chất không thể chữa trị, chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể giải quyết.
Tiên tri Ê-li-sê, tuy nhiên, khẳng định rằng ông có thể xử lý lepra của Na-a-man, truyền cho Na-a-man phải tắm bảy lần trong sông Giô-đanh để thịt ông được phục hồi (II Các Vua 5:10). Phản ứng thất vọng của Na-a-man cho thấy ông đã mong đợi một cách chữa lành hoành tráng hơn — một lời cầu nguyện công khai với Đức Chúa Trời và một cử chỉ đặt tay trên chỗ bệnh — chứ không phải một mệnh lệnh đơn giản là tắm trong một con sông nhỏ bé. Tuy nhiên, ông đã chịu làm theo và tắm bảy lần trong sông Giô-đanh, và kết quả là ông được chữa lành.
Câu chuyện về Ê-li-sê và Na-a-man thật đáng chú ý vì những gì nó không nhắc đến. Không hề có tham chiếu nào đến chức tế lễ của Y-sơ-ra-ên, đến đền thờ, hay đến các nghi lễ thanh tẩy. Có lẽ điều này là vì Na-a-man không phải người Y-sơ-ra-ên, nên các quy định về sự thanh sạch nghi lễ của thầy tế lễ không áp dụng cho ông. Dù lý do là gì, không có độc giả nào, xưa hay nay, kết luận từ II Các Vua 5 rằng Ê-li-sê tự đặt mình đối nghịch hoặc thay thế cho các thầy tế lễ, cho hệ thống đền thờ, hay cho luật lệ về sự thanh sạch nghi lễ.
Điểm tương tự cũng có thể thấy trong câu chuyện về Mi-ri-am, chị của Môi-se, người mắc lepra vì lời phàn nàn chống lại Môi-se và vợ ông. Dù A-rôn là thầy tế lễ, ông không thể làm gì để cất bỏ lepra; thay vào đó, ông cầu xin Môi-se can thiệp cho Mi-ri-am. Lời cầu nguyện của Môi-se lên Đức Chúa Trời đã khiến Mi-ri-am được chữa lành, và da thịt bà trở lại bình thường.
Sự can thiệp thành công của Môi-se cho Mi-ri-am chắc chắn không làm suy yếu vai trò tế lễ của A-rôn, người ban đầu đã quan sát sự ô uế nghi lễ của bà. Hơn nữa, câu chuyện cũng không mô tả Mi-ri-am dâng các của lễ cần thiết sau khi được thanh tẩy. Nhưng chúng ta không nên kết luận từ sự im lặng này rằng Môi-se và gia đình ông đã lơ là trong việc giữ luật, hoặc rằng tác giả/biên tập viên tế lễ của sách Dân-số Ký có ý chỉ trích hệ thống thanh sạch nghi lễ.
Vậy tại sao, khi các học giả quay sang các sách Tin Lành và Chúa Giê-xu, họ thường kết luận rằng những phép chữa lành lepra tương tự lại là sự chỉ trích gay gắt hoặc sự bác bỏ các thầy tế lễ của Y-sơ-ra-ên, đền thờ Giê-ru-sa-lem, hay các quy định về sự thanh sạch nghi lễ? Điều gì trong cách Chúa Giê-xu xử lý lepra khiến độc giả nhìn nhận nó khác hẳn với các phép chữa lành của Môi-se hay Ê-li-sê?
Thực tế, trong khi cả Ê-li-sê lẫn Môi-se đều không truyền cho người được chữa lành lepra phải đến với thầy tế lễ để nhận sự xác nhận về sự sạch, hoặc phải dâng các của lễ theo luật trong Lê-vi Ký 13–14, thì Chúa Giê-xu lại làm điều đó, cả trong Mác 1:44 (được lặp lại trong Ma-thi-ơ 8:4 và Lu-ca 5:14) và trong Lu-ca 17:14: “Hãy đi, tỏ mình cùng các thầy tế lễ!” Do đó, Paula Fredriksen đã đúng khi kết luận rằng Mác 1:44,
“là một sự xác nhận rõ ràng đối với một chuỗi nghi lễ và của lễ phức tạp (một con chim, hai chiên đực, một chiên cái một tuổi không tì vít), được mô tả chi tiết trong Lê-vi Ký 14, qua đó người phung đi từ sự ô uế đến sự tinh sạch, từ sự cách ly trở lại đời sống trong cộng đồng.”
Những câu chuyện này trình bày rõ ràng một Chúa Giê-xu giữ luật pháp, là Đấng:
- tin vào thực tại bản chất của sự ô uế nghi lễ gắn liền với lepra,
- muốn cất bỏ các nguồn gốc của sự ô uế nghi lễ,
- dùng quyền năng của Ngài để cất bỏ những tình trạng này, và
- truyền cho những người vừa được chữa lành phải đến đền thờ, trình diện với các thầy tế lễ và dâng của lễ thích hợp để loại bỏ sự ô uế nghi lễ còn lại.
Còn điều gì nữa mà các học giả hiện đại cần để kết luận rằng các tác giả Tin Lành Cộng Quan đã có ý mô tả Chúa Giê-xu xem trọng sự ô uế gắn liền với lepra?
7. KẾT LUẬN#
Trong chương này, tôi đã dành nhiều thời gian để làm rõ lepra là gì và không phải là gì. Nó không phải là bệnh phong (leprosy). Nó là một tình trạng về da thể nhẹ mà người Do Thái cổ đại xem là truyền sự ô uế nghi lễ. Người mắc lepra không thể vào đền tạm hay đền thờ, vì sự ô uế và sự thánh khiết không thể hòa lẫn.
Trong cách Mác mô tả sự gặp gỡ của Chúa Giê-xu với người mắc lepra, chúng ta thấy Ngài xử lý chính nguồn gốc của sự ô uế nghi lễ nơi người ấy, chính là lepra. Những bản dịch dịch lepra thành “bệnh phong” và do đó giải thích câu chuyện như một phép lạ chữa lành một căn bệnh y khoa khủng khiếp, lây nhiễm mạnh, tất yếu che khuất khỏi độc giả hiện đại điều mà độc giả Do Thái cổ của sách Mác, và thậm chí cả độc giả ngoại bang quen thuộc với Kinh Thánh Do Thái, sẽ thấy rõ ràng: đây là phép lạ thanh tẩy một người vốn bị ô uế nghi lễ.
Giống như Môi-se và Ê-li-sê, Chúa Giê-xu mà các tác giả Tin Lành mô tả là một người được ban cho quyền năng lớn lao. Ngài là một trường hợp hiếm hoi — một người có khả năng cất bỏ lepra. Khả năng này nói gì về danh tính của Chúa Giê-xu vẫn còn để ngỏ cho sự bàn luận tại điểm nó xuất hiện trong các tường thuật Tin Lành.
Tuy nhiên, điều không thể bàn cãi là Chúa Giê-xu, như các tác giả mô tả, đã sống trong và chịu ảnh hưởng bởi một thế giới được cai trị bởi những mối quan tâm về sự thanh sạch nghi lễ của Do Thái giáo. Các tác giả Tin Lành mô tả Chúa Giê-xu hành động theo cách hoàn toàn phù hợp với luật pháp trong Lê-vi Ký 13–14. Sau khi thanh tẩy người mắc lepra (so sánh Lê-vi Ký 14:2), Chúa Giê-xu truyền cho họ phải đến đền thờ để thực hiện các nghi lễ cần thiết nhằm loại bỏ sự ô uế nghi lễ vẫn còn tồn tại sau khi lepra biến mất (Lê-vi Ký 14:8, 9, 20).