Sau khi mô tả cuộc gặp gỡ của Chúa Giê-xu với người mắc bệnh phung trong Mác 1:40–45, Mác ghi lại một loạt câu chuyện liên quan đến những tranh luận xoay quanh việc Chúa Giê-xu thực hành ngày Sa-bát và Ngài tuyên bố tha thứ cho những ô uế đạo đức của con người (Mác 2–3). (Tôi sẽ khảo sát việc thực hành ngày Sa-bát của Chúa Giê-xu trong chương 7.) Chúng ta phải chờ đến Mác 5, một chương chứa nhiều loại ô uế khác nhau, mới gặp lại một người ô uế nghi lễ đối diện với Chúa Giê-xu, và lần này không chỉ một mà là hai người bị ô uế nghi lễ, với câu chuyện được Mác đan xen vào nhau. Tường thuật bắt đầu với một người cha và đứa con gái bệnh tật, rồi chuyển sang một người đàn bà mắc bệnh, và sau đó quay lại với cô bé, mà bệnh tình đã dẫn đến sự chết. Cái gọi là “sandwich Mác” này, như các học giả thường gọi, gợi ý rằng Mác liên kết hai câu chuyện để bảo đảm độc giả sẽ hiểu chúng trong ánh sáng của nhau. Vì vậy, hai chương kế tiếp của sách này sẽ khảo sát các cuộc gặp gỡ của Chúa Giê-xu với cô bé và người đàn bà ấy. Tuy nhiên, trong chương này, tôi tập trung vào người đàn bà mà Mác mô tả là bị ra huyết suốt mười hai năm.
Nhiều học giả đã hiểu câu chuyện này liên quan đến luật tế lễ về sự ô uế. Người đàn bà ấy là một zavah — một phụ nữ “ra huyết” chịu đựng tình trạng chảy máu sinh dục lâu dài. Do đó, họ đã dùng đoạn này để xác định thái độ của Chúa Giê-xu đối với luật pháp Do Thái — đặc biệt là hệ thống thanh sạch nghi lễ.
Marla Selvidge, chẳng hạn, cho rằng “câu chuyện này được viết ra để giải phóng phụ nữ Cơ Đốc thời đầu khỏi sự ràng buộc xã hội của niddah, ‘sự cách ly,’ trong kỳ kinh nguyệt.” Ở chỗ khác, bà mở rộng luận điểm này để đưa ra một nhận định bao quát hơn về thái độ của Mác đối với toàn bộ hệ thống thanh sạch của Do Thái: “Mác 5:25–34 có thể được giữ lại vì nó ghi nhớ sự đoạn tuyệt của một cộng đồng Cơ Đốc đầu tiên với hệ thống thanh sạch của Do Thái, vốn hạn chế và loại trừ phụ nữ khỏi nghi lễ và xã hội.”
Nhận định của Selvidge đã nhận nhiều phê bình, và điều đó có lý. Trước hết, mối quan tâm nữ quyền của bà, dù đáng trân trọng, đã khiến bà xây dựng hình ảnh Do Thái giáo một cách bất lợi. Mối quan tâm chính đáng của bà về chế độ gia trưởng và sự phân biệt giới tính đã trở thành một cuộc công kích vào người Do Thái và Do Thái giáo. Trong tường thuật của bà, Cơ Đốc giáo giải phóng phụ nữ khỏi những ràng buộc mang tính phân biệt giới tính của Do Thái giáo và luật pháp Do Thái, khỏi hệ thống thanh sạch của Do Thái vốn “hạn chế và loại trừ phụ nữ khỏi nghi lễ và xã hội.”
Việc Selvidge chỉ tập trung vào cách các quy định thanh sạch của Do Thái áp dụng cho phụ nữ đã bỏ qua thực tế rằng đàn ông cũng bị ảnh hưởng bởi các luật thanh sạch. Luật pháp Do Thái không nhằm loại trừ phụ nữ khỏi nghi lễ và xã hội; đúng hơn, mục đích của nó là loại trừ sự ô uế nghi lễ, bất kể là đàn ông hay đàn bà, khỏi nghi lễ. Không một phụ nữ nào có thể làm thầy tế lễ trong đền thờ Giê-ru-sa-lem, nên phụ nữ thực sự bị loại khỏi nội cung của đền thờ — nhưng cũng vậy, tất cả đàn ông không thuộc dòng dõi thầy tế lễ cũng bị loại. Thêm vào đó, như tôi sẽ chỉ ra bên dưới, hầu hết, nếu không phải tất cả, các nền văn hóa Địa Trung Hải cổ đại đều có những luật lệ tương tự liên quan đến tình dục, kinh nguyệt, và sinh nở. Nói cách khác, dù những luật lệ ấy có vẻ xa lạ với nhiều độc giả hiện đại, thì trong thế giới cổ đại, những hạn chế như vậy gần như phổ biến khắp nơi.
Gác lại sự mô tả tiêu cực của Selvidge về Do Thái giáo, có đúng là Mác muốn độc giả hiểu câu chuyện này như sự bãi bỏ các luật Do Thái liên quan đến sự ra huyết sinh dục không? Đây là một trong những câu hỏi trọng tâm của chương này. Để trả lời, trước hết chúng ta phải xem xét các luật lệ liên quan đến sự ra huyết sinh dục trong Kinh Thánh Do Thái, rồi giải thích cách những luật ấy được hiểu trong Do Thái giáo thời xưa, đặt chúng trong bối cảnh rộng hơn để cho thấy rằng những niềm tin này, vốn không hề là sự độc đáo riêng biệt của Do Thái giáo, thực ra chúng phổ biến khắp thế giới Địa Trung Hải cổ đại.
1. LÊ-VI KÝ VÀ DỊCH TIẾT SINH DỤC#
Sách Lê-vi Ký chứa những quy định chi tiết liên quan đến cả đàn ông lẫn đàn bà khi bị tiết dịch sinh dục. Như tôi đã bàn trong chương 2, phụ nữ vừa sinh con phải chịu một tình trạng ô uế kéo dài gồm hai giai đoạn (Lê-vi Ký 12). Người đàn bà sinh con trai phải chịu tình trạng ô uế nặng trong bảy ngày, rồi một tình trạng ô uế nhẹ hơn trong ba mươi ba ngày nữa; người đàn bà sinh con gái phải chịu tình trạng ô uế nặng trong mười bốn ngày, rồi một tình trạng ô uế nhẹ hơn trong sáu mươi sáu ngày nữa.
Nhưng, Lê-vi Ký 15 mới là nơi tập trung nhiều nhất các luật lệ về sự thanh sạch liên quan đến người bị tiết dịch sinh dục. Như Jacob Milgrom đã lập luận, chương này cho thấy công việc cẩn trọng của một người biên tập đã sắp xếp luật lệ theo cấu trúc như sau:
- Mở đầu — Lê-vi Ký 15:1–2a
- Dịch tiết bất thường nơi đàn ông (zav) — Lê-vi Ký 15:2b–15
- Dịch tiết bình thường nơi đàn ông — Lê-vi Ký 15:16–17
- Sự giao hợp — Lê-vi Ký 15:18
- Dịch tiết bình thường nơi đàn bà — Lê-vi Ký 15:19–24
- Dịch tiết bất thường nơi đàn bà (zavah) — Lê-vi Ký 15:25–30
- Động cơ và tóm lược — Lê-vi Ký 15:31–33
Bản văn được cấu trúc tỉ mỉ này làm nổi bật nhiều chi tiết về quan niệm của người Do Thái liên quan đến sự ô uế do dịch tiết sinh dục. Trước hết, trong tư tưởng của người viết thuộc hàng tế lễ, có sự phân biệt giữa dịch tiết bình thường và bất thường. Chẳng hạn, mộng tinh, giao hợp, và kinh nguyệt đều là những tiến trình tự nhiên của thân thể. Sự phân biệt giữa dịch tiết bình thường và bất thường, được người biên tập cẩn thận đánh dấu qua cấu trúc của Lê-vi Ký 15, cho thấy sự sai lệch trong lời khẳng định của Selvidge rằng trong tư tưởng Do Thái “nhịp sinh học bình thường của người đàn bà bị xem là bất thường.” Người Do Thái không xem kinh nguyệt là điều trái tự nhiên; ngôn ngữ về ô uế không hàm ý bệnh tật hay bất thường. Thật vậy, Josephus đã làm rõ rằng người Do Thái xem tiến trình kinh nguyệt là một chức năng của thân thể “theo tự nhiên” (kata physin), và phân biệt nó với những dịch tiết sinh dục khác, vốn được xem là bất thường hay không điển hình.
Hơn nữa, cả đàn ông lẫn đàn bà đều phải chịu sự ô uế một ngày sau khi giao hợp (Lê-vi Ký 15:18), nhưng sự ô uế này không hề ngụ ý rằng việc giao hợp là trái tự nhiên hay sai trái. Người đàn ông ra tinh dịch phải chịu sự ô uế một ngày (15:16), trong khi người đàn bà có kinh nguyệt phải chịu sự ô uế bảy ngày (15:19). Trong những trường hợp cụ thể này, sách Lê-vi Ký không buộc những người bị ô uế phải dâng tế lễ khi hết kỳ ô uế. Thật ra, chỉ sau khi sinh con thì người đàn bà mới phải làm như vậy.
Văn chương tế lễ chỉ xem một người đàn ông bị ra dịch tiết bất thường (zav), hoặc một người đàn bà bị ra huyết không phải do kinh nguyệt (zavah), là mắc phải điều bất thường. Những trường hợp này được xem là bất thường vì sự tiết dịch ấy không có giới hạn rõ ràng về thời gian — nó có thể kéo dài vô định. Khác với những người tiết dịch sinh dục bình thường (trừ khi sinh con), người zav và người zavah phải dâng hai con chim làm tế lễ khi họ được sạch (15:15, 29–30).
Động cơ và phần tóm lược mà người viết thuộc hàng tế lễ đưa ra cho bộ luật này khẳng định rằng những luật lệ ấy nhằm cho dân Y-sơ-ra-ên biết sự ô uế của mình, để họ không bước vào nơi thánh trong tình trạng ô uế. Nếu họ làm như vậy, như Lê-vi Ký 15:31 cho thấy, sự ô uế của họ sẽ dẫn đến sự chết. Vì thế, Đức Chúa Trời đã ban cho Môi-se và A-rôn những chỉ dẫn chi tiết này để bảo vệ dân Y-sơ-ra-ên, vốn tất yếu và tự nhiên sẽ trải qua sự ô uế do dịch tiết sinh dục, khỏi việc vô tình gây ra cái chết cho chính mình khi bước vào nơi thánh.
Xét trong ánh sáng của tính chất bảo vệ của các luật tế lễ này, ta thấy lòng thương xót và sự quan tâm đến việc bảo tồn sự sống con người là phần thiết yếu trong những điều răn tưởng chừng hạn chế ấy. Một lần nữa, khi thần học Cơ Đốc hiện đại phân biệt giữa hành động chữa lành của Chúa Giê-xu và hệ thống thanh sạch nghi lễ dựa trên lòng thương xót, thì đã hiểu sai và mô tả sai mục đích của hệ thống thanh sạch nghi lễ. Để dùng một ví dụ từ thực hành y tế hiện đại: chúng ta khuyên những người có hệ miễn dịch yếu không nên đến bệnh viện vì họ có thể mắc bệnh tại đó. Chỉ có người thiếu cảm thông nhất mới xem lời khuyên này là một sự hạn chế áp bức; đúng hơn, đó là một nỗ lực phòng ngừa được thúc đẩy bởi mong muốn bảo vệ những người ấy.
Các sách Tin Lành không mô tả Chúa Giê-xu tìm cách chữa trị một người đàn bà bị ô uế nghi lễ vì kinh nguyệt, hay một người đàn ông bị ô uế nghi lễ vì mộng tinh. Những tình trạng ấy không cần sự chữa trị đặc biệt, vì chúng là những hiện tượng bình thường của con người và chỉ gây ra sự ô uế ngắn hạn, dễ dàng được giải trừ. Thay vào đó, các sách Tin Lành mô tả sự tương tác của Chúa Giê-xu với một người đàn bà chịu đựng một dạng ra huyết sinh dục đặc biệt: người đàn bà bị ra huyết không phải do kinh nguyệt. Sách Lê-vi Ký cho biết rằng người đàn bà như vậy phải chịu sự ô uế nghi lễ trong suốt thời gian ra huyết. Khi sự ra huyết chấm dứt, bà phải chờ thêm bảy ngày nữa trước khi có thể dâng tế lễ bằng hai con chim và trở lại tình trạng thanh sạch nghi lễ. Trong thời gian ô uế, mọi vật bà ngồi hoặc nằm đều trở nên ô uế nghi lễ và có thể truyền sự ô uế một ngày cho người khác (Lê-vi Ký 15:26–27).
Liên quan đến điều này, có một vấn đề về bình luận văn bản xoay quanh việc liệu sự tiếp xúc trực tiếp với người đàn bà ấy có truyền sự ô uế cho người chạm vào bà hay không. Bản văn Hê-bơ-rơ của Lê-vi Ký 15:27, cả trong Bản Masoretic lẫn Ngũ Kinh Samaritan, đều nói rằng ai chạm vào những vật bà ngồi sẽ bị ô uế. Nhưng bản dịch Septuagint và một số bản sao chép bằng tiếng Hê-bơ-rơ thời Trung Cổ lại quy định rằng ai chạm vào chính bà sẽ bị ô uế. Milgrom lập luận rằng bản Hy Lạp có lẽ phản ánh cách đọc nguyên thủy và hợp lý nhất. Để minh chứng, Lê-vi Ký cho biết rằng người zav, tức đàn ông bị tiết dịch sinh dục, sẽ truyền sự ô uế nếu chạm vào người khác mà không rửa tay (15:11). Từ đoạn này, ta có thể suy ra rằng người zavah cũng truyền sự ô uế qua sự tiếp xúc, trừ khi bà rửa tay. Dù Milgrom có sai đi nữa, thì Mác và độc giả của ông vẫn dùng bản Septuagint. Do đó, khi họ đọc Lê-vi Ký 15, hoặc nghe người khác đọc, điều đó sẽ gợi cho họ rằng sự tiếp xúc trực tiếp với người zavah có thể truyền sự ô uế.
Trái với Selvidge, Lê-vi Ký 15 hoàn toàn không gợi ý rằng người zavah, hay bất kỳ ai bị tiết dịch sinh dục, phải bị cách ly. Suốt đoạn này, tác giả luôn giả định rằng người đàn ông hay đàn bà bị ô uế vẫn tiếp tục sống trong nhà và có sự tiếp xúc với người khác. Quy định duy nhất, như phần kết luận cho thấy, là người ô uế phải tránh xa khỏi đền tạm hay các vật dụng của đền thờ.
2. DÂN-SỐ KÝ 5#
Khác với Lê-vi Ký 15, Dân-số Ký 5 trình bày một cách khác để dân Y-sơ-ra-ên đối diện với những người mắc sự ô uế. Tại đây, trong một cuộc bàn luận rộng hơn về trại đền tạm trong đồng vắng, Đức Chúa Trời phán cùng Môi-se rằng:
“Hãy truyền cho dân Y-sơ-ra-ên đuổi khỏi trại mọi kẻ phung, mọi kẻ zav, và mọi kẻ bị ô uế vì xác chết — cả đàn ông lẫn đàn bà, các ngươi phải đuổi ra ngoài, phải đuổi họ ra khỏi trại, để họ không làm ô uế trại của mình, là nơi Ta ngự ở giữa” (Dân-số Ký 5:2–3).
Sự hiện diện của Đức Chúa Trời, ngự trong đền tạm đặt tại trung tâm trại trong đồng vắng, đòi hỏi sự nghiêm ngặt hơn đối với những người chịu sự ô uế nghi lễ mạnh mẽ. Dù luật này không nói rõ về người zavah, nhưng việc Đức Chúa Trời loại trừ người zav rồi phán rằng dân Y-sơ-ra-ên phải đuổi cả đàn ông lẫn đàn bà ô uế cho thấy đoạn này cũng liên quan đến phụ nữ bị ra huyết sinh dục bất thường. Vì trại trong đồng vắng đóng vai trò như một vùng đệm giữa đền tạm và đồng vắng, nó đòi hỏi mức độ thanh sạch cao hơn. Không phải tất cả những người bị ô uế nghi lễ đều bị loại trừ: những bà mẹ mới sinh, người giao hợp, đàn ông bị mộng tinh, và phụ nữ có kinh nguyệt không cần phải ở ngoài trại. Chỉ những người chịu sự ô uế nghi lễ nặng nhất — phung, tiết dịch sinh dục bất thường, và ô uế vì xác chết — mới phải rời khỏi trại trong đồng vắng. Nhưng ngay cả sự loại trừ giới hạn này cũng nghiêm ngặt, khiến Shaye Cohen kết luận rằng “Dân-số Ký 5:1–4 là một sự mở rộng lý tưởng của Lê-vi Ký 15:31. Chu vi của ‘đền tạm,’ tức nơi thánh trung tâm, trùng khớp với chu vi của ‘trại.’”
Vì vậy, Dân-số Ký 5 đặt ra những câu hỏi về cách giải thích cho các thế hệ sau, là những người tìm cách vừa dung hòa nó với Lê-vi Ký 15 vừa áp dụng nó trong bối cảnh riêng của họ. Những điều răn này sẽ vận hành thế nào khi Y-sơ-ra-ên rời khỏi đồng vắng và bước vào đất mà Đức Chúa Trời đã hứa cùng Áp-ra-ham? Đối với người Do Thái về sau, những mệnh lệnh này còn có ý nghĩa gì không? Truyền thống rabbi, chẳng hạn, giải thích Dân-số Ký 5:2 là chỉ loại trừ người ô uế khỏi việc bước vào nơi thánh. Trong cách hiểu này, luật lệ của Dân-số Ký 5:2, dù nghiêm ngặt, lại trùng khớp với mối quan tâm của Lê-vi Ký 15; ý định của cả hai bản văn là loại trừ người ô uế khỏi phạm vi thánh.
3. PHỤ NỮ VÀ SỰ Ô UẾ DO DỊCH TIẾT SINH DỤC TRONG CẬN ĐÔNG CỔ ĐẠI#
Độc giả hiện đại không nên nghĩ rằng hệ thống thanh sạch của dân Y-sơ-ra-ên là độc đáo; trên thực tế, Y-sơ-ra-ên phần lớn đồng thuận với các dân tộec láng giềng khi nói đến sự ô uế do dịch tiết sinh dục. Tại Ai Cập cổ, phụ nữ mang thai hoặc có kinh nguyệt (và do đó, có thể cả phụ nữ bị ra huyết sinh dục bất thường) cùng với những người vừa giao hợp đều bị loại khỏi việc vào nơi thờ phượng.
Chẳng hạn, Herodotus cho biết người Ai Cập cấm giao hợp trong đền thờ và cũng buộc phải tắm rửa sau khi giao hợp trước khi bước vào nơi thánh. Theo luật Hittite, một người đàn bà phải tắm sau khi giao hợp để được sạch, và đàn ông cũng vậy. Theo Michaël Guichard và Lionel Marti, các văn bản Paleo-Babylon cho thấy rằng “kinh nguyệt của phụ nữ (ki-sikil) là một nguồn ô uế nghiêm trọng.” Họ ghi nhận rằng tại Mari vào thế kỷ thứ 18 TCN (thuộc Syria ngày nay), phụ nữ phải rời khỏi cung điện trong kỳ kinh nguyệt vì trong cung có các nhà nguyện thánh. Herodotus cũng xác nhận rằng những tập tục như vậy tồn tại lâu dài trong xã hội Babylon (và Ả Rập). Dù không phải là sự loại trừ khỏi đền thờ, nhưng một sắc lệnh cung điện thời Trung-Assyria nói rằng: “Khi đến kỳ dâng tế lễ, một phụ nữ trong cung đang có kinh nguyệt (nghĩa đen: không thể đến gần) sẽ không được vào trước mặt vua.” Các văn bản Tân-Assyria gọi người đàn bà có kinh nguyệt là harištu, tức “người đàn bà ẩn mình,” và ám chỉ đến sự ô uế lây nhiễm mà người ấy phải chịu. Giống như Lê-vi Ký, văn hóa Assyria cũng cấm giao hợp với phụ nữ đang có kinh nguyệt. Sau cùng, dù các văn bản của Zoroastrian rất khó xác định niên đại, chúng ta có bằng chứng cho thấy người Ba Tư cổ cũng loại trừ phụ nữ có kinh nguyệt khỏi phạm vi thánh, vì họ không được đến gần lửa thánh.
Khảo sát ngắn này cho thấy việc các nền văn hóa Cận Đông cổ, giống như Y-sơ-ra-ên, gán sự ô uế cho nhiều dạng ra huyết sinh dục là điều rất phổ biến. Tương tự, các nền văn hóa ấy tin rằng ít nhất một số dạng ra huyết sinh dục có liên hệ với sự chết hay tính chất tử vong, một giả định được tìm thấy trong một tấm bảng đất sét Trung Assyria mô tả người đàn bà khi sinh nở như sau:
- Người đàn bà khi sinh nở chịu cơn đau lúc sanh,
- Lúc sanh bà chịu cơn đau, đứa trẻ bị kẹt lại,
- Đứa trẻ bị kẹt lại. Then cửa đóng chặt—đem sự sống đến chấm dứt,
- Cửa bị khóa chặt—chống lại đứa trẻ bú sữa…
- Người mẹ bị bao phủ trong bụi sự chết.
- Như chiến xa, bà bị bao phủ trong bụi trận,
- Như cái cày, bà bị bao phủ trong bụi rừng,
- Như chiến sĩ trong trận, bà ngã xuống trong máu mình.
- Mắt bà mờ đi, không thấy được; môi bà bị che,
- Bà không thể mở ra (số phận của sự chết và các số phận) mắt bà mờ đi.
Tương tự, các văn bản Babylon cổ mô tả đứa trẻ mới sinh như một chiếc thuyền di chuyển từ bến cảng của sự chết hay gian khổ sang bến cảng của sự sống. Những văn bản này cho thấy nhiều người đã liên kết kinh nghiệm sinh nở với cõi chết, một sự liên kết dễ hiểu khi nhớ đến tỷ lệ tử vong cao của cả mẹ lẫn con lúc sinh. Những luật lệ trong các nền văn hóa quanh Y-sơ-ra-ên gợi ý rằng việc loại trừ đàn ông và đàn bà bị tiết dịch sinh dục khỏi phạm vi thánh là một đặc điểm phổ biến của các hệ thống thanh sạch cổ đại, đôi khi xuất phát từ niềm tin rằng những chức năng thân thể ấy có liên hệ với cõi chết. Trong khía cạnh này, luận điểm của Jacob Milgrom rằng người viết thuộc hàng tế lễ liên kết sinh nở, tình dục, và sự tiết dịch sinh dục với sự chết được xác nhận bởi các nguồn Cận Đông cổ khác.
4. THẾ GIỚI HY-LA#
Dù Selvidge không bàn đến các nền văn hóa khác, bà lại khẳng định rằng thế giới Hy-La không có cùng những mối quan tâm về sự thanh sạch liên quan đến kinh nguyệt và các sự tiết dịch khác: “Chu kỳ kinh nguyệt của người đàn bà được người Hy Lạp xem là thời kỳ thanh lọc [katharsia]. Người Do Thái thêm tiền tố phủ định và gọi nó là ô uế.” Nhưng lời khẳng định này ít nhất cũng gây hiểu lầm.
Trước hết, có nhiều bằng chứng cho thấy người ta phải tắm rửa sau những dạng tiết dịch sinh dục mà Lê-vi Ký đề cập trước khi được vào nơi thánh trong văn hóa Hy Lạp. Herodotus cho biết rằng, giống như người Ai Cập, người Hy Lạp không cho phép giao hợp trong nơi thánh và buộc phải tắm rửa trước khi vào đền thờ. Có bằng chứng cho thấy một người mẹ mới sinh (một tình trạng sinh học tự nhiên) cũng không được phép vào nơi thánh.
Nhiều lần, nhà bi kịch Hy Lạp Euripides nhấn mạnh rằng việc sinh nở tạo ra sự ô uế nghi lễ khiến người chịu đựng nó bị ngăn cản khỏi các nơi thờ phượng. Theo Diogenes Laertius, Pythagoras dạy rằng “sự thanh sạch đạt được bởi việc tẩy rửa, phép báp-têm và sự gột sạch, và bởi việc giữ mình khỏi mọi sự chết và sự sinh cùng mọi sự ô uế.” Triết gia Theophrastus cho thấy niềm tin này khá phổ biến, vì ông chế giễu những người “mê tín” không chịu đến thăm một người đàn bà sau khi sinh, chính vì họ có thói quen tránh “sự ô uế.” Niềm tin này tiếp tục tồn tại trong thế giới Hy-La, như bằng chứng từ thế kỷ thứ ba cho thấy. Chẳng hạn, Censorinus nói rằng phụ nữ phải tránh nơi thánh trong bốn mươi ngày đầu sau khi sinh, và vào cuối thế kỷ thứ tư, thành Cyrene tại Libya đã ban hành luật liên quan đến sự ô uế do sinh nở.
Thứ hai, dù Selvidge đúng khi nói rằng y văn Hy Lạp gọi kinh nguyệt là thời kỳ thanh lọc, thì Lê-vi Ký cũng gọi sự ra huyết hậu sản là “huyết thanh sạch” (Lê-vi Ký 12:5; mặc dù người dịch LXX lại dịch chữ Hê-bơ-rơ ấy là “trong huyết ô uế”). Dù thế nào, các tác giả Hy-La không hề nghĩ rằng huyết kinh nguyệt hay huyết hậu sản là thanh sạch và lành mạnh; trái lại, họ cho rằng huyết kinh nguyệt là độc hại. Chẳng hạn, luận thuyết Hippocratic mang tên Bệnh của Đàn Bà (Diseases of Women) khẳng định rằng phụ nữ mắc đủ loại bệnh tật do máu kinh nguyệt, và Aristotle tin rằng một người đàn bà có kinh nguyệt có thể làm mờ gương chỉ bằng cách nhìn vào đó. Vậy, tại sao những tác giả ấy lại gọi kinh nguyệt là sự thanh lọc? Soranus, một thầy thuốc thế kỷ thứ hai, đã làm rõ lý do cho điều này trong tác phẩm Gynecology:
“Nó cũng được gọi là
catharsis, vì, như một số người nói, việc thải huyết ra khỏi thân thể như chất dư thừa, sẽ tạo ra sự gột sạch cho thân thể.”
Qua việc thải huyết, thân thể tự gột bỏ điều ô uế và không lành mạnh về mặt y học. Ở chỗ khác, ông khẳng định rằng dù kinh nguyệt là bình thường, nó vẫn không lành mạnh. Lời khẳng định này phù hợp với niềm tin lớn hơn của ông (mà ông cho rằng mình chia sẻ với các thầy thuốc cùng thời) rằng việc mang thai, giao hợp, và sinh nở, dù là tự nhiên, thực ra lại có hại cho phụ nữ. Plutarch cũng mô tả máu kinh nguyệt theo cách tương tự:
“Kinh nguyệt hằng tháng không phải là dấu hiệu của lượng máu, nhưng là máu hư hỏng và bệnh tật; vì phần máu không được đồng hóa và mang tính chất phế thải không có vị trí và cấu trúc nào trong thân thể.”
Thứ ba, và quan trọng nhất, chúng ta có bằng chứng cho thấy người Hy Lạp cũng cấm phụ nữ có kinh nguyệt vào nơi thánh. Chẳng hạn, một tấm bia ký thế kỷ thứ hai TCN từ một đền thờ tại Megalopolis ghi rằng:
“Ai muốn dâng tế lễ thì hãy vào khu vực đền thờ, sau khi được sạch vào ngày thứ chín sau khi sinh, vào ngày thứ bốn mươi bốn sau khi phá thai, vào ngày thứ bảy sau khi có kinh nguyệt, bảy ngày sau khi đổ huyết…”
Dù được viết sau thời các tác giả Tin Lành, một tấm bia ký thế kỷ thứ hai hoặc thứ ba từ giáo phái Mens cũng ghi rằng:
“Không ai ô uế được vào, nhưng hãy được sạch khỏi tỏi, heo, và phụ nữ. Các thành viên phải tắm rửa từ đầu đến chân trong cùng một ngày mới được vào. Và một người đàn bà, sau khi đã rửa trong bảy ngày sau khi có kinh nguyệt. Và (tương tự) mười ngày sau khi tiếp xúc với xác chết.”
Như vậy, giống như Lê-vi Ký, ít nhất một số người Hy Lạp và La Mã tin rằng sự tiết dịch sinh dục, kể cả kinh nguyệt, là ô uế và do đó ngăn cản người ta bước vào nơi thánh. Và ít nhất một tác giả cho rằng đàn ông nên tránh giao hợp với phụ nữ đang có kinh nguyệt. Nếu một người đàn bà có kinh nguyệt bị cấm vào nơi thánh, thì huống chi một người đàn bà (hay đàn ông) bị tiết dịch sinh dục bất thường.
Dù có những điểm tương đồng, một số tác giả Hy-La lại tin rằng kinh nguyệt gây ô nhiễm theo cách khác với tư tưởng Do Thái thời đầu. Aristotle, như đã nói ở trên, cho rằng phụ nữ có kinh nguyệt làm mờ gương. Ta thấy một ví dụ khác về niềm tin này vào nửa cuối thế kỷ thứ nhất hoặc đầu thế kỷ thứ hai. Columella, một tác giả La Mã về nông nghiệp, khuyên độc giả không cho phụ nữ có kinh nguyệt đến gần một số loại cây trồng, vì sự tiếp xúc sẽ giết chết cây:
“Phải cẩn thận để phụ nữ càng ít được vào nơi trồng dưa leo và bí càng tốt; vì thường sự tăng trưởng của rau xanh bị ngăn lại bởi sự tiếp xúc với phụ nữ; thật vậy, nếu bà ta cũng đang trong kỳ kinh nguyệt, bà sẽ giết chết cây non chỉ bằng cách nhìn vào nó.”
Soranus cũng cho rằng huyết kinh nguyệt có hại cho những ai tiếp xúc với nó. Dù những văn bản này nói cụ thể về phụ nữ có kinh nguyệt, thì có thể suy ra rằng một người đàn bà bị ra huyết bất thường, nhất là ra huyết bệnh lý, cũng được bao gồm trong đó. Huyết ấy chắc chắn sẽ được xem, theo lời Plutarch, là “hư hỏng và bệnh tật.” Ta thấy trong các tác phẩm của Columella, Pliny, và Soranus rằng một số tác giả Hy-La đã liên kết huyết kinh nguyệt với bệnh tật và thậm chí xem nó là nguyên nhân gây chết cho cây cối.
Văn chương Cận Đông cổ và Hy-La cho thấy rằng những mối quan tâm nghi lễ của người Do Thái về sự tiết dịch sinh dục không phải là điều kỳ lạ trong thế giới Địa Trung Hải cổ. Dù mỗi nền văn hóa diễn đạt mối quan tâm về sự thanh sạch theo cách riêng, tất cả đều chia sẻ niềm tin rằng một số dạng tiết dịch sinh dục khiến người ta ô uế và không xứng đáng để vào nơi thánh. Bằng chứng này cho thấy rằng dù Mác có thể đã nghĩ đến Lê-vi Ký 15, thì những mối quan tâm về sự thanh sạch ấy không chỉ riêng của người Do Thái. Và khác với nhiều độc giả hiện đại, Mác và độc giả của ông sẽ không thấy những mối quan tâm ấy là xa lạ. D’Angelo đã rút ra một kết luận quan trọng từ sự phổ biến của những niềm tin này trong thế giới Địa Trung Hải cổ: “Những hạn chế như vậy có thể đã được các Cơ Đốc nhân thời đầu xem không chỉ là điều được Do Thái giáo dạy, mà còn là điều phổ quát, là ‘tự nhiên.’”
5. NGƯỜI ZAVAH TRONG THỜI KỲ ĐỀN THỜ THỨ HAI#
Khi xét đến các thực hành nghi lễ của người Do Thái trong thời kỳ Hy-La, không có gì ngạc nhiên khi họ tiếp tục cấm những bà mẹ mới sinh, phụ nữ có kinh nguyệt, và cả đàn ông lẫn đàn bà bị tiết dịch sinh dục khỏi việc vào nơi thánh. Nhưng do phần nào bởi sự căng thẳng giữa các luật lệ khác nhau trong Dân-số Ký 5 và Lê-vi Ký 15, chúng ta thấy có nhiều cách giải thích khác nhau về cách đối xử với những người này.
Cộng đồng Qumran cho thấy mối quan tâm mạnh mẽ hơn về sự thanh sạch nghi lễ. Một phần, mối quan tâm này có thể xuất phát từ niềm tin của cộng đồng rằng họ đóng vai trò thay thế tạm thời cho đền thờ Giê-ru-sa-lem. Theo Temple Scroll, được soạn vào nửa sau thế kỷ thứ hai TCN, người zav, phụ nữ có kinh nguyệt, và bà mẹ mới sinh cần phải bị cách ly trong thành trong thời kỳ ô uế của họ:
“Trong bốn thành, ngươi sẽ lập nơi để chôn. Và trong mỗi thành, ngươi sẽ làm chỗ cho những người bị ô uế vì phung, vì ghẻ, và vì vảy, để họ không vào thành ngươi và làm ô uế nó; cũng vậy cho những người
zavvà cho phụ nữ khi họ đang trong sự ô uế kinh nguyệt và sau khi sinh, để họ không truyền sự ô uế trong vòng ngươi bởi sự ô uế kinh nguyệt của họ.”
Dù Temple Scroll không nhắc đến người zavah, nhưng có thể suy đoán rằng những quy định áp dụng cho người zav cũng áp dụng cho người zavah: bà cũng cần phải bị cách ly trong thời kỳ ô uế. Lý do rõ ràng mà tác giả đưa ra cho luật này là để ngăn ngừa khả năng những phụ nữ ấy làm ô uế những người xung quanh. Khi sống gần nơi thánh, bất kỳ sự truyền ô uế nào cũng có nhiều hệ quả. Chẳng hạn, một người đàn ông có thể vô tình mắc sự ô uế từ một người zavah, tức phụ nữ có kinh nguyệt, hoặc bà mẹ mới sinh, rồi mang sự ô uế ấy vào nơi thánh mà không hay biết. Ngược lại, một người đàn ông đến Giê-ru-sa-lem để tham gia nghi lễ có thể mắc sự ô uế nghi lễ từ một phụ nữ trong những tình trạng này và biết được điều đó. Vì thế, ông sẽ tạm thời bị cấm vào nơi thánh, và phải chịu sự bất tiện, cả về tài chính lẫn thời gian, khi phải ở lại Giê-ru-sa-lem thêm một ngày trước khi có thể trở lại tình trạng thanh sạch để thực hiện nghi lễ trong nơi thánh. Hai cột trước đó, Temple Scroll quy định: “Ngươi sẽ làm ba chỗ ở phía đông thành, cách biệt nhau, để những người mắc phung, những người zav, và đàn ông bị xuất tinh sẽ đến đó.”
Tương tự, một cuộn sách khác của Qumran dành riêng cho các quy định về sự thanh sạch yêu cầu người zav phải đứng cách xa mười tám thước khỏi cả thức ăn cộng đồng sạch và bất kỳ nơi ở cộng đồng nào. Tác giả không nhắc đến người zavah ở đây, có lẽ vì ông hình dung một cộng đồng chỉ gồm đàn ông. Trong những văn bản này, ta thấy luật lệ gần với Dân-số Ký 5 hơn là Lê-vi Ký 15; sự ô uế của người zavah và những người khác cần được giám sát và kiểm soát chặt chẽ để nó không lan truyền và làm ô uế nơi thánh hoặc thức ăn thánh.
Quan điểm của cộng đồng Qumran về sự ô uế không nhất thiết phản ánh nhận thức rộng hơn của người Do Thái. Tuy nhiên, Josephus cũng cho thấy một sự hiểu biết rộng rãi tương tự về cách đối xử với một số sự ô uế. Trong Jewish War, ông nói rằng người zav (tiếng Hy Lạp: gonorroios) và người phung bị loại hoàn toàn khỏi thành. Dù ông chỉ nhắc đến đàn ông bị tiết dịch sinh dục, nhưng có khả năng sự loại trừ này cũng áp dụng cho người đàn bà bị tình trạng tương tự — tức người zavah.
Ngược lại, phụ nữ có kinh nguyệt được phép ở trong thành nhưng không được vào khu vực đền thờ, một sự loại trừ cũng áp dụng cho đàn ông ô uế, kể cả thầy tế lễ ô uế. Sự hạn chế này đối với người ô uế khỏi nơi thánh — đền thờ và, trong một số trường hợp, cả thành Giê-ru-sa-lem — cũng bao gồm việc cấm ăn thức ăn thánh: “Những người mắc phung, những người zavim, phụ nữ có kinh nguyệt, và bất kỳ ai ô uế đều không được phép dự lễ Vượt Qua.”
Ở chỗ khác, khi ám chỉ đến Dân-số Ký 5, Josephus cho rằng Môi-se đã loại trừ người phung, người zav, phụ nữ có kinh nguyệt, và người bị ô uế vì xác chết khỏi thành. Văn bản này cấm phụ nữ có kinh nguyệt không chỉ khỏi việc vào nơi thánh mà còn khỏi việc vào thành Giê-ru-sa-lem. Một lần nữa, có khả năng Josephus cũng đối xử với người zavah giống như ông đối xử với người zav— nghĩa là, bà sẽ không thể vào thành. Dù ám chỉ đến Dân-số Ký 5, ông đã sửa đổi các quy định của nó. Những quy định trong Dân-số Ký 5 chỉ áp dụng cho đời sống dân Y-sơ-ra-ên trong trại nơi đồng vắng, nhưng Josephus đã mở rộng chúng cho đời sống Do Thái định cư trong đất và trong thành Giê-ru-sa-lem.
Như đã nói ở trên, Cohen cho rằng Dân-số Ký 5 là “một sự mở rộng lý tưởng” của các quy định trong Lê-vi Ký 15. Vì vậy, những gì ta thấy trong các luật thanh sạch của Qumran và trong Josephus là nỗ lực của người Do Thái thời Đền thờ Thứ Hai nhằm thực hiện hy vọng lý tưởng này theo nhiều cách khác nhau. Những người chịu sự ô uế nặng không chỉ phải tránh nơi thánh mà còn phải tự cách ly để không vô tình truyền sự ô uế cho người khác có thể đến gần nơi thánh. Ngay cả văn chương rabbi về sau cũng cho thấy rằng một số rabbi đã hạn chế sự di chuyển của phụ nữ có kinh nguyệt: “Người xưa không ăn chung với phụ nữ có kinh nguyệt.” Dù chúng ta không thể biết tất cả người Do Thái trong thời kỳ Đền thờ Thứ Hai nghĩ gì về người zav và zavah, nhưng rõ ràng ít nhất một số người tin rằng những người mắc hai sự ô uế này, giống như những người mắc phung, phải bị cách ly để loại bỏ hoặc giảm thiểu khả năng truyền sự ô uế cho người khác.
6. QUYỀN NĂNG THANH TẨY VÔ Ý#
Trong bối cảnh này, chúng ta phải đọc câu chuyện về người đàn bà bị ra huyết và Chúa Giê-xu. Như phần bàn luận trước đã cho thấy, nhiều độc giả đầu tiên của Mác 5 hẳn đã xem người đàn bà này là ô uế nghi lễ, và nhiều người trong số họ đã đồng nhất bà với người zavah trong Lê-vi Ký 15. Đối với bất kỳ môn đồ nào của Chúa Giê-xu đang tìm cách hiểu quan điểm của Ngài về sự ô uế nghi lễ, câu chuyện này hẳn có tầm quan trọng lớn. Mác mô tả người đàn bà như sau:
“Vả, tại đó có một người đàn bà bị bịnh mất huyết đã mười hai năm, bấy lâu chịu khổ sở trong tay nhiều thầy thuốc, hao tốn hết tiền của, mà không thấy đỡ gì; bịnh lại càng nặng thêm. Người đã nghe tin về Đức Chúa Jêsus, bèn lẩn vào đằng sau giữa đám đông, mà rờ áo Ngài. Vì người nói rằng: Nếu ta chỉ rờ đến áo Ngài mà thôi, thì ta sẽ được lành. Cùng một lúc ấy, huyết lậu liền cầm lại; người nghe trong mình đã được lành bịnh. Tức thì Đức Chúa Jêsus tự biết có sức mạnh đã ra từ mình, bèn xây lại giữa đám đông mà hỏi rằng: Ai đã rờ áo ta? Môn đồ thưa rằng: Thầy thấy đám đông lấn ép thầy, thầy còn hỏi rằng: Ai rờ đến ta? Ngài nhìn xung quanh mình để xem người đã làm điều đó. Người đàn bà biết sự đã xảy đến cho mình, bèn run sợ đến gieo mình dưới chân Ngài, tỏ hết tình thật. Đức Chúa Jêsus phán rằng: Hỡi con gái ta, đức tin con đã cứu con; hãy đi cho bình an và được lành bịnh.” (Mác 5:25–34, bản dịch 1925)
Một số học giả đã cố gắng gạt bỏ tầm quan trọng của mối quan tâm về sự thanh sạch nghi lễ của Do Thái trong việc hiểu câu chuyện này. Chẳng hạn, Charlotte Elisheva Fonrobert cho rằng Mác không cho biết quốc tịch của người đàn bà và kết luận rằng các học giả hiện đại có thể sai khi đồng nhất bà với người Do Thái. Nếu Fonrobert đúng, thì sự thanh sạch nghi lễ của Do Thái không phải là vấn đề ở đây, mặc dù ngay cả thế giới Hy-La cũng xem sự tiết dịch sinh dục là ô uế. Nhưng Mác hiếm khi nói rõ quốc tịch của các nhân vật trong tường thuật của ông. Vì Chúa Giê-xu sống chủ yếu trong vùng Ga-li-lê, thì an toàn nhất là giả định rằng những người trong tường thuật của Mác đều là người Do Thái, trừ khi Mác nói rõ khác đi. Thật vậy, khi Chúa Giê-xu gặp một người đàn bà ngoại bang, tức người đàn bà Sy-rô-phê-ni-xi (Syrophoenician) trong Mác 7, Mác đã ghi rõ quốc tịch của bà. Lời Chúa Giê-xu phán với người đàn bà ấy nhấn mạnh chính điểm này: ngoại trừ những tình huống đặc biệt, sứ mạng của Chúa Giê-xu tập trung vào người Do Thái (Mác 7:27). Qua lời này, Mác làm cho điều ấy trở nên hết sức rõ ràng rằng những người mà Chúa Giê-xu đã tương tác trước đó đều là người Do Thái.
Fonrobert cũng cho rằng Mác không quan tâm đến vấn đề thanh sạch nghi lễ — chỉ quan tâm đến sự chữa lành. Bà khẳng định: “Sự mơ hồ trong tường thuật giữ cho khả năng mở rằng tình trạng ô uế của người đàn bà theo luật tế lễ trong Lê-vi Ký không phải là điều họ quan tâm, vì họ chủ yếu chú trọng đến phép lạ chữa lành.”
Nói cách khác, bởi vì Mác dùng động từ “chữa lành” thay vì động từ “làm sạch,” nên ông hẳn không quan tâm đến yếu tố thanh sạch trong sự kiện này. Nói đơn giản, điều này khó có thể đúng. Lời khẳng định ấy không tính đến bằng chứng từ những câu chuyện như II Sử-ký 30, trong đó vua Ê-xê-chia kêu gọi một lễ Vượt Qua trọng thể tại đền thờ Giê-ru-sa-lem, nhưng phát hiện ra rằng một số người đã ăn lễ Vượt Qua trong tình trạng ô uế. Ê-xê-chia cầu nguyện cùng Đức Chúa Trời thay cho họ, và Đức Chúa Trời đã chữa lành (iasato) những người ấy khỏi sự ô uế của họ (30:20). Tương tự, luật tế lễ liên quan đến bệnh phung cũng có thể dùng từ “chữa lành” khi bàn về vấn đề ô uế nghi lễ (Lê-vi Ký 14:3, 48; Dân-số Ký 12:13). Và vì người đàn bà này bị ra huyết sinh dục bất thường, Mác có thể gọi tình trạng của bà là một căn bệnh cần được chữa lành.
Trong phần bàn luận về câu chuyện song song của người đàn bà ra huyết trong Tin Lành Ma-thi-ơ (9:20–22), Amy-Jill Levine gợi ý một cách khác để giảm thiểu tầm quan trọng của sự thanh sạch nghi lễ trong câu chuyện. Dù các tác giả Tin Lành có nhắc rằng người đàn bà bị ra huyết, họ không nói rõ rằng bà bị ra huyết sinh dục. Bà kết luận, dựa trên ngôn ngữ tương tự trong các văn bản y học Hy-La, rằng huyết ấy có thể xuất phát từ những phần khác của thân thể.
Tuy nhiên, những độc giả am hiểu sẽ không xem câu chuyện này chỉ là một câu chuyện chữa lành ngẫu nhiên; đúng hơn, họ sẽ đọc nó như một câu chuyện liên quan đặc biệt đến hệ thống thanh sạch của Do Thái. Những lời mở đầu trong tường thuật của Mác: “Vả, có một người đàn bà bị bịnh ra huyết” (kai gynē ousa en rhysei haimatos), gợi lại thuật ngữ pháp lý trong bản Hy Lạp của Lê-vi Ký 15:25, vốn bắt đầu tương tự: “Và nếu một người đàn bà bị ra huyết…” (Kai gynē, ean rheē rhysei haimatos). Cụm từ “nguồn huyết của bà” (hē pēgē tou haimatos autēs) trong Mác 5:29 cũng có thể ám chỉ đến luật về sự ô uế sau sinh trong Lê-vi Ký 12:7, là bản văn duy nhất trong Septuagint nói đến “nguồn huyết của người đàn bà” (apo tēs pēgēs tou haimatos autēs). Thêm nữa, Thomas Kazen nhận xét rằng Mác nhấn mạnh ngôn ngữ “chạm” (Hy Lạp: haptō, xem Mác 5:27, 28, 30, 31), vốn cũng được luật lệ trong Lê-vi Ký 15 nhấn mạnh.
Cuối cùng, những độc giả đầu tiên của Mác, tức các tác giả của Tin Lành Ma-thi-ơ và Lu-ca, đã đọc câu chuyện này trong mối liên hệ với Lê-vi Ký 15. Chẳng hạn, Ma-thi-ơ dùng phân từ “ra huyết” (haimorrhoousa, Ma-thi-ơ 9:20), qua đó gợi lại ngôn ngữ của Lê-vi Ký 15:33 trong bản LXX. Còn Lu-ca thì đổi cụm từ của Mác “nguồn huyết của bà” (hē pēgē tou haimatos autēs) thành “sự ra huyết của bà” (hē rhysis tou haimatos autēs, Lu-ca 8:44), dùng từ rhysis, vốn được dịch giả Septuagint dùng mười lần trong Lê-vi Ký 15 để chỉ sự tiết dịch sinh dục (xem cách dùng tương tự của rhysis trong Lê-vi Ký 20:18 và Phục-truyền Luật-lệ Ký 23:11). Vì vậy, Ma-thi-ơ và Lu-ca cho thấy rằng độc giả thời ban đầu hẳn đã tự nhiên đồng nhất người đàn bà này với người zavah. Thêm nữa, Mác đặt câu chuyện về người đàn bà ra huyết trong một câu chuyện liên quan đến xác chết và sau một câu chuyện về người bị quỷ ám, vốn bao quanh bởi nhiều dạng ô uế khác nhau (như tôi sẽ bàn trong chương 7). Nếu Mác không có sự ô uế trong tâm trí ở đây, thì việc đặt cạnh nhau những câu chuyện ô uế này quả là một sự trùng hợp đáng chú ý.
Những sự tương ứng về ngôn từ giữa Mác 5 và Lê-vi Ký 12 và 15 đã làm suy yếu lời khẳng định của các học giả cho rằng Mác không quan tâm đến vấn đề thanh sạch trong câu chuyện này. Đôi khi có vẻ như điều thúc đẩy những lập luận ấy là niềm tin rằng nếu câu chuyện này liên quan đến sự ô uế, thì tất yếu nó chứng minh rằng Chúa Giê-xu và những người theo Ngài thời đầu đã bác bỏ toàn bộ hệ thống thanh sạch nghi lễ — nhất là khi nó liên quan đến phụ nữ. Nhưng Mác và độc giả của ông hẳn đã biết rằng người đàn bà này chịu sự ô uế do tình trạng bệnh lý của bà. Việc thừa nhận thực tế này có buộc Chúa Giê-xu hay Mác phải bác bỏ hệ thống thanh sạch nghi lễ không? Không.
Mác kể cho độc giả rất ít thông tin về người đàn bà này. Chúng ta không biết tên bà, cũng không biết bất kỳ khía cạnh nào khác về thân phận bà, ngoài tình trạng: một sự ra huyết sinh dục dai dẳng. Như Susan Haber nhận xét: “Người đàn bà vô danh này chỉ được mô tả bằng tình trạng thể xác của bà: một sự ra huyết xác định bà đối với độc giả ngầm định và đánh dấu vai trò văn chương của bà trong tường thuật. Bà là ‘người đàn bà ra huyết,’ chứ không phải ‘người đàn bà ô uế.’” Tuy nhiên, Haber vẫn nhấn mạnh tầm quan trọng của sự ô uế trong câu chuyện: “Sự ra huyết của bà mang theo sự ô uế mà cả độc giả của Mác lẫn xã hội nơi bà sống đều không thể bỏ qua. Bệnh tật của bà là rõ ràng; sự ô uế của bà là ngầm định.”
Trong thuật ngữ rabbi, bà là một người zavah, tức một phụ nữ chịu đựng sự ô uế nghi lễ bất thường và lâu dài. Như luật lệ trong Lê-vi Ký 15:25 LXX cho thấy: “Nếu một người đàn bà bị ra huyết nhiều ngày, không phải trong kỳ kinh nguyệt, hoặc nếu bà có sự ra huyết sau kỳ kinh nguyệt, thì trong tất cả những ngày ra huyết ấy bà sẽ ô uế, cũng như trong những ngày kinh nguyệt bà sẽ ô uế.” Miễn là bà còn bị ra huyết bất thường, bà vẫn ô uế nghi lễ ở mức độ như một phụ nữ trong kỳ kinh nguyệt. Sự khác biệt quan trọng, tuy nhiên, là tình trạng ô uế của phụ nữ có kinh nguyệt kéo dài trong một khoảng thời gian nhất định: bảy ngày. Còn tình trạng ô uế của người zavah thì vô hạn định — nó kéo dài bao lâu tùy theo sự ra huyết, rồi sau đó cần thêm bảy ngày nữa trước khi người đàn bà trở lại tình trạng thanh sạch nghi lễ. Trong câu chuyện của Mác, người đàn bà này đã trải qua một tình trạng ô uế kéo dài không có hồi kết — dù đã nhờ đến nỗ lực y khoa tốt nhất của nhiều thầy thuốc.
7. CHÚA GIÊ-XU VÀ Ý TƯỞNG ĐƯỢC CHO LÀ BÁC BỎ LUẬT Ô UẾ#
Nhiều nhà giải nghĩa Cơ Đốc đã cho rằng câu chuyện này chứng tỏ Chúa Giê-xu lơi lỏng, thậm chí khinh thường hệ thống thanh sạch nghi lễ của Do Thái. Các học giả ấy thường chỉ ra ba chi tiết trong bản văn làm bằng chứng cho kết luận của họ: (1) sự được cho là xem thường của người đàn bà đối với việc cần phải sống cách ly hay bị cách ly khi chịu sự ô uế này; (2) sự bất cẩn của người đàn bà trong việc truyền sự ô uế cho người khác — bởi bà đi vào một đám đông lớn, chắc chắn chạm đến nhiều người, và cũng chọn chạm vào áo của Chúa Giê-xu; và (3) chính sự xem thường của Chúa Giê-xu đối với sự ô uế nghi lễ, thể hiện qua việc Ngài không hề lo ngại khi một người đàn bà ô uế đã chạm đến Ngài. Những cách đọc như vậy đã hiểu sai căn bản cả hệ thống thanh sạch nghi lễ của Do Thái lẫn ý nghĩa câu chuyện của Mác.
Trước hết, nhiều học giả lập luận rằng người đàn bà này lẽ ra phải bị cách ly. Việc Mác mô tả bà đi trong đám đông quanh Chúa Giê-xu cho thấy bà đã xem thường, và do đó Mác cũng không quan tâm đến khả năng bà có thể truyền sự ô uế cho người khác. Như đã nói ở trên, Temple Scroll mô tả việc phụ nữ bị cách ly, và Josephus cho rằng Môi-se đã cấm phụ nữ có kinh nguyệt vào thành Giê-ru-sa-lem.
Dù những văn bản này dường như quy định rằng những người mang một số dạng ô uế nhất định phải bị cách ly trong một số bối cảnh (trại đồng vắng, thành Giê-ru-sa-lem, hoặc trong mọi thành), thì yêu cầu ấy, như Cohen lập luận, có lẽ chỉ mang tính lý tưởng đối với toàn thể cộng đồng Do Thái. Có thể một số người hay cộng đồng đã thực hành sự cách ly ấy, nhưng chúng ta không thể biết tất cả người Do Thái nghĩ gì về cách giải thích đó. Vì Lê-vi Ký 15 không có luật như vậy, nên chắc chắn nhiều người Do Thái không theo quan điểm mở rộng của Dân-số Ký 5:2–3. Nói cách khác, một số người Do Thái có thể nghĩ rằng người đàn bà này phải tự cách ly khỏi xã hội rộng lớn, nhưng những người khác lại tin rằng bà không cần phải bị cách ly. Lại có những người khác có thể chỉ yêu cầu cách ly khi bà đến một thành, hoặc cụ thể là thành Giê-ru-sa-lem.
Có lẽ tồn tại nhiều quan điểm và thực hành pháp lý khác nhau, và những người ủng hộ mỗi quan điểm đều có thể viện dẫn Kinh Thánh để biện minh cho lập luận của mình. Có thể một số người Do Thái nghĩ rằng người đàn bà này phạm tội vì đã xem thường các luật liên quan đến người bị tiết dịch, nhưng chúng ta không có bằng chứng cho thấy tất cả người Do Thái đều kết luận như vậy. Do đó, sự hiện diện của người đàn bà giữa những người khác không nói gì về việc bà có tuân giữ luật pháp hay không. Hơn nữa, sự hiện diện của bà nơi công cộng cũng không cho chúng ta biết gì về quan điểm của Mác đối với các luật liên quan đến sự ra huyết sinh dục. Sau cùng, làm sao chúng ta có thể chắc chắn rằng hành động cụ thể của người đàn bà này nói lên quan điểm của Chúa Giê-xu trong Mác về sự ô uế liên quan đến sự ra huyết sinh dục?
Người đàn bà không chỉ đi lại nơi công cộng trong tình trạng ô uế nghi lễ; bà còn cố ý chạm đến Chúa Giê-xu dù đang ô uế. Vì vậy, William Loader kết luận rằng người đàn bà đã phạm “sự vi phạm luật pháp,” và Peter Trummer cho rằng cả người đàn bà lẫn Chúa Giê-xu đều trở nên ô uế và có tội (schuldig trong tiếng Đức). Từ cách hiểu về hành động của người đàn bà này, Loader rút ra một kết luận rộng hơn về Mác và cộng đồng của ông:
“Thậm chí có khả năng rằng đối với Mác, phụ nữ có kinh nguyệt không còn bị xem là ô uế nữa, và đối với ông, vấn đề chỉ là sự chữa lành, chứ không phải là việc loại bỏ một rào cản vốn không còn hiệu lực đối với Mác. Mác có thể đã biết rằng những mối quan tâm về sự thanh sạch của Do Thái có ảnh hưởng đến nhiều khía cạnh của câu chuyện, nhưng sự im lặng của ông được hiểu đúng nhất là vì đối với ông, những yêu cầu ấy không còn quan trọng. Về lý thuyết, điều đó có thể có nghĩa là ông công nhận chúng nhưng chọn không nói gì; nhưng khả năng lớn hơn là ông không còn công nhận sự áp dụng của chúng nữa. Cuối cùng, sự im lặng của Mác cũng ngụ ý rằng đối với ông, Chúa Giê-xu cũng không quan tâm đến những quy định ấy.”
Những lời nhận xét này cho thấy một sự hiểu sai đáng tiếc và phổ biến về sự ô uế nghi lễ. Trong tư tưởng Do Thái, mắc sự ô uế nghi lễ không phải là phạm tội. Chính người đàn bà ấy không có tội vì bị ô uế nghi lễ, cũng không có tội vì đã chạm đến một người thanh sạch nghi lễ. Hơn nữa, người mắc một mức độ ô uế nhẹ hơn qua sự tiếp xúc với một người zavah cũng không có tội. Sự ô uế nghi lễ không liên quan gì đến tội lỗi, trừ khi người ta đem nó vào sai bối cảnh — tức là vào nơi thánh.
Sự ô uế nghi lễ và sự ô uế đạo đức (tội lỗi) là hai phạm trù khác nhau, dù đôi khi có sự chồng lấn, như một số học giả đã nhấn mạnh. Người đàn bà chịu sự ô uế nghi lễ không phạm tội, nhưng nếu bà bước vào hành lang phụ nữ tại đền thờ Giê-ru-sa-lem, bà sẽ sai trái khi xâm phạm nơi thánh, đem sự ô uế vào tiếp xúc với cõi thánh, và do đó sẽ trở nên có tội về mặt đạo đức. Như Lê-vi Ký 15:31 chép: “Vậy, các ngươi phải phân rẽ dân Y-sơ-ra-ên khỏi sự ô uế của họ, kẻo họ chết vì sự ô uế mình mà làm ô uế đền tạm ta ở giữa họ.” Người chịu sự ô uế nghi lễ không phạm tội khi tiếp xúc và do đó truyền một dạng ô uế nhẹ hơn cho người khác.
Hơn nữa, tường thuật của Mác nhấn mạnh rằng chính người đàn bà đã chủ động chạm đến Chúa Giê-xu, và ngay cả điều này cũng được thực hiện một cách dè dặt — bà chỉ chạm đến áo Ngài. Dù câu chuyện nói về điều gì, rõ ràng nó không tập trung vào niềm tin của Chúa Giê-xu về hệ thống thanh sạch của Do Thái. Sự tiếp xúc của người đàn bà đã khiến một quyền năng không kiểm soát và vô ý phát ra từ thân thể Chúa Giê-xu. Vì vậy, câu chuyện này không hề nói gì về sự hiểu biết của Mác đối với động cơ hay quan điểm luật pháp của Chúa Giê-xu liên quan đến sự tiết dịch sinh dục.
Điểm cuối cùng này đưa chúng ta đến khía cạnh cuối cùng của câu chuyện mà nhiều người cho rằng chứng minh Chúa Giê-xu không quan tâm đến sự ô uế nghi lễ: Chúa Giê-xu không quở trách người đàn bà ô uế vì đã chạm đến Ngài và do đó truyền sự ô uế cho Ngài. Chẳng hạn, Adela Yarbro Collins cho rằng “câu chuyện mô tả Chúa Giê-xu khá thờ ơ đối với vấn đề truyền sự ô uế nghi lễ do sự tiết dịch sinh dục.” Tương tự, Loader khẳng định: “Kết luận là tất yếu: Chúa Giê-xu trong Mác không còn hành động dựa trên giả định rằng ranh giới sạch – ô uế mà đoạn văn này nêu ra vẫn còn hiệu lực.” Những lời khẳng định như vậy nảy sinh nhiều vấn đề.
Trước hết, chúng ta không biết liệu người đàn bà ô uế nghi lễ này có truyền sự ô uế cho người khác qua sự tiếp xúc bằng tay hay không. Theo Lê-vi Ký 15:11, một người zav truyền sự ô uế cho người khác qua tay mình, trừ khi ông đã rửa tay. Như Milgrom nói: “Việc rửa tay loại bỏ khả năng truyền sự ô uế của người zav qua sự chạm, tạm thời. Người ta giả định rằng tay của người zav đã bị ô uế do tiếp xúc với cơ quan sinh dục khi đi tiểu, và việc rửa tay loại bỏ sự ô uế ấy trong chốc lát.” Nếu việc rửa tay của người zav ngăn ông truyền sự ô uế qua tay cho người khác, thì có thể cùng một quy định cũng áp dụng cho người đàn bà tương ứng, tức người zavah. Và chúng ta không biết liệu người đàn bà ra huyết trong Mác 5 có rửa tay hay không. Có thể Mác và độc giả của ông đơn giản đã giả định rằng một người zavah sẽ rửa tay trước khi bước vào nơi công cộng.
Nhưng ngay cả khi người đàn bà ấy không rửa tay và do đó truyền sự ô uế cho người khác qua tay mình, thì sự truyền ô uế này cũng không phải là tội lỗi. Chắc chắn nhiều người ô uế đã chạm đến người thanh sạch thường xuyên trong thời Chúa Giê-xu. Dù những sự tiếp xúc ấy có dẫn đến việc truyền sự ô uế cho người khác, thì điều đó cũng không bị xem là tội lỗi, cũng không bị coi là sự từ bỏ hệ thống thanh sạch nghi lễ của Do Thái. Nếu những cách giải thích về sự gặp gỡ giữa Chúa Giê-xu và người đàn bà ra huyết dựa trên những giả định sai lầm, thì chúng ta phải đọc câu chuyện này như thế nào? Nếu Mác không có ý mô tả Chúa Giê-xu từ bỏ hay bác bỏ hệ thống ô uế nghi lễ, thì điểm chính mà ông muốn truyền đạt qua câu chuyện này là gì?
8. QUYỀN NĂNG KHÔNG KIỂM SOÁT PHÁT RA TỪ CHÚA GIÊ-XU#
Mác mô tả người đàn bà ra huyết bằng cách nhấn mạnh rằng bà đã mắc bệnh này suốt mười hai năm. Trong hơn một thập kỷ, người đàn bà này đã chịu một sự ô uế nghi lễ mà, dù không nhất thiết hạn chế những sinh hoạt thường ngày, lại ngăn cản bà vào đền thờ Giê-ru-sa-lem, thậm chí có thể cả vào thành Giê-ru-sa-lem. Vì ô uế, bà không thể bước vào hành lang phụ nữ bên ngoài đền thờ của Đức Chúa Trời. Chắc chắn hầu hết người Do Thái sẽ xem sự ngăn cản này là điều tiêu cực; thật là một mất mát lớn cho người đàn bà này khi bà không thể đến đền thờ suốt mười hai năm và có thể chẳng bao giờ được đến đó nữa! Như tác giả Thi-thiên đã kêu lên:
“Vả, thà một ngày trong hành lang Chúa Hơn một ngàn ngày khác. Thà đứng giữ cửa trong nhà Đức Chúa Trời tôi, Hơn ở trong trại kẻ dữ.” (Thi-thiên 84:10 [câu 11 trong Hê-bơ-rơ], bản dịch 1925)
Nếu người đàn bà này gắn bó với đền thờ Giê-ru-sa-lem, thì bà hẳn đã khao khát được bước vào khuôn viên đền thờ để dự phần trong các tế lễ, sự thờ phượng, và những kỳ lễ hằng năm diễn ra trong nơi thánh. Nhiều người mắc bệnh phung lâu dài hoặc đàn ông bị tiết dịch sinh dục lâu dài cũng sẽ có cùng khát vọng này. Nhưng kết luận rằng từ sự khao khát ấy, người đàn bà này hay người phung hoặc người zav muốn bãi bỏ hệ thống thanh sạch nghi lễ là sai lầm. Dù những luật liên quan đến người zav và người zavah loại trừ họ khỏi nơi thánh và, tùy theo quan điểm thanh sạch của từng nhóm Do Thái, có thể đặt thêm những hạn chế khác trên hành động và sự đi lại của họ, thì những luật ấy được thiết lập vừa vì sự hiện diện của Đức Chúa Trời vừa vì lòng thương xót đối với những người chịu sự ô uế này. Như Lê-vi Ký 15:31 kết luận về các luật liên quan đến người zav và người zavah: “Vậy, các ngươi phải phân rẽ dân Y-sơ-ra-ên khỏi sự ô uế của họ, kẻo họ chết vì sự ô uế mình mà làm ô uế đền tạm ta ở giữa họ.”
Người đàn bà này không tìm cách bãi bỏ hệ thống thanh sạch nghi lễ; đúng hơn, bà tìm sự hủy diệt cho căn bệnh đã buộc bà phải sống trong tình trạng ô uế lâu dài. Nếu những người chịu sự ô uế nghi lễ đồng ý với lý do tế lễ cho việc họ bị loại khỏi phạm vi thánh, thì họ sẽ không oán trách hệ thống thanh sạch nghi lễ — vì đó, rốt cuộc, là mạng lệnh của Đức Chúa Trời để bảo đảm rằng những người chịu sự ô uế nghi lễ không chết vì đã đem sự ô uế ấy vào tiếp xúc với nơi thánh.
Do đó, thật là vô ích và không chính xác khi đối lập một hệ thống thanh sạch và thánh khiết (hệ thống thanh sạch trong Lê-vi Ký) với một hệ thống thương xót (cách các sách Tin Lành mô tả Chúa Giê-xu), như Marcus Borg đã nói: “Chống lại chính trị của sự thánh khiết, Chúa Giê-xu không chỉ phản đối, mà còn chủ trương một giá trị cốt lõi khác để định hình đời sống của Y-sơ-ra-ên — một chính trị của lòng thương xót.” Chỉ qua sự hướng dẫn cẩn thận và việc tuân thủ luật pháp sau đó, dân Y-sơ-ra-ên mới có thể hy vọng sống gần gũi với Đức Chúa Trời tuyệt đối thánh khiết trong khi vẫn tiếp tục chịu một sự hiện hữu tử vong thường xuyên bị đánh dấu bởi sự ô uế nghi lễ. Sự phân rẽ đúng đắn giữa sự ô uế nghi lễ và phạm vi thánh, nói đơn giản, chính là một hành động thương xót.
Tuy nhiên, ngoài việc không thể vào khu vực đền thờ, người đàn bà này cũng không thể sinh con. Cecilia Wassen đã đúng khi nhấn mạnh hậu quả này của tình trạng bệnh lý của bà:
“Có thể bệnh của bà không chỉ là ra huyết; vì sự ra huyết âm đạo thường đi kèm với sự vô sinh, nên sự chữa lành ở đây cũng có thể bao gồm việc phục hồi khả năng sinh sản của người đàn bà. Dù bà không vô sinh về mặt y học, thì tình trạng ô uế lâu dài của bà cũng ngăn cản bà giao hợp, và do đó khiến bà không thể thụ thai.”
Sự ô uế nghi lễ của người đàn bà này đã ảnh hưởng đến nhiều khía cạnh trong đời sống bà — từ phạm vi tôn giáo và xã hội đến phạm vi quan hệ, gia đình, và tình dục. Như Peter Bolt nhận xét: “Sự hiếm muộn của bà dễ dàng được liên kết với sự chết, bởi vì đó là sự chết của dòng dõi, và vì nó không sản sinh sự sống, nên tử cung hiếm muộn tự nhiên được mô tả là chết, hay bị hủy diệt.” Bolt chỉ ra trong Andromache của Euripides, Hermione nói với Andromache, là người mà bà tin đã nguyền rủa mình: “Tử cung ta đang chết đi, vô sinh vì ngươi.” Nhưng ngay cả ngoài sự hiếm muộn, người đàn bà này, vì tình trạng của mình, có thể bị xem là đặc biệt gần với sự chết. Chẳng hạn, y văn Hippocratic nói rằng: “Những bệnh sau đây có tỷ lệ tử vong chưa rõ ràng: viêm phổi, sốt cao, viêm màng phổi, viêm não, viêm họng, viêm hạch, viêm lách, viêm thận, viêm gan, kiết lỵ, sự ra huyết nơi một người đàn bà [gynaiki rhoos haimatōdēs].” Người ta cũng có thể tìm thấy những liên kết tương tự giữa sự hiếm muộn và sự chết trong các văn bản Do Thái:
R. Joshua b. Levi nói: Một người không có con được xem như chết, vì có chép rằng: “Xin cho tôi có con, bằng không tôi chết.” Và có lời dạy rằng: Có bốn hạng người được xem như chết: một người nghèo, một người phung, một người mù, và một người không có con. Người nghèo, như có chép rằng: “Vì hết thảy những người tìm mạng sống ngươi đều chết.” Người phung, như có chép rằng: “[A-rôn nhìn Mi-ri-am, và kìa, bà bị phung. A-rôn nói cùng Môi-se…] xin chớ để bà như một người chết.” Người mù, như có chép rằng: “Ngài đã đặt tôi trong nơi tối tăm, như những người chết từ lâu.” Và người không có con, như có chép rằng: “Xin cho tôi có con, bằng không tôi chết.”
Người đàn bà có tử cung chết suốt mười hai năm nay không còn chết nữa; bà giờ đây có thể sinh con. (Tương tự, trong chương kế tiếp, chúng ta sẽ xét đến một người cha có đứa con gái mười hai tuổi được ban lại cho ông.)
Những luật liên quan đến người zavah cung cấp bối cảnh thiết yếu để đọc cách Mác mô tả sự gặp gỡ giữa Chúa Giê-xu và người đàn bà bị ra huyết. Có thể, như Joel Marcus đã lập luận, rằng người đàn bà này tin rằng bà “phải tiếp xúc thể xác với một người chữa lành để được ông chữa lành. Nhưng bà ô uế, và sự chạm của bà làm ô uế, và do đó có nguy cơ rằng bất kỳ sự tiếp xúc thể xác nào bà có với người chữa lành sẽ làm mất quyền năng phép lạ của ông và phá hỏng toàn bộ nỗ lực.” Tình thế tiến thoái lưỡng nan này có thể đã nuôi dưỡng nỗi sợ của người đàn bà — liệu việc chạm sẽ chữa lành bà, hay sẽ làm Chúa Giê-xu ô uế? Nếu là điều sau, thì cách tiếp cận kín đáo của bà có thể dẫn đến việc Chúa Giê-xu bước vào nơi thánh trong khi vô tình chịu sự ô uế nghi lễ. Nhưng người đàn bà đã vượt qua nỗi sợ. Bà tin chắc rằng bất kỳ quyền năng nào ở nơi Chúa Giê-xu đều mạnh mẽ hơn tình trạng đã hành hạ bà suốt mười hai năm. Và sự tin chắc của bà được đền đáp, vì khi bà chạm đến áo của Chúa Giê-xu, bệnh của bà được chữa lành.
Candida Moss đã đưa ra một cách đọc hữu ích về câu chuyện này trong ánh sáng của quan niệm Hy-La về thân thể nam và nữ. Thân thể người đàn bà thì rỉ rả, ẩm ướt, và thấm hút. Nhưng khi tiếp xúc với áo của Chúa Giê-xu, thân thể bà khô lại và trở nên cứng rắn: sự ra huyết của bà cầm lại (exēranthē, Mác 5:29). Người đàn bà này, vốn chịu một dạng ô uế nghi lễ mạnh mẽ, tức sự ra huyết âm đạo bất thường, đã tiếp xúc gián tiếp với Chúa Giê-xu và được chữa lành khỏi bệnh. Giờ đây, khi thân thể bà đã được chữa lành, bà sẽ lại có thể, sau khi trải qua các nghi lễ thanh sạch như người phung trong Mác 1 phải làm, bước vào nơi thánh, ăn thức ăn thánh, giao hợp, và có thể sinh con.
Theo một cách song song với người đàn bà có sự ra huyết không kiểm soát rỉ ra từ thân thể mình, Mác mô tả Chúa Giê-xu cũng trải qua một sự phát ra không kiểm soát từ thân thể Ngài. Sự chạm kín đáo của người đàn bà vào áo Chúa Giê-xu đã khiến một quyền năng phát ra từ thân thể Ngài và đi vào thân thể bà. Trong khi một số, nếu không phải tất cả, độc giả đầu tiên của Mác có thể đã mong đợi sự ô uế nghi lễ của người đàn bà sẽ chảy ra khỏi bà và vào Chúa Giê-xu, khiến Ngài bị ô uế, thì Mác lại mô tả quyền năng của Chúa Giê-xu tuôn ra từ Ngài và vào người đàn bà. Thay vì một sức mạnh làm ô uế di chuyển từ một thân thể sang thân thể khác, Mác mô tả một quyền năng di chuyển từ Chúa Giê-xu đến người đàn bà, chữa lành bà khỏi tình trạng lâu dài gây ô uế này.
Một lần nữa, cách mô tả Chúa Giê-xu ở đây cho thấy điều bất ngờ. Dù Ngài là ai, thì ngay cả sự tiếp xúc với áo Ngài cũng có thể khiến quyền năng chữa lành vô thức tuôn ra từ thân thể Ngài. Quyền năng (dynamis) phát ra hay rỉ ra từ thân thể Chúa Giê-xu qua sự tiếp xúc đơn giản với áo Ngài (dĩ nhiên cùng với sự tin cậy của người đàn bà) chứng tỏ rằng thân thể Chúa Giê-xu chứa đựng một dạng thánh khiết có tính lây lan. Chúa Giê-xu là Đấng Thánh của Đức Chúa Trời (Mác 1:24) — Ngài là một sức mạnh thánh khiết chống lại các sức mạnh ô uế.
Như Horace Jeffery Hodges và John Poirier nhận xét: “Sự năng động của sự thánh khiết nơi Chúa Giê-xu gần giống với sự năng động của sự thánh khiết hiện diện trong nơi chí thánh mà thầy tế lễ thượng phẩm bước vào trong ngày lễ Chuộc tội hơn là sự thánh khiết của chính thầy tế lễ thượng phẩm.” Sự tiếp xúc với áo của Chúa Giê-xu tương tự như sự tiếp xúc với nhiều vật thánh trong đền tạm hay đền thờ. Thật vậy, sự tiếp xúc với bàn thờ hay một số vật dụng trong đền tạm, thậm chí với một số của lễ, đều khiến vật ấy trở nên thánh (Xuất Ê-díp-tô Ký 29:37; 30:29; Lê-vi Ký 6:10–11, 27). Thực ra, danh hiệu của Mác dành cho Chúa Giê-xu, “Đấng Thánh của Đức Chúa Trời,” song song với Lê-vi Ký 21:23 LXX, nơi gọi đền tạm là to hagion tou theou, tức dạng trung tính của danh hiệu Mác dành cho Chúa Giê-xu — ho hagios tou theou. (Điều này cũng gợi lại II Các Vua 4:9, nơi một người đàn bà Su-nem giàu có nói với chồng mình rằng Ê-li-sê là “người của Đức Chúa Trời, thật là thánh.”)
Trong khi những vật dụng và của lễ trong đền tạm/đền thờ khiến những vật khác trở nên thánh, thì Tin Lành Mác mô tả sự thánh khiết của Chúa Giê-xu loại bỏ những tình trạng gây ra sự ô uế nghi lễ nơi người khác. Sự tiếp xúc với Chúa Giê-xu, Đấng Thánh của Đức Chúa Trời, khiến sự thánh khiết tuôn ra từ Ngài — một sự thánh khiết chế ngự nguồn ô uế nơi người chạm đến Ngài. Cũng như đền tạm và các vật dụng của nó không có ý chí trong việc khiến vật tiếp xúc trở nên thánh, Mác mô tả thân thể Chúa Giê-xu tự động và vô ý thanh tẩy những ai chạm đến Ngài trong đức tin. Ngược lại, khi Chúa Giê-xu muốn chữa lành những người trong quê hương Na-xa-rét, thì sự thiếu tin cậy của họ đã hạn chế quyền năng của Ngài (Mác 6:1–5).
Kết thúc câu chuyện, Chúa Giê-xu đã chữa lành một người đàn bà chịu bệnh và ô uế suốt mười hai năm. Từ thực tế này, nhiều học giả kết luận rằng Mác muốn mô tả sự bãi bỏ hệ thống thanh sạch nghi lễ. Nhưng điều này có chính xác không? Một lần nữa, không. Nếu Mác muốn chứng minh rằng Chúa Giê-xu hay cộng đồng của Mác không còn quan tâm đến sự thanh sạch nghi lễ và đã bác bỏ toàn bộ hệ thống, thì ông hẳn đã mô tả Chúa Giê-xu nói với người đàn bà rằng bà có thể chạm đến Ngài, và rằng bệnh của bà không khiến bà ô uế.
Chúa Giê-xu hẳn đã khuyến khích người đàn bà, và tất cả những ai bị xem là ô uế vì sự tiết dịch sinh dục — người zav, người zavah, phụ nữ mới sinh, phụ nữ có kinh nguyệt, và những người vừa giao hợp — hãy lên đền thờ và tham gia nghi lễ tại đó bất chấp những sự tiết dịch khác nhau. Và Ngài có thể đã tuyên bố với tất cả rằng các phạm trù thanh sạch và ô uế không còn, hoặc có lẽ chưa bao giờ, có hiệu lực. Lời dạy này hẳn đã báo hiệu rõ ràng cho mọi người rằng Chúa Giê-xu bác bỏ toàn bộ hệ thống. Một số độc giả hiện đại có thể thích cách kể thay thế này, nhưng Mác mô tả Chúa Giê-xu vô tình chữa lành người đàn bà khỏi tình trạng khiến bà ô uế nghi lễ. Một lần nữa, có một yếu tố bản chất ngầm định trong tư tưởng của Mác: thân thể Chúa Giê-xu vốn dĩ là thánh khiết, tuôn ra sự thánh khiết ngay cả khi không có nỗ lực hay ý định nào từ Ngài, và phá hủy một sức mạnh thực sự trong thân thể người đàn bà — căn bệnh khiến bà bị ô uế nghi lễ.
Cũng như trường hợp người phung trong chương trước, sự chữa lành và sự thanh sạch này không có tiền lệ rõ ràng trong văn chương tế lễ. Lê-vi Ký không hề dự liệu khả năng rằng một người — dù là thầy tế lễ hay người thường — có thể khiến người zav hay người zavah trở nên thanh sạch qua một sự chữa lành phép lạ đối với tình trạng bệnh lý của họ. Nhưng việc sự thanh sạch này chưa từng có tiền lệ không có nghĩa là Mác muốn bãi bỏ hệ thống thanh sạch nghi lễ. Thay vào đó, Mác muốn cho thấy rằng một nguồn thánh khiết mới, chưa từng được nghe đến, đã bước vào thế giới vốn được phân định bởi các phạm trù thanh sạch và ô uế, thánh và tục. Chúa Giê-xu, Đấng Thánh của Đức Chúa Trời, chính là sức mạnh thánh khiết áp đảo đến nỗi những người chịu ngay cả những dạng ô uế nghi lễ lâu dài nhất cũng được khô ráo, được chữa lành, và được thanh sạch. Người đàn bà này giờ đây ở đúng vị trí mà Lê-vi Ký 15:28 đã dự liệu: được thanh sạch khỏi sự ra huyết.
Lê-vi Ký tiếp tục nói rằng dù người đàn bà như vậy được thanh sạch khỏi sự ra huyết, thì vẫn còn một sự ô uế nghi lễ kéo dài bảy ngày, và nó được loại bỏ qua việc rửa và chờ đợi. Khác với cách Ngài đối xử với người phung, ở đây Chúa Giê-xu không trực tiếp bảo người đàn bà phải rửa và chờ. Có thể Mác giả định rằng độc giả của ông biết Lê-vi Ký 15 và sẽ kết luận rằng người đàn bà sẽ làm như vậy. Hoặc có thể ông nghĩ rằng cách mô tả trong Mác 1:44, khi Chúa Giê-xu truyền cho người phung phải đi dâng của lễ cần thiết cho sự thanh sạch, ngụ ý rằng Chúa Giê-xu cũng sẽ nói điều tương tự với người đàn bà này. Dù thế nào, Chúa Giê-xu không có ý phá bỏ hệ thống thanh sạch nghi lễ; đúng hơn, thân thể Ngài tự nhiên phá hủy nguồn gốc của sự ô uế nghi lễ.
9. TƯỜNG THUẬT CỦA MA-THI-Ơ VỀ NGƯỜI RA HUYẾT SINH DỤC#
Khác với cách ông xử lý trường hợp phung, nơi ông thêm nhiều chi tiết vào những gì ông lấy từ Mác, Ma-thi-ơ chỉ bàn đến một người đàn bà bị ra huyết sinh dục. Tuy nhiên, tường thuật của Ma-thi-ơ về người đàn bà ra huyết có một vài thay đổi nhỏ nhưng đáng chú ý so với câu chuyện trong Tin Lành Mác. Trước hết, Ma-thi-ơ đổi cụm từ của Mác “trong sự ra huyết” (en rhysei haimatos) thành phân từ “ra huyết” (haimorrhoousa, Ma-thi-ơ 9:20). Khi làm vậy, Ma-thi-ơ gợi lại ngôn ngữ của Lê-vi Ký 15:33 LXX, vì động từ này chỉ xuất hiện ở đây và trong Ma-thi-ơ 9:20 trong các văn bản Do Thái viết bằng tiếng Hy Lạp. Ông cũng bỏ qua mọi chi tiết về việc người đàn bà tìm sự giúp đỡ từ các thầy thuốc, qua đó rút ngắn câu chuyện. Thêm nữa, ông mô tả người đàn bà chạm đến tua áo (kraspedon) của Chúa Giê-xu, chứ không chỉ áo như trong Mác 5:27. Ở đây, Ma-thi-ơ có thể dựa vào lời nhắc sau đó của Mác về tua áo của Chúa Giê-xu như một điểm tiếp xúc trong những sự chữa lành khác (Mác 6:56; so sánh Ma-thi-ơ 14:35–36; 23:5). Khi mô tả hành động của bà theo cách này, tường thuật của Ma-thi-ơ có sự song song với văn chương rabbi về sau, vốn mô tả trẻ em nắm lấy tua áo của Honi the Circle Drawer để xin mưa.
Sự nhắc đến tua áo của Chúa Giê-xu một cách tự nhiên nhấn mạnh sự vâng phục của Ngài đối với yêu cầu luật pháp rằng đàn ông Do Thái phải mang tua áo (kraspeda trong tiếng Hy Lạp; tzitzit trong tiếng Hê-bơ-rơ) trên áo mình để nhắc họ nhớ đến các điều răn của Đức Chúa Trời (Dân-số Ký 15:37–39; Phục-truyền Luật-lệ Ký 22:12). Hỗ trợ cho cách hiểu này là lời trong Dân-số Ký rằng tua áo giúp người ta tập trung vào các điều răn của Đức Chúa Trời thay vì sự tham dục của lòng và mắt mình, và tua áo khiến người ta trở nên thánh. Như Sifre về Dân-số Ký sau này nói: “Điều răn về tua áo giúp thêm sự thánh khiết cho Y-sơ-ra-ên.” Vậy tua áo của Chúa Giê-xu là một dấu hiệu, và có thể là sự mở rộng của sự thánh khiết Ngài, và do đó là một điểm tiếp xúc đặc biệt thích hợp để người đàn bà tiếp nhận quyền năng thánh khiết thanh tẩy của Chúa Giê-xu.
Cuối cùng, Ma-thi-ơ bỏ đi lời của Mác rằng Chúa Giê-xu không biết ai đã chạm đến Ngài, và thay vào đó cho thấy ý định của Chúa Giê-xu trong sự chữa lành; chỉ sau khi Ngài quay lại và nói với người đàn bà rằng sự tin cậy của bà đã chữa lành hay cứu bà, thì người đàn bà mới được chữa lành (Ma-thi-ơ 9:22). Trong khi thân thể Chúa Giê-xu phát ra một quyền năng vô ý trong Mác, thì trong Ma-thi-ơ Chúa Giê-xu chủ ý chọn để chữa lành người đàn bà. Ma-thi-ơ nhấn mạnh ý định và tư tưởng của Chúa Giê-xu theo cách cho thấy một lần nữa mong muốn của Ngài là loại bỏ những bệnh tật liên quan đến sự ô uế nghi lễ.
10. TƯỜNG THUẬT CỦA LU-CA VỀ NGƯỜI RA HUYẾT SINH DỤC#
Như tôi đã bàn trong chương 1, Lu-ca mô tả Ma-ri, Giô-sép, và Chúa Giê-xu lên Giê-ru-sa-lem để làm lễ thanh sạch sau khi Chúa Giê-xu ra đời, theo luật trong Lê-vi Ký 12. Ngoài tường thuật này, Lu-ca chỉ kể lại câu chuyện của Mác về Chúa Giê-xu và người đàn bà ra huyết, mà không thêm bất kỳ sự gặp gỡ nào khác với những người bị tiết dịch sinh dục.
Theo Mác, Lu-ca nói rằng người đàn bà đã tiêu hết tiền cho các thầy thuốc, nhưng họ không thể chữa lành bà (Lu-ca 8:43). Theo Ma-thi-ơ, Lu-ca cũng nhấn mạnh rằng người đàn bà chỉ chạm đến tua áo (hay tzitzit) của Chúa Giê-xu. Sau chi tiết này, Lu-ca theo sát tường thuật của Mác. Đặc biệt, ông mô tả sự chữa lành của người đàn bà xảy ra ngay khi bà chạm đến tua áo của Chúa Giê-xu: “Nguồn huyết cầm lại” (8:44). Thêm nữa, Lu-ca theo Mác trong việc mô tả Chúa Giê-xu không biết ai đã chạm đến Ngài. Về điểm này, có vẻ như Lu-ca chọn cách cho thấy quyền năng của Chúa Giê-xu, vốn tuôn ra từ Ngài mà không cần ý định nào, thay vì theo Ma-thi-ơ, người nhấn mạnh sự hiểu biết của Chúa Giê-xu. Thật vậy, Lu-ca xây dựng thêm trên tường thuật của Mác về thân thể đầy quyền năng của Chúa Giê-xu, vì ở chỗ khác ông mô tả những nhóm người tìm cách chạm đến Chúa Giê-xu bởi quyền năng tự động phát ra từ thân thể Ngài và chữa lành bất kỳ ai chạm đến Ngài (Lu-ca 6:19). Vậy, giống như Mác, Lu-ca dùng câu chuyện về người đàn bà bị ra huyết ô uế nghi lễ để trình bày thân thể Chúa Giê-xu là tự nhiên và vô ý tuôn ra một quyền năng thánh khiết cho những ai chạm đến Ngài.
11. KẾT LUẬN#
Mác tin rằng điều cần thiết cho những người theo Đấng Christ là phải nghe câu chuyện về sự gặp gỡ giữa Chúa Giê-xu và một người đàn bà đã bị ra huyết suốt mười hai năm. Việc đặt câu chuyện của bà trong câu chuyện về một bé gái mười hai tuổi đã chết, như tôi sẽ bàn trong chương kế tiếp, liên kết cả hai câu chuyện lại với nhau theo những cách quan trọng. Trái ngược với nhiều lời khẳng định của các nhà giải nghĩa Cơ Đốc qua nhiều thế kỷ, Chúa Giê-xu trong câu chuyện này không hề từ bỏ hay bác bỏ hệ thống thanh sạch nghi lễ của Do Thái.
Thật ra, Chúa Giê-xu không làm gì có chủ ý trước hay trong khi người đàn bà chạm đến Ngài. Sự do dự của người đàn bà phản ánh sự nghi ngờ của bà về việc liệu chạm đến Chúa Giê-xu có đem lại sự chữa lành và đưa bà đến gần tình trạng thanh sạch nghi lễ hơn, hay sẽ khiến Chúa Giê-xu trở nên ô uế. Nhưng sự tin chắc của bà vào quyền năng của Chúa Giê-xu đã vượt qua nỗi sợ, và bà kín đáo chạm đến áo Ngài. Qua sự tiếp xúc này, thân thể Chúa Giê-xu vô tình phát ra một quyền năng khiến người đàn bà được thanh sạch khỏi sự ra huyết ô uế lâu dài. Khi Chúa Giê-xu nhận biết điều đã xảy ra, lời Ngài khen ngợi sự tin chắc của người đàn bà vào quyền năng của Ngài trên nỗi sợ của bà về bệnh tật và sự ô uế mà nó gây ra: “Hỡi con gái, đức tin con đã cứu con; hãy đi cho bình an, bịnh con đã được lành rồi” (Mác 5:34).
Một lần nữa, Chúa Giê-xu không hề phủ nhận thực tế tình trạng của bà trước khi gặp Ngài. Thay vào đó, Ngài công nhận nó. Chỉ một người thật sự có tình trạng bệnh mới có thể bày tỏ đức tin hay sự tin chắc như vậy vào khả năng của Chúa Giê-xu để vượt qua nó. Chúa Giê-xu mà các tác giả Cộng Quan mô tả là Đấng có thân thể tự nhiên chống lại và áp đảo ngay cả những sự tiết dịch sinh dục dai dẳng và bất thường nhất, những tình trạng mà các thầy thuốc cũng bất lực.
Trong chương trước, tôi đã tập trung vào tường thuật của Mác về việc Chúa Giê-xu chữa lành một người phung. Ở đó tôi đã lập luận rằng điểm chính yếu của Mác trong câu chuyện ấy là nhấn mạnh mong muốn của Chúa Giê-xu để thanh sạch một người ô uế nghi lễ. Trong câu chuyện ấy, Mác giải quyết mối lo ngại rằng Chúa Giê-xu và những người theo Ngài không còn quan tâm đến hệ thống thanh sạch nghi lễ của Do Thái. Câu chuyện ấy dạy cho độc giả biết Chúa Giê-xu quan tâm đến sự ô uế nghi lễ đến mức nào — bất kỳ dấu hiệu thờ ơ nào đối với sự ô uế đều khiến Ngài nổi giận.
Ngược lại, trong câu chuyện về người đàn bà ra huyết của Mác (và Lu-ca kể lại), ý muốn của Chúa Giê-xu hoàn toàn không liên quan. Mác nhấn mạnh sự tin chắc còn do dự của người đàn bà, điều đã thúc đẩy bà chạm đến áo Chúa Giê-xu mà không có sự cho phép hay biết trước của Ngài. Khi người đàn bà chạm đến, và không có sự đồng ý của Ngài, quyền năng của Chúa Giê-xu tuôn ra từ thân thể Ngài và thanh sạch người đàn bà khỏi căn bệnh lâu dài gây ô uế. Câu chuyện về người đàn bà ra huyết đem lại cho độc giả ấn tượng rằng Chúa Giê-xu vốn dĩ, có thể nói là về bản chất, chống lại sự ô uế nghi lễ, và rằng thân thể Ngài, như một sức mạnh của thiên nhiên, tất yếu sẽ phá hủy nguồn gốc của sự ô uế.