Trong hai chương trước, tôi đã khảo sát những lần Chúa Giê-xu tiếp xúc với những người mắc bệnh phung và với một người đàn bà bị ra huyết sinh dục kéo dài suốt mười hai năm. Tôi đã lập luận rằng các tác giả Tin Lành mô tả Chúa Giê-xu chữa lành những căn nguyên gây ra sự ô uế theo nghi lễ, qua đó mở đường cho người bị ô uế được bước vào các lễ nghi thanh tẩy. Những câu chuyện ấy cho thấy Chúa Giê-xu tìm cách phá hủy tận gốc rễ của sự ô uế nghi lễ. Như Jacob Milgrom và nhiều người khác đã lập luận, những sự ô uế này có liên hệ mật thiết với sự chết và sự hư nát. Vậy thì, đối với chính sự chết thì sao?
Mỗi sách Tin Lành quy điển, kể cả sách Tin Lành Giăng, đều thuật lại những lần Chúa Giê-xu đối diện với xác chết. Mỗi lần Chúa Giê-xu gặp một xác chết, thì người ấy sống lại. Thực tế, chúng ta thấy các truyền thống Tin Lành về xác chết càng lúc càng trở nên kịch tính hơn theo thời gian: truyền thống càng về sau thì khoảng cách vật lý giữa xác chết và Chúa Giê-xu càng lớn, và khoảng cách thời gian giữa lúc Chúa Giê-xu tiếp xúc với xác chết và lúc người ấy qua đời càng dài. Người đọc hiện đại thường chú trọng đến bản chất phép lạ của việc khiến kẻ chết sống lại, và điều đó là hợp lý — các tường thuật như vậy, nếu là sự thật, là những biểu hiện của quyền năng phi thường. Người đọc thời xưa cũng đồng ý như vậy. Nhưng, cả độc giả Do Thái và ngoại bang thời kỳ đầu, là những người hiểu biết luật pháp Do Thái, đều sẽ đọc những câu chuyện này trong bối cảnh hệ thống thanh sạch nghi lễ của người Do Thái, vì xác chết là nguồn ô uế nghi lễ thứ ba và cũng là cuối cùng. Vì lý do này, chúng ta phải chú ý kỹ đến những điều luật của các thầy tế lễ liên quan đến sự ô uế do xác chết gây ra.
1. SỰ Ô UẾ BỞI XÁC CHẾT TRONG TƯ TƯỞNG TẾ LỄ#
“Kẻ nào đụng đến xác chết của một người nào thì sẽ ô uế bảy ngày; người ấy phải tự làm sạch mình bằng nước vào ngày thứ ba và ngày thứ bảy, thì sẽ được sạch; nhưng nếu người ấy không làm sạch mình vào ngày thứ ba và ngày thứ bảy, thì sẽ không được sạch. Kẻ nào đụng đến xác chết, tức là thân thể của một người đã chết, mà không làm sạch mình, thì làm ô uế đền tạm của Đức Giê-hô-va, và người ấy sẽ bị truất ra khỏi Y-sơ-ra-ên; bởi vì nước dùng cho sự ô uế chưa được rảy trên người ấy, nên người ấy sẽ ô uế; sự ô uế của người ấy vẫn còn trên mình.” (Dân-số Ký 19:11–13)
Giống như những nguồn ô uế nghi lễ khác, xác chết truyền sự ô uế qua sự tiếp xúc trực tiếp: ai đụng đến xác chết thì bị nhiễm ô uế. Nhưng những điều luật còn lại cho thấy sự ô uế bởi xác chết khác biệt và cũng mạnh mẽ hơn các loại ô uế khác:
“Đây là luật khi có người chết trong trại: mọi người vào trong trại, và mọi người ở trong trại, sẽ ô uế bảy ngày. Mọi đồ đựng mở ra mà không có nắp đậy chặt thì sẽ ô uế. Kẻ nào ở ngoài đồng mà đụng đến người bị giết bằng gươm, hay một xác chết, hay một cái xương của người, hay một cái mồ, thì sẽ ô uế bảy ngày.” (Dân-số Ký 19:14–16)
Khác với mọi loại ô uế trong sách Lê-vi Ký, xác chết làm ô uế ngay cả khi không có sự tiếp xúc trực tiếp với người hay vật; chỉ cần ở trong cùng một trại với xác chết thì người ấy đã bị ô uế trong bảy ngày. Tương tự, việc đụng đến một ngôi mộ cũng khiến người ta bị ô uế. Như vậy, xác chết phát ra một sức mạnh ô uế mạnh mẽ, lấp đầy không gian kín và lan tỏa lên từ lòng đất nơi xác được chôn.
Ngoài ra, người nào đụng đến xác chết thì mắc phải sự ô uế kéo dài bảy ngày. Thời gian của sự ô uế này giống như đối với một sản phụ (ít nhất là giai đoạn đầu sau khi sinh con trai; Lê-vi Ký 12:1–5), một người đàn bà có kinh nguyệt (15:19), một người zav/zavah (15:13, 28), và một người lepros (14:8). Trong tư tưởng tế lễ, người đụng đến xác chết bị xem là ô uế ngang với người có thân thể mang nguồn ô uế, và sự ô uế ấy còn mạnh hơn sự ô uế do tiếp xúc với người ô uế (xem 14:46; 15:7–11, 19–23, 27; 22:6). Sự ô uế thứ cấp lâu dài này chứng tỏ sức mạnh của sự ô uế nguyên thủy từ xác chết. Khác với mọi nguồn ô uế khác, xác chết, theo cách nói của các thầy rabbi về sau, là “cha của các cha của sự ô uế”: sự ô uế mà nó truyền khiến người bị ô uế bởi xác chết cũng trở thành nguồn lây. Người ấy trở thành “cha của sự ô uế”; và những người như vậy truyền một mức độ ô uế nhẹ hơn cho kẻ khác. Do đó, những ai mắc sự ô uế bởi xác chết phải chịu một sự ô uế thứ cấp vừa lâu dài vừa lây lan.
Hơn nữa, các lễ nghi thanh tẩy dành cho người mắc sự ô uế bởi xác chết khác với những lễ nghi thanh tẩy các loại ô uế nghi lễ khác. Như Dân-số Ký 19:12 quy định, người bị ô uế bởi xác chết phải tắm hai lần — vào ngày thứ ba và ngày thứ bảy của thời kỳ ô uế. Ngoài ra, phải lấy tro của bò cái đỏ trộn với nước và rảy trên người ấy vào ngày thứ ba và ngày thứ bảy của tình trạng ô uế:
“Đối với kẻ ô uế, [các thầy tế lễ] sẽ lấy một ít tro của lễ thiêu, rồi đổ nước chảy vào trong một cái bình; kế đó một người tinh sạch sẽ lấy nhánh hương thảo, nhúng vào nước, và rảy trên trại, trên mọi vật dụng, trên những người ở đó, và trên kẻ nào đã đụng đến xương, hay người bị giết, hay xác chết, hay mồ mả; người tinh sạch sẽ rảy trên kẻ ô uế vào ngày thứ ba và ngày thứ bảy; đến ngày thứ bảy người ấy sẽ được tinh sạch, rồi phải giặt áo và tắm mình trong nước, đến chiều thì sẽ tinh sạch.” (Dân-số Ký 19:17–19)
Nói cách đơn giản, xác chết là nguồn ô uế mạnh mẽ nhất trong hệ thống nghi lễ thanh sạch của giới tế lễ. Nhưng mặc dầu sự ô uế bởi xác chết rất mạnh, người Do Thái không xem việc mắc phải nó là tội lỗi, cũng không nhất thiết phải tránh. Dân-số Ký 19 cho thấy rõ rằng đối với người bình thường, sự ô uế bởi xác chết chỉ trở thành vấn đề nếu không được giải quyết bằng phương tiện thanh tẩy mà Đức Chúa Trời đã ban. Nếu không chịu thanh tẩy, người ấy sẽ làm ô uế nơi thánh của Đức Chúa Trời, một lỗi lầm nghiêm trọng khiến tác giả tế lễ áp dụng hình phạt truất khỏi Y-sơ-ra-ên cho kẻ phạm lỗi.
Sau cùng, văn chương tế lễ nhấn mạnh sự khác biệt của sự ô uế bởi xác chết bằng cách cấm một số người mắc phải nó. Chẳng hạn, Lê-vi Ký 21 cấm một thầy tế lễ trở nên ô uế bởi xác chết, ngoại trừ vì những người thân cận nhất của mình — cha mẹ, anh chị em, và con cái (Lê-vi Ký 21:1–3; Ê-xê-chi-ên 44:25). Luật pháp ghi rằng thầy tế lễ chỉ có thể làm ô uế mình vì người chị em đã qua đời nếu nàng chưa chồng và còn đồng trinh. Hơn nữa, luật này có thể ngụ ý rằng thầy tế lễ không được làm ô uế mình vì người vợ đã qua đời. Vì các thầy tế lễ hầu việc trong nơi thánh, họ phải hết sức cẩn trọng để không mắc sự ô uế bảy ngày khiến họ bị loại khỏi sự phục vụ trong đó. Cùng một luật pháp cũng cấm thầy tế lễ thượng phẩm mắc sự ô uế bởi xác chết ngay cả vì những người thân cận nhất của mình (Lê-vi Ký 21:11). Tương tự, trong Dân-số Ký, tác giả tế lễ quy định rằng người nào khấn nguyện Na-xi-rê (Nazirite) thì không được mắc sự ô uế bởi xác chết vì bất cứ ai (Dân-số Ký 6:6–8).
2. XÁC CHẾT TRONG TƯ TƯỞNG CẬN ĐÔNG CỔ#
Người Y-sơ-ra-ên cổ đại không phải là dân tộc duy nhất tin rằng xác chết truyền sự ô uế. Nếu có một nền văn hóa đặc biệt, thì đó có thể là người Ai Cập, vì trong văn chương Ai Cập có bằng chứng cho thấy người ta phải tự thanh tẩy trước khi bước vào mộ. Trong tư tưởng của người theo đạo Zoroastrian, xác chết ô uế đến nỗi không được chôn, bởi vì xác chết làm nhục đất. Dù có bằng chứng về việc chôn cất các vua thời kỳ Ba Tư sơ khai, nhưng thi thể được đặt trong mộ đá kín, để ngăn sự ô uế của xác chết lan ra. Xác chết cũng không bị thiêu, vì chúng làm ô uế lửa, mà người Zoroastrian xem là thánh. Thay vào đó, xác chết được để ngoài trời cho thú vật và thời tiết phân hủy. Khi một người hay một con vật chết, quỷ ô uế nhập vào xác và làm nó ô uế. Khi xương đã được làm sạch khỏi thịt, chúng được đặt trong các hộp xương, để chứa sự ô uế của xác chết. Tương tự như một số tư tưởng Do Thái, bất cứ người hay vật nào chết trong trại hay trong nhà đều khiến toàn bộ nơi đó bị ô uế. Sự tiếp xúc với xác chết đòi hỏi một tiến trình thanh tẩy kéo dài mười ngày.
Văn chương Hy Lạp và La Mã cũng cung cấp nhiều bằng chứng về niềm tin phổ biến đối với sự ô uế bởi sự chết. Tôi sẽ trích dẫn một số văn bản tiêu biểu theo thứ tự thời gian để cho thấy niềm tin này vừa phổ biến vừa lâu dài. Theo Fabian Meinel, “bằng chứng lịch sử cho thấy sự ô uế trở thành một vấn đề thực sự trong xã hội Hy Lạp chỉ sau thời Homer.” Dù kiến thức của chúng ta về tác phẩm này còn rời rạc và dựa vào một bản tóm lược có niên đại vào thế kỷ thứ hai được gán cho Proclus, thiên anh hùng ca Aethiopis thế kỷ thứ bảy trước Công nguyên có nhắc đến việc thanh tẩy nữ chiến binh Amazon Penthesilea sau khi nàng vô tình giết Hippolyta, cũng như việc thanh tẩy Achilles sau khi chàng giết Thersites. Giống như trong tư tưởng tế lễ, luật pháp của Solon, chính trị gia Athen thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, cấm bất cứ ai đã tiếp xúc với xác chết bước vào nơi thánh, và trong năm ngày sau khi xác được dời đi, các thành viên của giai cấp tế lễ ở đảo Cos bị cấm vào bất cứ tòa nhà nào đã từng chứa xác chết. Theo Martin Nilsson, nếu có người chết trong một đền thờ, thì thi thể phải được dời đi và đền thờ phải được thanh tẩy.
Vào thế kỷ thứ năm trước Công nguyên, Euripides mô tả nữ thần Artemis rời bỏ Hippolytus khi cái chết của chàng đến gần, nàng nói: “Tạm biệt: ta không được phép nhìn thấy người chết, cũng không được làm ô uế mắt ta bởi hơi thở cuối cùng của kẻ hấp hối. Và ta thấy ngươi đã gần đến tai họa ấy rồi.” Việc Artemis bỏ Hippolytus vào lúc chàng sắp chết có thể xem như vô tình, nhưng thực tế việc các thần giữ khoảng cách với sự chết, theo lời Robert Parker, là “một lẽ hiển nhiên trong thần học Hy Lạp.” Euripides mở đầu vở kịch Alcestis với cùng một mô-típ, mô tả Apollo rời khỏi cung điện của Admetus để tránh gặp Thần Chết: “Và ta, để tránh sự ô uế bởi sự chết trong nhà, đang rời khỏi cung điện mà ta yêu mến.” Tương tự, Thucydides ghi lại rằng vào năm 426 trước Công nguyên, người Athens đã thanh tẩy hòn đảo thánh Delos, nơi có đền thờ quan trọng của thần Apollo, bằng cách dời hết các mộ phần và cấm bất cứ ai chết hay sinh nở trên đảo ấy.
Vào thế kỷ thứ tư trước Công nguyên, Theophrastus mô tả người mê tín như sau: “Hắn từ chối bước lên bia mộ, nhìn xác chết, hay thăm một người đàn bà mới sinh, và nói rằng tốt nhất là không để mình mắc sự ô uế.” Lời chế giễu này có thể gợi ý rằng người có học hay văn minh thì không tin xác chết hay việc sinh nở làm ô uế, nhưng thực ra Theophrastus chỉ châm biếm nỗi sợ của người mê tín đối với việc mắc sự ô uế nghi lễ, chứ không phủ nhận sự hiện hữu của nó.
Dù thế nào, bằng chứng cho thấy tư tưởng về sự ô uế nghi lễ đã phổ biến rộng rãi. Chẳng hạn, một luật thánh có vào thế kỷ thứ tư từ Cyrene quy định rằng nếu một người đàn bà sẩy thai mà thai nhi đã thành hình, thì cả nhà và những người trong đó đều bị ô uế giống như sau khi có người chết. Tương tự, cũng trong thế kỷ thứ tư, Plato nhấn mạnh rằng các thầy tế lễ và nữ tế lễ không được đến gần bất cứ mộ phần nào, nhưng ông đưa ra một ngoại lệ: họ có thể dự tang lễ của một người làm công việc khảo sát. Trong trường hợp duy nhất này, họ được phép vì xác chết sẽ không làm họ ô uế.
Vào cuối thế kỷ thứ tư hay đầu thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, Menander mô tả những người đầy tớ trong nhà có người chết phải liên lạc với bên ngoài qua những máng nước. Lời mô tả này cho thấy rằng khi có người chết trong một ngôi nhà ở Athens, những người trong nhà bị hạn chế tiếp xúc với người khác vì sự ô uế nghi lễ. Robert Garland cũng chỉ ra một bia ký thế kỷ thứ hai trước Công nguyên từ đảo Lesbos, quy định rằng các thành viên trong gia đình phải tự thanh tẩy sau tang lễ và chờ hai mươi ngày trước khi bước vào những nơi dành riêng cho các thần.
Tôi đã ghi nhận ở trên rằng Thucydides có nhắc đến việc đảo Delos phải được giữ tinh sạch khỏi sự ô uế bởi xác chết. Niềm tin này kéo dài qua nhiều thế kỷ, như lời Strabo vào thế kỷ thứ nhất cho thấy — dân cư Delos đã đưa người chết sang một hòn đảo gần đó để giữ cho Delos không bị ô uế bởi xác chết. Thực hành này phù hợp với tư tưởng rộng hơn về nơi thánh, được chứng minh qua các luật thánh Hy Lạp khắc ở lối vào các đền thờ, thường ghi rằng người ta phải “bước vào tinh sạch khỏi vợ, khỏi việc sinh nở, và khỏi tang chế.” Giống như trong tư tưởng tế lễ Do Thái, sự gần gũi với việc giao hợp, sinh nở, và sự chết khiến người ta không được bước vào nơi thánh, chính vì các thần tránh sự ô uế.
Xã hội La Mã cũng xem xác chết là ô uế. Chẳng hạn, bộ luật Mười Hai Bảng cấm việc chôn cất và thiêu xác trong phạm vi pomerium, tức ranh giới tôn giáo phân biệt thành phố La Mã với các lãnh thổ mà nó cai trị. Một lần nữa, mong muốn kiềm chế và giới hạn sự ô uế bởi xác chết bắt nguồn từ thần học La Mã, vốn hình dung các thần bất tử giữ khoảng cách với sự chết, một lẽ hiển nhiên mà Plutarch đã diễn đạt vào thế kỷ thứ nhất: thần Osiris “ở xa cách khỏi đất, không bị ô uế, không bị nhiễm bẩn, và tinh sạch khỏi mọi vật chất chịu sự hư nát và sự chết.”
Vào thế kỷ thứ hai, Lucian ở Samosata cho biết rằng các Galli, tức những thầy tế đã hoạn của nữ thần Cybele, không bước vào nơi thánh trong ngày họ nhìn thấy một xác chết. Họ phải chịu lễ thanh tẩy vào ngày hôm sau rồi mới được vào nơi thánh, trong khi những người khác phải chờ ba mươi ngày và sau đó cạo đầu trước khi bước vào đền. Cũng trong thế kỷ thứ hai, Aulus Gellius thuật lại nhiều luật liên quan đến các thầy tế của thần Jupiter, và cho biết có thể đọc chúng trong các tác phẩm có từ thế kỷ thứ ba trước Công nguyên của Fabius Pictor. Trong các luật ấy có điều cấm đến gần xác chết: “Người ấy không bao giờ bước vào nơi chôn cất, không bao giờ đụng đến xác chết; nhưng không bị cấm dự tang lễ.” Những điều cấm này dành cho các thầy tế rất phổ biến trong thế giới Hy-La và song song với Lê-vi Ký 21:1–11.
Liên hệ đến lời chế giễu của Theophrastus về nỗi sợ mắc sự ô uế nghi lễ, triết gia Stoic Chrysippus thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, theo lời Plutarch, đã bác bỏ ý tưởng rằng xác chết làm ô uế. Plutarch nói rằng Chrysippus cho rằng không có gì sai khi đi từ giường sinh nở hay giường chết thẳng vào nơi thánh, vì chính thiên nhiên, qua hành vi của loài vật, đã dạy rằng những việc ấy không làm ô uế các thần. Plutarch cũng ghi nhận rằng nhà lập pháp Sparta thế kỷ thứ chín trước Công nguyên là Lycurgus “đã loại bỏ mọi nỗi sợ mê tín liên quan đến việc chôn cất, cho phép chôn người chết trong thành, và đặt mộ gần các đền thờ. Ông cũng bãi bỏ những sự ô uế liên quan đến sự chết và việc chôn cất.” Sau cùng, với sự hậu thuẫn có thể từ Cicero, Plutarch cho rằng Numa, vị vua thứ hai của La Mã, đã cố gắng dạy người La Mã rằng xác chết không làm ô uế.
Tuy nhiên, bằng chứng đa dạng được khảo sát ở đây cho thấy phần lớn người Hy Lạp và La Mã tin rằng xác chết là ô uế, rằng chúng làm ô uế những ai tiếp xúc với chúng, và rằng những người ấy cần được thanh tẩy trước khi bước vào nơi thánh. Thường thì bản chất của sự ô uế bởi xác chết đặt thêm những giới hạn cho các tầng lớp tư tế khác nhau, vì họ hầu việc trong nơi thánh. Như vậy, những bằng chứng từ cả Hy Lạp lẫn La Mã cho thấy rằng mối quan tâm về sự ô uế bởi xác chết là một hiện tượng phổ biến trong thế giới Địa Trung Hải. Khi người Do Thái hạn chế sự tiếp cận nơi thánh, họ đang cùng chia sẻ những quan niệm phổ biến với những dân tộc khác đương thời với họ. Do đó, khi các tác giả Tin Lành mô tả Chúa Giê-xu tiếp xúc với xác chết, ngay cả độc giả ngoại bang vốn không quen thuộc với luật pháp Do Thái cũng sẽ hiểu rằng Chúa Giê-xu đang đối diện với sự ô uế nghi lễ. Tất cả độc giả thời xưa đều tự nhiên liên kết những lần Chúa Giê-xu tiếp xúc với xác chết với sự ô uế nghi lễ.
3. SỰ MỞ RỘNG LUẬT Ô UẾ BỞI XÁC CHẾT TRONG THỜI KỲ ĐỀN THỜ THỨ HAI#
Đôi khi, văn chương Do Thái thời Đền Thờ Thứ Hai mở rộng các luật tế lễ liên quan đến sự ô uế bởi xác chết. Tôi sẽ không trình bày toàn bộ những thay đổi này, nhưng sẽ nêu một vài cách mà người Do Thái thời ấy đã cố gắng kiềm chế sự ô uế bởi xác chết. Một trong những văn bản quan trọng của thời kỳ này là Temple Scroll từ Qumran. Trong tác phẩm ấy, tác giả khuyên độc giả phải chôn cất người chết cách đúng đắn:
“Các ngươi sẽ không làm như dân ngoại, là những kẻ chôn người chết của mình ở bất cứ nơi nào — thậm chí ở ngay giữa nhà mình. Thay vào đó, các ngươi sẽ phân định những nơi ở giữa đất mình để chôn người chết. Trong bốn thành, các ngươi sẽ lập một nơi để chôn cất.”
Tác giả yêu cầu người chết phải được chôn trong những khu vực dành riêng — nghĩa địa — thay vì trên đất gia tộc, và khẳng định rằng Y-sơ-ra-ên không nên bắt chước dân ngoại, là những kẻ chôn người chết trong nhà mình. Thật ra, ông bày tỏ mong muốn rằng Y-sơ-ra-ên chỉ xây một nghĩa địa cho mỗi bốn thành, để giảm thiểu những nơi phát ra sự ô uế bởi xác chết. Luật này dường như là sự áp dụng Dân-số Ký 5:2–3, vốn loại bỏ người ô uế bởi xác chết ra khỏi trại trong đồng vắng:
“Hãy truyền cho dân Y-sơ-ra-ên rằng họ phải đuổi ra khỏi trại mọi kẻ phung, mọi kẻ mắc chứng ra dầm (zav/zavah), và mọi kẻ bị ô uế bởi xác chết — cả nam lẫn nữ, các ngươi phải đuổi ra khỏi trại, để họ không làm ô uế trại mình, là nơi ta ngự ở giữa họ.” (Dân-số Ký 5:2–3)
Bằng cách giới hạn những nơi có thể mắc sự ô uế bởi xác chết và làm cho mọi người biết rõ nơi nào có mộ phần, tác giả hy vọng rằng ít người sẽ vô tình bị ô uế bởi xác chết, và do đó không bị hạn chế trong việc vào đền thờ tại Giê-ru-sa-lem. Nói cách khác, Temple Scroll tìm cách giảm thiểu và kiểm soát sự tiếp xúc với xác chết để mở rộng sự tiếp cận nơi thánh. Dù việc mắc sự ô uế bởi xác chết không bị xem là tội lỗi đối với người Do Thái bình thường, và đôi khi còn là điều bắt buộc, Temple Scroll đã thêm luật để hạn chế sự ô uế tình cờ bởi xác chết.
Một dạng mở rộng khác liên quan đến luật ô uế bởi xác chết. Chẳng hạn, Temple Scroll yêu cầu bất cứ ai mắc sự ô uế bởi xác chết phải tắm không chỉ vào ngày thứ ba và ngày thứ bảy, mà còn vào ngày thứ nhất nữa. Sự mở rộng này có thể là đặc thù của Qumran, vì chúng ta không có bằng chứng về nghi lễ tắm ngày thứ nhất ở nơi nào khác. Nghi lễ ấy cho phép người bị ô uế bởi xác chết được ở trong nơi phàm tục và ăn thức ăn không thánh, nhưng không cho phép họ bước vào nơi thánh và dùng các vật thánh.
Ngoài ra, cả Septuagint lẫn văn chương Qumran đều hiểu việc nhắc đến “trại” trong Dân-số Ký 19 không chỉ áp dụng cho lều mà còn cho cả những công trình kiên cố. Bản LXX dịch chữ “lều” (tiếng Hê-bơ-rơ: ohel) thành “nhà” (tiếng Hy Lạp: oikos), và Damascus Document cùng Temple Scroll cũng dùng chữ “nhà” (tiếng Hê-bơ-rơ: bayit), chứ không phải “lều.” Thật ra, Temple Scroll xem cả căn nhà đều bị ô uế — sàn, mái, và tường — một điều có thể suy ra từ luật phải rảy tro bò cái đỏ trên lều (Dân-số Ký 19:18). Do đó, chính căn nhà phải được thanh tẩy bảy ngày sau khi xác chết được dời đi:
“Nếu có người chết trong thành của ngươi, cả căn nhà nơi người ấy qua đời sẽ bị ô uế bảy ngày; mọi vật trong nhà và mọi vật đi vào nhà sẽ bị ô uế bảy ngày; mọi thức ăn bị nước rơi vào sẽ bị ô uế; mọi đồ uống sẽ bị ô uế; các bình bằng đất sét sẽ bị ô uế và mọi vật trong đó sẽ bị ô uế đối với mọi người tinh sạch; các bình mở sẽ bị ô uế đối với mọi người Y-sơ-ra-ên, mọi đồ uống ở trong đó. […] Và ngày họ đem người chết ra khỏi nhà, họ sẽ thanh tẩy căn nhà khỏi mọi vết dầu, rượu, và ẩm ướt bởi nước; họ sẽ chà sàn, tường, và cửa; với nước họ sẽ rửa các bản lề, các khung cửa, các ngưỡng cửa, và các xà ngang. Ngày người chết được đem ra khỏi nhà, họ sẽ thanh tẩy căn nhà và mọi vật dụng trong đó, cối xay, cối giã, và mọi vật dụng bằng gỗ, sắt, và đồng, các bao, và các bì da.”
Tương tự, Josephus cho biết: “Sau tang lễ, căn nhà và những người ở trong đó phải được thanh tẩy.” Và trong văn chương rabbi sơ khai, như được thấy trong toàn bộ Mishnah quyển Ohalot, các rabbi xem căn nhà thuộc về phạm trù “lều”; đó là công trình do con người dựng nên, và vì thế có thể bị ô uế.
Sau cùng, Temple Scroll đề cập đến trường hợp sẩy thai muộn, một tình huống có lẽ rất phổ biến trong thời cổ. Phải làm gì khi một người đàn bà mang thai mà thai nhi đã chết nhưng vẫn còn trong dạ con? Tác giả cho rằng trong trường hợp ấy, người đàn bà truyền sự ô uế như thể chính nàng là một xác chết:
“Nếu một người đàn bà mang thai và con nàng chết trong bụng, thì mọi ngày nó chết trong nàng, nàng sẽ ô uế như một cái mồ; mọi nhà mà nàng bước vào sẽ ô uế với mọi vật dụng trong đó bảy ngày; và mọi người nào tiếp xúc với nàng sẽ ô uế cho đến chiều; và nếu ai bước vào nhà cùng với nàng, người ấy sẽ ô uế bảy ngày.”
Luật này trái ngược với lời dạy của các rabbi về sau, vốn cho rằng người đàn bà bị sẩy thai muộn vẫn giữ sự tinh sạch nghi lễ. Theo các rabbi, bà mụ sẽ mắc sự ô uế nghi lễ bảy ngày nếu chạm đến thai nhi bị sẩy trong lúc khám, nhưng chính người mẹ vẫn tinh sạch. Lý luận nền tảng của quan điểm Qumran là: nếu việc chạm đến xác chết khiến người ta ô uế bảy ngày, thì một người đàn bà mang trong thân mình một xác chết phải chịu ít nhất sự ô uế nghi lễ bảy ngày. Như Jonathan Magonet nói: “Nếu có một thực thể nào được xem là ‘một thịt’ gồm hai người, thì đó chính là người mẹ mang thai.”
Hơn nữa, Temple Scroll kết luận rằng vì một sức mạnh ô uế thực sự tồn tại trong thai nhi, và vì thai nhi cùng người mẹ được ví như xác chết và mồ mả, nên người đàn bà mang thai cũng phải phát ra sự ô uế bởi xác chết như một cái mồ, miễn là thai nhi còn ở trong nàng. Ở đây, Temple Scroll có thể cũng dựa vào lời của Giê-rê-mi 20:17: “[Đáng rủa thay người ấy] vì không giết tôi trong bụng mẹ; để mẹ tôi đã trở thành mồ cho tôi.” (Giê-rê-mi 20:17)
Dù chúng ta thấy nhiều sự mở rộng sớm của người Do Thái đối với các luật liên quan đến sự ô uế bởi xác chết trong sách Dân-số Ký, người Do Thái thời Đền Thờ Thứ Hai vẫn xem việc chôn cất người chết là một hành động cao quý và đầy lòng thương xót. Chẳng hạn, sách Tobit mở đầu với lời Tobit tuyên bố rằng ông bước đi trong đường lẽ thật và công bình, làm nhiều việc từ thiện (Tobit 1:3). Trong các việc từ thiện mà ông liệt kê, có việc ông thường xuyên chôn cất thi thể của những người Do Thái qua đời (1:17–19; 2:7–9), mặc dù hành động ấy khiến vua Assyria là Sennacherib nổi giận.
Việc chăm sóc và chôn cất người chết, để bảo đảm rằng họ không bị bỏ mặc không chôn, là một dấu hiệu của lòng mộ đạo Do Thái. Vào thế kỷ thứ nhất, cả Josephus và Philo đều cho rằng Môi-se đã truyền cho người Do Thái phải chôn cất người chết và bảo đảm rằng không ai bị bỏ mặc mà không chôn. Theo luật lệ, những người thân cận nhất phải thực hiện các nghi lễ chôn cất. Thật ra, một trong những bằng chứng chính mà Josephus đưa ra về sự vô đạo của nhóm Zealots trong Cuộc Khởi Nghĩa Do Thái là việc họ bỏ mặc kẻ thù chết mà không chôn. Sự khinh thường xác chết ấy khác hẳn với tập tục chung của người Do Thái là chăm lo cho người chết.
Việc chôn cất đúng cách và kịp thời quan trọng đến nỗi các rabbi sơ khai cho rằng khi một thân nhân còn chưa được chôn, người ta được miễn khỏi việc đọc Shema hay mang tefillin. Một số bản khác của đoạn này còn thêm lời khẳng định rộng hơn rằng người ấy được miễn khỏi mọi trách nhiệm của luật pháp, một tư tưởng được Babylonian Talmud ghi lại: “Người đang để tang, miễn là người chết của mình còn nằm trước mặt, thì được miễn khỏi việc đọc Shema và Tefillah và khỏi mọi điều răn trong Torah.”
Việc chôn cất người chết là một chuyện, nhưng Josephus cho rằng sống giữa họ lại là chuyện khác. Vào năm 20, Herod Antipas, vua xứ Galilee và là con của Herod Đại Đế, đã xây thành Tiberias trên bờ tây biển Galilee để tôn vinh hoàng đế La Mã Tiberius. Dù thành phố nằm ở nơi mà Josephus gọi là phần tốt nhất của Galilee, Antipas gặp khó khăn trong việc thuyết phục người Do Thái đến định cư ở đó. Sự do dự này bắt nguồn từ việc thành phố được xây trên một nghĩa địa. Như Josephus thuật lại, Antipas phải ép buộc dân cư đến sống ở đó, vì họ ngần ngại sống trong một nơi mà họ sẽ thường xuyên ở trong tình trạng ô uế bởi xác chết — một nơi mà nếu họ muốn đến thờ phượng tại đền thờ ở Giê-ru-sa-lem, thì trước tiên họ buộc phải rời khỏi đó, sau đó phải trải qua nghi lễ thanh tẩy kéo dài bảy ngày.
4. CHÚA GIÊ-XU VÀ KẺ CHẾT#
Khi người đọc hiện đại gặp những câu chuyện Chúa Giê-xu khiến kẻ chết sống lại, họ thường kinh ngạc trước tính chất phép lạ của những việc ấy — và điều đó thật đúng. Người đọc thời xưa cũng sẽ kinh ngạc như vậy. Nhưng xét đến những văn bản đã khảo sát ở trên, rất có thể họ cũng sẽ liên kết những hành động ấy với các hệ thống thanh sạch nghi lễ, vốn hầu như luôn xem xác chết là nguồn ô uế. Một lần nữa, nếu không đọc những câu chuyện phục sinh này trong bối cảnh hệ thống thanh sạch nghi lễ Do Thái, thì thực chất chúng ta đã tách Chúa Giê-xu ra khỏi thế giới của thế kỷ thứ nhất và đặt Ngài vào thế giới của chúng ta.
Những luật lệ liên quan đến sự ô uế bởi xác chết soi sáng nhiều câu chuyện khác nhau trong các sách Tin Lành, bao gồm câu chuyện về con gái mười hai tuổi của Giai-ru trong Mác 5 (cả Ma-thi-ơ và Lu-ca đều thuật lại), câu chuyện về người con trai đã chết của một góa phụ trong Lu-ca 7, và câu chuyện về bạn của Chúa Giê-xu là La-xa-rơ trong Giăng 11. Những luật này cũng, như tôi sẽ bàn luận, giúp chúng ta hiểu rõ hơn nhiều lời phán của Chúa Giê-xu.
4.1. Xác Chết trong Sách Mác#
Theo sách Mác, một người cai quản nhà hội tên là Giai-ru đến cùng Chúa Giê-xu để xin Ngài chữa lành cho con gái đang hấp hối: “Con gái tôi gần chết rồi; xin thầy đến đặt tay trên nó, để nó được cứu và sống.” (Mác 5:23)
Cũng như trường hợp người phung đã được bàn trong chương 3, Giai-ru tin rằng chỉ cần cái chạm của Chúa Giê-xu cũng đủ cứu con gái ông khỏi sự chết, điều này cho thấy ông có một niềm tin phi thường vào quyền năng của Ngài. Câu chuyện về người đàn bà bị băng huyết mà tôi đã khảo sát trong chương trước xen vào giữa câu chuyện về con gái Giai-ru, nhưng khi Mác tiếp tục, độc giả biết rằng cô bé mười hai tuổi đã chết trước khi Chúa Giê-xu kịp chạm đến. Dù tin dữ ấy đến, Giai-ru, Chúa Giê-xu, và ba môn đồ — Phi-e-rơ, Gia-cơ, và Giăng — vẫn đi đến nhà Giai-ru. Mác mô tả Chúa Giê-xu bước vào nhà, qua hành động đó, dường như Ngài đã mắc sự ô uế bởi xác chết. Vì sự ô uế bởi xác chết lan khắp cả căn nhà, nên tất cả những ai bước vào đều bị ô uế bởi thi thể của cô bé.
Amy-Jill Levine nói về câu chuyện này: “Văn bản, dĩ nhiên, chẳng nói gì về sự ô uế bởi xác chết,” và bà cho rằng việc liên kết câu chuyện này với sự ô uế về nghi lễ sẽ là một cách hiểu quá mức. Nhưng kết luận mà Levine rút ra từ sự im lặng ấy là không hợp lý.
Thứ nhất, như khảo sát ở trên cho thấy, phần lớn độc giả trong thế giới Hy-La sẽ mặc nhiên cho rằng có sự ô uế bởi xác chết trong câu chuyện, và những người quen thuộc với phong tục và Kinh Thánh Do Thái sẽ liên hệ nó với Dân-số Ký 19. Thứ hai, Mác (và theo sau ông là Ma-thi-ơ và Lu-ca) đặt câu chuyện về cô bé này ngay bên cạnh câu chuyện về người đàn bà bị băng huyết, liên kết hai người đàn bà chịu hai loại ô uế nghi lễ khác nhau. Đây hoặc là một sự trùng hợp hiếm hoi, hoặc là kết quả của nỗ lực có chủ ý của Mác nhằm tập trung vào sự ô uế nghi lễ. Xét đến việc toàn bộ chương 5 của Mác chứa nhiều yếu tố ô uế (thần ô uế, heo ô uế, nghĩa địa ô uế, người đàn bà băng huyết, và một xác chết), thì khả năng thứ hai có vẻ hợp lý hơn.
Một lần nữa, không có gì là phạm luật hay tội lỗi khi Chúa Giê-xu mắc sự ô uế bởi xác chết của cô bé. Trong khi thầy tế lễ, thầy tế lễ thượng phẩm, hay người Nazirite có thể bị hạn chế, thì Chúa Giê-xu không bị ràng buộc như vậy. Do đó, việc Ngài bước vào một căn nhà có xác chết chẳng nói lên điều gì về quan điểm của Ngài đối với hệ thống thanh sạch về mặt nghi lễ. Thật ra, những người than khóc mà Chúa Giê-xu gặp đầu tiên khi bước vào nhà cũng đã trở nên ô uế nghi lễ; chắc chắn họ không phạm tội vì xem thường luật về sự ô uế bởi xác chết. Hơn nữa, vì Ngài đã bước vào một căn nhà vốn bị sự ô uế bởi xác chết lan tỏa, nên việc Ngài chạm đến thi thể cô bé không hề biểu lộ sự khinh thường luật pháp. Sự tiếp xúc thể xác với một xác chết không ô uế hơn việc ở trong một căn nhà có xác chết.
Mác ghi rằng sau khi đuổi những người than khóc ra ngoài, Chúa Giê-xu nắm tay cô bé đã chết và phán: “Talitha koum” — một cụm từ A-ram nghĩa là: “Hỡi con gái nhỏ, hãy chỗi dậy!” (Mác 5:41). Ngay khi Ngài phán, cô bé liền chỗi dậy và bước đi, khiến mọi người đều kinh ngạc. Một lần nữa, luật thanh sạch giả định rằng thân thể của một người chết sẽ truyền sự ô uế cho người tinh sạch — Chúa Giê-xu lẽ ra đã bị ô uế. Thế nhưng, cuộc gặp gỡ của Ngài với cô bé đã chết lại kết thúc bằng việc cô sống lại và bước đi. Cái chạm và lời phán của Chúa Giê-xu đã khiến cô bé sống lại. Thân thể cô đã được tách khỏi nguồn ô uế của mình — sự chết. Sự sống lại này vừa là phép lạ vừa là điều chưa từng được tưởng tượng trong các luật tế lễ liên quan đến sự ô uế bởi xác chết.
4.2. Sự Chết của Chúa Giê-xu, và Xác Chết trong Sách Ma-thi-ơ#
Ma-thi-ơ chỉnh sửa tường thuật của Mác về con gái Giai-ru và bổ sung thêm cách nhìn về Chúa Giê-xu và xác chết. Quan trọng nhất, liên quan đến con gái Giai-ru, Ma-thi-ơ nhấn mạnh thêm niềm tin của người cha vào quyền năng của Chúa Giê-xu đối với quyền lực của sự chết. Trong bản tường thuật của Ma-thi-ơ, Giai-ru đến cùng Chúa Giê-xu sau khi con gái ông đã chết, xin Ngài không chỉ chữa lành mà còn khiến con gái ông sống lại (Ma-thi-ơ 9:18; trong khi Lu-ca thì theo Mác ở điểm này).
Ma-thi-ơ cũng kể thêm một câu chuyện khác, trong đó Chúa Giê-xu khiến cho nhiều người chết sống lại - sự việc này xảy ra lúc Ngài đang chịu đóng đinh trên thập tự giá:
“Đức Chúa Jêsus lại kêu lên một tiếng lớn nữa, rồi trút linh hồn. Và nầy, cái màn trong đền thờ bị xé ra làm hai từ trên chí dưới; đất động, đá vỡ ra, mồ mả mở ra, và nhiều thân thể của các thánh đã ngủ được sống lại. Sau khi Đức Chúa Jêsus sống lại, thì ra khỏi mồ mả, vào thành thánh, và hiện ra cho nhiều người.” (Ma-thi-ơ 27:50–53)
Câu chuyện này, chỉ có trong sách Tin Lành Ma-thi-ơ, cho thấy rằng ngay lúc Chúa Giê-xu chết không chỉ có màn đền thờ bị xé, như Mác ghi lại (Mác 15:37–38), mà còn có động đất làm nứt đá và mồ mả, và đặc biệt là nhiều xác chết được sống lại. Điều đáng chú ý là Ma-thi-ơ mô tả các xác chết sống lại ngay lúc Chúa Giê-xu chết, nhưng chỉ ra khỏi mồ ba ngày sau đó. Ma-thi-ơ không cho biết họ đã làm gì trong khoảng thời gian ấy.
Trong sự chết của Chúa Giê-xu, những người vốn đã trở nên ô uế không thể đảo ngược bởi sự chết được sống lại, và vì thế bước vào con đường tinh sạch. Ngôn ngữ và khái niệm tế lễ xuất hiện xuyên suốt câu chuyện của Ma-thi-ơ. Những người đã chết vốn là thánh nhưng ở trong nơi ô uế. Và sự chết của Chúa Giê-xu, khoảnh khắc mà các thế lực ô uế dường như áp đảo chính Ngài, lại dẫn đến việc các thánh bước vào giai đoạn đầu của sự thanh tẩy ngay trong mồ mả, rồi ra khỏi nơi ô uế để vào thành thánh Giê-ru-sa-lem.
Jens Herzer ghi nhận rằng sách Tin Lành Ma-thi-ơ ở chỗ khác cũng nhắc đến mồ mả của các tiên tri và người công chính, những mồ mả được các người Pha-ri-si và thầy thông giáo tôn kính (Ma-thi-ơ 23:29–33). Theo Ma-thi-ơ 23, những người Pha-ri-si và thầy thông giáo chính là con cháu của những kẻ đã giết các tiên tri và người công chính. Như vậy, những thánh được Đức Chúa Trời khiến sống lại trong sự chết của Chúa Giê-xu có thể là những người đã bị đồng bào mình giết cách bất công. Sự chết bất công của chính Chúa Giê-xu bởi tay đồng bào Ngài lại dẫn đến việc các thánh tử đạo của Y-sơ-ra-ên được sống lại. Điều mà sự sống lại của các thánh này biểu thị là sự tử đạo của Chúa Giê-xu có hiệu quả lớn hơn cái chết của những thánh tử đạo trước đó. Do đó, Ma-thi-ơ trình bày quyền năng ban sự sống vẫn gắn liền với Chúa Giê-xu ngay cả trong sự chết của Ngài.
Điều gây kinh ngạc nhất trong sự mô tả này là ngay khoảnh khắc mà các thế lực ô uế dường như đã thắng Chúa Giê-xu, chính lúc Ngài trở thành một xác chết và theo lẽ thường là nguồn ô uế bởi xác chết, thì quyền năng thánh khiết lại phát ra từ Ngài và đi vào chốn của sự chết — các mồ mả — để cất đi những thân thể vốn là nguồn ô uế về mặt nghi lễ. Trong khi xác chết thường phát ra khí ô uế, thì xác chết của Chúa Giê-xu dường như phát ra khí thánh khiết, chọn lọc để khiến những thánh đã chết từ lâu sống lại. Sự phát ra thánh khiết này lan rộng, từ xác Chúa Giê-xu tại Gô-gô-tha đến tận Giê-ru-sa-lem. Nó cũng vô cùng mạnh mẽ, thấu sâu vào tận lòng của sự chết để ban sự sống cho những người đã chết từ lâu. Ma-thi-ơ thuật lại cách đầy kịch tính rằng sự đóng đinh của Chúa Giê-xu rốt cuộc là một chiến thắng trên chính sự chết.
Dù Ma-thi-ơ không kể thêm những lần Chúa Giê-xu tiếp xúc với xác chết, ông đã ghi lại một bài diễn thuyết dài mang tính tranh luận, trong đó Chúa Giê-xu quở trách các thầy thông giáo và người Pha-ri-si về điều Ngài gọi là sự giả hình: “Khốn cho các ngươi, thầy thông giáo và người Pha-ri-si giả hình! Vì các ngươi giống như mồ tô trắng, bề ngoài coi bộ đẹp đẽ, mà bề trong thì đầy xương người chết và mọi thứ ô uế.” (Ma-thi-ơ 23:27)
Chúa Giê-xu trong sách Ma-thi-ơ ám chỉ đến tập tục Do Thái thường quét vôi trắng các mồ mả để phân biệt chúng với cảnh vật chung quanh, hầu cho người ta không vô tình bước lên hay đi giữa chúng, và như thế mắc sự ô uế bởi xác chết. Ngài quở trách các đối thủ vì họ không sống như điều họ đã tỏ ra. Bề ngoài họ có vẻ tinh sạch và công chính — trắng như tuyết — nhưng thực chất họ đầy dẫy sự ô uế bởi sự vô luật pháp, tức là sự ô uế đạo đức (Ma-thi-ơ 23:28). Ngài không chỉ trích người Pha-ri-si vì họ quá cẩn thận giữ luật, hay giữ “chủ nghĩa luật pháp” như thần học Tin Lành thường gọi, nhưng Ngài lên án sự giả hình và việc họ không sống đời sống công chính theo luật pháp. Theo Chúa Giê-xu, người Pha-ri-si đơn giản là chưa đủ công chính.
Để minh họa cho lời cáo buộc về sự ô uế đạo đức của người Pha-ri-si, Chúa Giê-xu dùng các tập tục thanh sạch liên quan đến xác chết. Nhưng không nên kết luận từ việc Ma-thi-ơ dùng ẩn dụ về sự ô uế bởi xác chết rằng ông đã bỏ nghĩa đen của sự ô uế này. Trước đó, các tiên tri của Y-sơ-ra-ên cũng đã dùng ngôn ngữ về sự ô uế nghi lễ để minh họa cho tội lỗi của Y-sơ-ra-ên (như Ca Thương 1:17; Ê-xê-chi-ên 36:17; Xa-cha-ri 13:1), mà không hề làm giảm ý nghĩa của sự ô uế về mặt nghi lễ. Lời quở trách này giả định rằng những người đọc sách Tin Lành Ma-thi-ơ biết và có lẽ vẫn còn giữ tập tục ấy. Để ẩn dụ thành công, phải giả định, như chính Chúa Giê-xu trong sách Ma-thi-ơ, rằng mồ mả thật sự truyền sự ô uế nghi lễ.
Như vậy, Ma-thi-ơ vừa giữ lại vừa thêm vào những chi tiết liên quan đến sự ô uế bởi xác chết mà Mác đã ghi. Giống như Mác, Ma-thi-ơ không hề gợi ý rằng Chúa Giê-xu đã bác bỏ các luật thanh sạch liên quan đến xác chết. Trái lại, cả lời phán lẫn hành động của Ngài đều cho thấy Ngài vẫn vận dụng hệ thống tư tưởng này.
4.3. Chúa Giê-xu và Xác Chết trong Sách Tin Lành Lu-ca#
Lu-ca, như đã nói ở trên, giữ lại câu chuyện về con gái Giai-ru từ Mác, nhưng ông bỏ qua câu chuyện gây kinh ngạc của Ma-thi-ơ về việc những người chết sống lại ngay lúc Chúa Giê-xu chịu chết. Tuy nhiên, Lu-ca thêm một câu chuyện khác về việc Chúa Giê-xu gặp một xác chết:
“Đức Chúa Jêsus đi đến một thành gọi là Na-in, môn đồ và đoàn dân đông cùng đi với Ngài. Khi Ngài đến gần cửa thành, thấy người ta khiêng một người chết ra, là con trai một của bà góa kia; có đoàn dân đông trong thành đi với bà. Đức Chúa Jêsus thấy bà thì động lòng thương, mà phán rằng: Chớ khóc. Ngài bèn lại gần, rờ đến quan tài, thì những kẻ khiêng đứng lại. Ngài phán rằng: Hỡi người trẻ kia, Ta biểu ngươi chỗi dậy! Người chết bèn ngồi dậy và nói; Đức Chúa Jêsus giao người cho mẹ. Ai nấy đều sợ hãi, ngợi khen Đức Chúa Trời rằng: Có một đấng tiên tri lớn đã dấy lên trong chúng ta, và rằng: Đức Chúa Trời đã thăm dân Ngài. Tin ấy về Đức Chúa Jêsus đồn ra khắp cả xứ Giu-đê và các miền xung quanh.” (Lu-ca 7:11–17)
Nhiều nhận xét trước đây về câu chuyện con gái Giai-ru cũng có thể áp dụng cho câu chuyện về người thanh niên đã chết này trong Lu-ca. Nhưng ở đây, khác với trường hợp con gái Giai-ru, Chúa Giê-xu tình cờ gặp một xác chết. Để tăng thêm sức cảm động, Lu-ca cho độc giả biết rằng người chết còn trẻ và là con trai duy nhất của một bà góa. Cái chết của anh khiến mẹ anh không còn người nam nào để nương tựa. Vì lý do đó, Lu-ca nhấn mạnh rằng Chúa Giê-xu động lòng thương xót người đàn bà. Nhưng sự thương xót này không, như nhiều độc giả Cơ Đốc nghĩ là nhằm đối lập với “chủ nghĩa luật pháp”; trái lại, nó là sự ứng nghiệm luật pháp Do Thái, vốn nhiều lần nhấn mạnh việc chăm sóc cho người góa bụa.
Giống như trong Mác 5, Chúa Giê-xu dường như đã mắc sự ô uế nghi lễ. Nhưng khác với Mác 5, Chúa Giê-xu trong Lu-ca không chạm đến xác chết, mà chỉ chạm đến quan tài nơi xác chết nằm. Rồi Ngài phán cùng xác chết: “Hỡi người trẻ kia, Ta biểu ngươi chỗi dậy!” Sự chạm của Chúa Giê-xu vào quan tài và lời phán của Ngài đủ để khiến người ấy sống lại. Thật ra, người chết liền sống lại và có đủ hơi thở để lập tức nói ra. Quyền năng thánh khiết trong Chúa Giê-xu mạnh mẽ đến nỗi ngay cả sự tiếp xúc gián tiếp với xác chết qua quan tài cũng đủ để khiến một thanh niên trở lại sự sống trọn vẹn.
Do đó, chi tiết trong câu chuyện của Lu-ca làm nổi bật quyền năng của Chúa Giê-xu trên sự chết. Trong Mác, Chúa Giê-xu đang trên đường chữa lành cho một cô bé gần chết; câu chuyện của Mác ngụ ý rằng Ngài khiến cô sống lại ngay sau khi cô qua đời. Ma-thi-ơ viết lại câu chuyện ấy và đẩy cái chết của cô bé xa hơn một chút; người cha chỉ đến cùng Chúa Giê-xu sau khi cô đã chết. Dù vậy, Chúa Giê-xu vẫn gặp xác của cô khi nó còn trong nhà, chỉ ít lâu sau khi cô qua đời. Lu-ca kể lại việc khiến cô bé sống lại theo Mác, mô tả cô chết ngay trước khi Chúa Giê-xu đến (Lu-ca 8:40–42). Nhưng trong câu chuyện về người thanh niên, anh đã chết một thời gian, vì Chúa Giê-xu gặp xác của anh khi nó đang được đưa đi chôn. Hơn nữa, khác với câu chuyện về con gái Giai-ru trong cả ba sách Tin Lành Cộng Quan, Chúa Giê-xu không cần chạm đến xác chết này để khiến nó sống lại. Và mặc dù quyền lực của sự chết đã có thời gian hủy hoại thân thể người thanh niên, Chúa Giê-xu vẫn có thể gọi anh trở lại với sự sống và phục hồi sức khỏe.
Lu-ca còn có một câu chuyện cuối cùng ảnh hưởng đến sự hiểu biết của chúng ta về quan điểm của Chúa Giê-xu đối với sự ô uế bởi xác chết: câu chuyện thường được gọi là ẩn dụ về người Sa-ma-ri nhân lành. Ở đây, câu chuyện không mô tả hành động của Chúa Giê-xu liên quan đến xác chết, nhưng nó cho thấy cách Lu-ca trình bày lời dạy của Chúa Giê-xu liên quan đến hình thức ô uế này. Khi một thầy dạy luật hỏi Chúa Giê-xu ông phải làm gì để hưởng sự sống đời đời, Chúa Giê-xu đáp lại bằng cách hỏi ông luật pháp chép gì. Câu trả lời này cho thấy rằng, đối với Lu-ca, Chúa Giê-xu công nhận thẩm quyền của luật pháp trong việc giải quyết những câu hỏi như vậy. Người ấy đáp lại bằng cách trích dẫn cả Phục-truyền Luật-lệ Ký 6:5 và Lê-vi Ký 19:18: “Ngươi phải hết lòng, hết ý, hết sức, hết trí mà kính mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi; và [ngươi phải] yêu kẻ lân cận như mình.”
Lu-ca đã lấy một câu chuyện từ Mác và Ma-thi-ơ, trong đó chính Chúa Giê-xu đưa ra câu trả lời này (Mác 12:28–34; Ma-thi-ơ 22:34–40; trong cả hai bản, người kia đồng ý với câu trả lời của Chúa Giê-xu), và thay vào đó, đặt những lời này vào miệng của người đối thoại với Ngài.
Chúa Giê-xu trong Lu-ca đồng ý với câu trả lời của người kia, nhưng ông ta lại hỏi thêm về Lê-vi Ký 19:18: “Ai là kẻ lân cận tôi?” Để trả lời, Chúa Giê-xu kể một câu chuyện về một thầy tế lễ, một người Lê-vi, và một người Sa-ma-ri, cả ba đều gặp một người nằm bên đường. Người ấy bị đánh đập và cướp bóc, trông như đã chết. Thầy tế lễ và người Lê-vi, cả hai đều đang đi xuống Giê-ri-cô từ thành Giê-ru-sa-lem (nghĩa là họ không đi lên đền thờ nhưng đi xa khỏi đó), đã băng qua phía bên kia đường và bỏ mặc người ấy. Trái lại, một người Sa-ma-ri đến gần, chăm sóc vết thương cho ông, rồi trả tiền cho ông ở trọ để dưỡng thương.
Câu chuyện này đã dẫn đến nhiều lời công kích của Cơ Đốc giáo chống lại Do Thái giáo, đền thờ, và hệ thống thanh sạch nghi lễ. Lập luận ấy cho rằng câu chuyện chứng minh người Do Thái, đặc biệt là giới lãnh đạo tôn giáo, đã giải thích luật pháp theo cách khiến họ không theo đuổi lòng thương xót. Dĩ nhiên, câu chuyện này bàn về việc giải nghĩa đúng đắn luật pháp, nhưng nó không đặt lòng thương xót đối nghịch với việc giữ luật. Như Richard Bauckham nhận xét: “Chúa Giê-xu trong Lu-ca được mô tả là tham gia vào loại thảo luận về cách giải nghĩa đúng luật pháp, vốn là một đặc điểm bình thường trong các cuộc thảo luận giữa những thầy dạy tôn giáo trong Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất.” Chính đây là điểm mấu chốt: toàn bộ câu chuyện nhấn mạnh rằng Chúa Giê-xu trong Lu-ca tin rằng Ngài đang tuân giữ luật pháp Do Thái.
Nhưng luật pháp Do Thái, như bất cứ bộ luật nào, chứa những vấn đề giải nghĩa có thể làm phức tạp việc áp dụng. Chẳng hạn, vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, luật sư và chính trị gia La Mã Cicero đã thừa nhận nan đề này: “Một sự tranh luận phát sinh từ sự xung đột của các luật khi hai hay nhiều luật dường như mâu thuẫn.” Vậy khi vâng giữ một luật lại dẫn đến việc phạm một luật khác thì sao? Làm thế nào để phân xử giữa hai luật để biết luật nào cần giữ và luật nào cần bỏ? Cicero trả lời như sau:
“Trước hết, người ta phải so sánh các luật bằng cách xem xét luật nào liên quan đến những vấn đề quan trọng nhất, tức là điều cần thiết, đáng kính, hay hữu ích nhất. Kết luận từ đó là nếu hai luật (hay nhiều hơn) không thể cùng được giữ vì chúng mâu thuẫn, thì luật có liên hệ đến vấn đề lớn nhất sẽ có quyền ưu tiên để được giữ.”
Một vài ví dụ đạo đức tổng quát: Có nên ăn cắp thức ăn để nuôi gia đình đang đói không? Có đúng không khi nói dối để bảo vệ ai đó khỏi bị giết? Câu trả lời của Cicero gợi ý rằng những vấn đề quan trọng hơn (như sự bảo tồn sự sống trong các trường hợp này) phải được ưu tiên hơn những vấn đề nhẹ hơn. Chúng ta thấy lối lý luận pháp lý này tại Qumran. Chẳng hạn, một số văn bản bàn về câu hỏi liệu người bị ô uế bởi xác chết có nên chịu lễ thanh tẩy bằng nước cuối cùng, nếu ngày thứ bảy rơi vào ngày Sa-bát hay không. Câu trả lời pháp lý của họ: không. Về sau, các rabbi cũng thường đặt ra những câu hỏi như vậy. Chẳng hạn, có nên bỏ qua ngày Sa-bát để làm phép cắt bì cho một bé trai vào ngày thứ tám sau khi sinh, theo Sáng-thế Ký 17:12–14 và Lê-vi Ký 12:3 không? Câu trả lời pháp lý của họ: có.
Trong câu chuyện của Chúa Giê-xu, sự xung đột phát sinh bởi hai luật. Như đã nói ở trên, theo văn chương tế lễ, các thầy tế lễ bị cấm mắc sự ô uế bởi xác chết từ bất cứ ai ngoại trừ những người thân cận nhất: mẹ, cha, con trai, con gái, anh em, và chị em còn đồng trinh (Lê-vi Ký 21:1–3; so sánh Ê-xê-chi-ên 44:25). Sự cấm đoán này có nghĩa là thầy tế lễ không được chạm, chôn, hay dự tang lễ của một người chết, ngoại trừ thân nhân ruột thịt. Nhưng theo Phục-truyền Luật-lệ Ký 21:23, khi một người bị treo trên cây, thi thể phải được chôn ngay trong ngày ấy. Trong tư tưởng Do Thái về sau, điều răn này được hiểu rằng phải chôn người chết trong ngày họ qua đời. Do đó, như đã thấy ở trên, Tobit đã tìm và dường như tự mình chôn những người Y-sơ-ra-ên bị giết mà thi thể bị bỏ mặc không chôn (Tobit 1:17–19; 2:3–9; 12:12–13). Và vào thế kỷ thứ nhất, Josephus ghi rằng Môi-se đã truyền cho người Do Thái không được để ai nằm chết mà không chôn, một lời khẳng định mà Philo cũng đưa ra.
Trong những hoàn cảnh cực kỳ hiếm hoi, hai điều răn của Đức Chúa Trời có thể xung đột nhau, và Chúa Giê-xu trong Lu-ca đã dựng nên tình huống này khi trả lời người thầy dạy luật. Với điều răn phải chôn cất người chết, một thầy tế lễ sẽ phải làm gì nếu ông gặp một xác chết bị bỏ mặc cần được chôn? Liệu ông có nên mắc sự ô uế bởi xác chết để chôn người ấy, vừa vâng giữ cách hiểu Phục-truyền Luật-lệ Ký 21:23 vừa vâng giữ điều răn yêu thương kẻ lân cận (Lê-vi Ký 19:18)? Hay ông phải tránh xác chết và sự ô uế bởi xác chết để vâng giữ luật trong Lê-vi Ký 21:1–3? Hơn nữa, nếu một thầy tế lễ gặp một thân thể mà, như trong câu chuyện của Chúa Giê-xu, có thể là xác chết hoặc có thể chưa chết, thì ông phải làm gì? Liệu ông có nên mạo hiểm mắc sự ô uế bởi xác chết với hy vọng rằng người ấy vẫn còn sống và có thể được cứu? Đây chính là nan đề pháp lý mà câu chuyện của Chúa Giê-xu giả định.
Cả hai lựa chọn — mắc sự ô uế để chôn người chết (và như thế bày tỏ tình yêu thương với kẻ lân cận), hoặc tránh sự ô uế bởi xác chết theo luật tế lễ — đều là những khía cạnh của việc giữ luật. Thật ra, cả hai điều răn đều phát xuất từ văn chương tế lễ: điều răn yêu thương từ Lê-vi Ký 19:18 và sự cấm thầy tế lễ mắc ô uế bởi xác chết từ Lê-vi Ký 21:1–3. Trong tình huống (dù hiếm hoi) này, luật nào phải được giữ và luật nào phải tạm gác lại? Làm thế nào để vâng phục Đức Chúa Trời và luật pháp Ngài trong hoàn cảnh như vậy? Như Bauckham lập luận:
“Giải quyết những trường hợp như thế bằng cách quyết định luật nào có ưu tiên không hề ngụ ý rằng một luật bị vô hiệu hay có thể bỏ qua. Đây là một công việc cần thiết trong việc giải nghĩa luật pháp. Ẩn dụ vì thế mời gọi người nghe đưa ra một phán quyết halakhic [tức là pháp lý].”
Liên quan đến phán quyết này, Bauckham gợi ý rằng có ba khả năng về điều người Do Thái trong thời Chúa Giê-xu (hay Lu-ca) có thể kết luận:
- Tất cả người Do Thái tin rằng thầy tế lễ phải tránh sự ô uế bởi xác chết trong tình huống ấy.
- Tất cả người Do Thái tin rằng thầy tế lễ phải mắc sự ô uế để chôn người chết.
- Người Do Thái tranh luận xem luật nào có ưu tiên trong tình huống này.
Ông tiếp tục lập luận rằng, dù chúng ta không có bằng chứng từ thời Đền Thờ Thứ Hai, thì văn chương rabbi sơ khai giúp chúng ta trả lời câu hỏi này. Chẳng hạn, Mishnah bàn đến vấn đề Mēt Mitzvah, thuật ngữ rabbi chỉ luật liên quan đến một xác chết bị bỏ mặc không chôn. Giả định của luật này là người Do Thái phải mắc sự ô uế bởi xác chết để chăm sóc và chôn cất một xác chết bị bỏ mặc. Nhưng luật này cũng thừa nhận rằng nó xung đột với luật cấm thầy tế lễ thượng phẩm mắc sự ô uế bởi xác chết vì bất cứ ai, kể cả thân nhân ruột thịt (Lê-vi Ký 21:11; so sánh 21:1–3), và luật cấm người khấn Nazirite mắc sự ô uế bởi xác chết ngay cả vì thân nhân ruột thịt (Dân-số Ký 6:6–7). Vì thế, Mishnah hình dung một tình huống tương tự như tình huống mà Chúa Giê-xu trong Lu-ca dựng nên. Một thầy tế lễ thượng phẩm hay một Nazirite phải làm gì nếu họ gặp một xác chết bị bỏ mặc không chôn? Các rabbi tưởng tượng tình huống: “Và họ [tức thầy tế lễ thượng phẩm và Nazirite] đang đi trên đường và họ gặp một xác chết bị bỏ mặc …” Vậy phải làm gì?
Các rabbi dường như chia rẽ. Theo Mishnah, Rabbi Eliezer, một rabbi thế kỷ thứ nhất, cho rằng thầy tế lễ thượng phẩm phải tự làm mình ô uế, nhưng người Nazirite thì không. Trái lại, các Sages cho rằng người Nazirite phải mắc sự ô uế bởi xác chết, nhưng thầy tế lễ thượng phẩm thì không. Lời bình luận về sau cho đoạn này khẳng định rằng Eliezer và các Sages khác nhau về việc ai trong hai người phải làm mình ô uế trong trường hợp (rất hiếm hoi!) cả hai cùng đi và gặp một xác chết chưa chôn. Lời bình luận này gợi ý rằng các rabbi trước đó đồng ý rằng người Nazirite và thầy tế lễ thượng phẩm đều phải làm mình ô uế trong tình huống ấy, nếu họ đi một mình. Nhưng nếu họ đi cùng nhau, thì có tranh luận về việc ai trong hai người phải làm mình ô uế để người kia vẫn giữ được tình trạng tinh sạch và thánh khiết. Nói cách khác, câu hỏi thật sự xoay quanh việc tình trạng tinh sạch của ai cần được ưu tiên trong tình huống hiếm hoi này.
Cuộc tranh luận rabbi này có liên hệ đến câu chuyện của Chúa Giê-xu, vì nó giả định một điều cốt lõi: cả người Y-sơ-ra-ên bình thường lẫn thầy tế lễ thường đều phải làm mình ô uế để chôn một xác chết bị bỏ mặc. Đây chính là tình huống mà Chúa Giê-xu trong Lu-ca trình bày. Cả thầy tế lễ lẫn người Lê-vi đều không phải là thầy tế lễ thượng phẩm hay người Nazirite, nên theo lập luận pháp lý (về sau) của các rabbi, họ buộc phải làm mình ô uế (a) để kiểm tra xem người ấy còn sống không, và (b) để chôn nếu người ấy đã chết. Ý kiến pháp lý này có lẽ đã tồn tại vào thời Lu-ca viết sách Tin Lành, nhưng chúng ta không thể biết nó phổ biến đến mức nào. Có thể (dù không chắc chắn) rằng nhóm Sa-đu-sê hoặc cộng đồng Qumran giữ một quan điểm pháp lý khác về vấn đề này. Một lần nữa, chúng ta thấy tầm quan trọng của việc thừa nhận rằng người Do Thái đôi khi bất đồng với nhau về cách giải nghĩa và cách sống theo luật pháp. Chúa Giê-xu trong Lu-ca bước vào cuộc tranh luận này với quan điểm riêng: Ngài đặt luật yêu thương kẻ lân cận, được bày tỏ qua việc chăm sóc và chôn cất xác chết bị bỏ mặc, lên trên yêu cầu rằng thầy tế lễ không được làm mình ô uế vì người chết. Nói cách khác, Chúa Giê-xu lập luận rằng luật trong Lê-vi Ký 19:18 và Phục-truyền Luật-lệ Ký 21:23 có ưu tiên pháp lý hơn luật trong Lê-vi Ký 21:1–3.
Hơn nữa, hành động của người Sa-ma-ri dẫn đến ít sự ô uế nghi lễ hơn chứ không phải nhiều hơn. Trong câu chuyện của Chúa Giê-xu, một thầy tế lễ hay một người Lê-vi nếu mắc sự ô uế bởi xác chết để xem người kia còn sống không thì kết quả là hoặc (a) bảo tồn sự sống của người bị đánh và như thế cứu thế giới khỏi có thêm một xác chết nữa cùng với khả năng gây ô uế vô tận của nó, hoặc (b) chôn cất thi thể người ấy, qua đó bày tỏ sự tôn trọng và yêu thương người chết, đồng thời đánh dấu nơi chôn để người khác không vô tình mắc sự ô uế bởi xác chết. Dù trong trường hợp nào, kết quả tất yếu là ít sự ô uế bởi xác chết hơn. Đây là một điểm mà các học giả trước đây chưa nhận thấy. Thực thi lòng thương xót không làm suy yếu hệ thống thanh sạch nghi lễ; trái lại, nó xác nhận hệ thống ấy. Câu chuyện này, giống như những câu chuyện đã bàn trong chương này, về cơ bản đưa một nguồn ô uế nghi lễ từ sự chết trở lại sự sống, khiến những người ấy bước vào tình trạng tinh sạch nghi lễ. Trong trường hợp của Chúa Giê-xu, những xác chết thật sự được sống lại. Trong câu chuyện về thầy tế lễ, người Lê-vi, và người Sa-ma-ri, người Sa-ma-ri cứu người bị đánh khỏi cái chết chắc chắn và khiến một xác chết sắp xảy ra được sống lại và trở lại trạng thái khỏe mạnh.
4.4. Sách Tin Lành Giăng và Sự Sống Lại của La-xa-rơ#
Dù phần lớn sách này khảo sát ba sách Tin Lành Cộng Quan, nhưng việc Chúa Giê-xu khiến La-xa-rơ sống lại trong Giăng 11 vẫn là sự kiện quan trọng cần khảo sát. Khác với ba sách Tin Lành Cộng Quan, sách Tin Lành Giăng không hề nhắc đến việc Chúa Giê-xu chữa lành người mắc bệnh phung hay những người bị ô uế do dịch tiết sinh dục. Và về cách Chúa Giê-xu đối xử với quỷ — điều mà các tác giả Cộng Quan đôi khi gọi là thần ô uế — Giăng cũng im lặng. Việc Giăng không đề cập đến bất cứ nguồn ô uế nào trong số này có thể gợi ý rằng ông đã bỏ qua mọi mối quan tâm về sự ô uế nghi lễ — ngoại trừ câu chuyện Chúa Giê-xu khiến La-xa-rơ sống lại từ cõi chết.
Xét đến những khác biệt đáng kể giữa sách Tin Lành Giăng và ba sách Cộng Quan, các học giả từ lâu đã tranh luận liệu Giăng có biết đến các sách Tin Lành kia không. Dù quan điểm về câu hỏi này không ảnh hưởng đến việc giải nghĩa câu chuyện La-xa-rơ, tôi tin rằng Giăng biết một hoặc nhiều sách Tin Lành Cộng Quan, và tôi cho rằng tường thuật của ông về việc La-xa-rơ sống lại làm tăng thêm kịch tính vốn đã lớn của những sự sống lại trước đó.
Thứ nhất, La-xa-rơ đã chết một thời gian và được chôn trong mồ ba ngày (Giăng 11:17); ông đã chết lâu hơn ba ngày so với người thanh niên trong Lu-ca 7. Giăng nhấn mạnh điều này, vì khi Chúa Giê-xu truyền lăn hòn đá khỏi mộ, Ma-thê nhắc đến việc La-xa-rơ đã chết lâu rồi — thân thể ông sẽ bốc mùi hôi thối của xác chết đang phân hủy (Giăng 11:39). Có thể Giăng muốn độc giả kết luận rằng linh hồn La-xa-rơ đã lìa khỏi thân thể, được chứng minh bởi tình trạng phân hủy của xác ông. Niềm tin này được ghi nhận trong văn chương rabbi về sau, vốn nói rằng vào cuối thế kỷ thứ ba, Rabbi Levi cho rằng linh hồn một người lảng vảng gần thân thể sau khi chết trong vòng ba ngày. Nhưng sau ba ngày, thân thể bắt đầu tan rã, và linh hồn lìa khỏi thân thể.
Thứ hai, khác với cô bé mà Chúa Giê-xu trực tiếp chạm vào, và người thanh niên mà Ngài tiếp xúc qua quan tài, Giăng mô tả Chúa Giê-xu đứng cách xa xác chết của La-xa-rơ. Do đó, trong tường thuật này, Chúa Giê-xu không thể mắc sự ô uế bởi xác chết. Hơn nữa, chỉ lời phán của Ngài (“La-xa-rơ, hãy ra!”) đã đủ khiến người chết sống lại (Giăng 11:43–44).
Giăng cũng mô tả một lần Chúa Giê-xu gặp người bị ô uế nghi lễ. Dù có chủ ý hay không, Giăng đã nối tiếp khuynh hướng được thấy trong Ma-thi-ơ và Lu-ca: quyền năng của Chúa Giê-xu trên sự chết vượt qua cả không gian lẫn thời gian. Thân thể La-xa-rơ đã chết, chôn cất, và thậm chí đang phân hủy vẫn chịu dưới quyền năng thánh khiết của Chúa Giê-xu, là Đấng có thể gọi người ấy ra khỏi sự chết vào sự sống, ra khỏi sự ô uế vào sự tinh sạch.
4.5. Tiền Lệ Do Thái Trong Cách Chúa Giê-xu Đối Xử với Xác Chết#
Câu chuyện về việc con gái Giai-ru sống lại dựa trên hai câu chuyện về Ê-li và Ê-li-sê. Trong câu chuyện thứ nhất, tiên tri Ê-li khiến con trai của góa phụ tại Sa-rép-ta sống lại (I Các Vua 17:17–24), còn trong câu chuyện thứ hai, Ê-li-sê khiến con trai của người đàn bà Su-nem sống lại (II Các Vua 4:32–37). Thật ra, cả hai câu chuyện đều nhấn mạnh rằng Ê-li và Ê-li-sê tiếp xúc trực tiếp với xác chết của những cậu bé này. Ê-li nằm trên người cậu bé ba lần, còn Ê-li-sê nằm trên con trai người Su-nem một lần và đặt miệng, mắt, và tay mình trên miệng, mắt, và tay của xác chết. Sự tiếp xúc gần gũi này dẫn đến việc cả hai cậu bé đều sống lại. Rõ ràng, Ê-li và Ê-li-sê không lo ngại việc mắc sự ô uế bởi xác chết. Và tác giả không cho biết gì về việc họ có chịu lễ thanh tẩy sau khi có tiếp xúc thể xác với xác chết hay không.
Cả hai tiên tri đều đại diện cho quyền năng sự sống đối nghịch với sự chết. Thật ra, quyền năng của Ê-li-sê lan tỏa đến mức ngay cả khi ông đã chết, nó vẫn đem sự chữa lành. Theo II Các Vua 13, có mấy người Y-sơ-ra-ên đang chôn một người chết thì bị quân Mô-áp tấn công. Trong lúc vội vàng chạy trốn, họ ném xác người chết vào mộ của Ê-li-sê, nơi thân thể ông chạm đến xương của Ê-li-sê. Khi chạm đến xương Ê-li-sê, người chết ấy sống lại.
Câu chuyện này khá bất ngờ, vì không có điều gì trong luật tế lễ (hay bất cứ phần nào khác trong Kinh Thánh Do Thái) gợi ý rằng một xác chết có thể ban sự sống cho một xác chết khác. Tuy nhiên, không có người Do Thái cổ nào hay nhà chú giải hiện đại nào hiểu câu chuyện này là tác giả II Các Vua đã bác bỏ hệ thống thanh sạch nghi lễ. Dù ý nghĩa chính xác của những câu chuyện đặc biệt này là gì, không ai kết luận rằng tác giả (hay Ê-li hoặc Ê-li-sê) có ý định hủy bỏ hệ thống thanh sạch nghi lễ hay sự thờ phượng tại đền thờ. Nhưng nếu hành động của Ê-li và Ê-li-sê không dẫn đến cách hiểu như vậy, thì tại sao nhiều học giả lại cho rằng hành động tương tự của Chúa Giê-xu ngụ ý hủy bỏ luật thanh sạch nghi lễ? Câu trả lời dường như là những giả định tiên quyết của Cơ Đốc giáo hiện đại đã giới hạn cách chúng ta suy nghĩ về Chúa Giê-xu và những người đầu tiên theo Ngài đối với sự ô uế nghi lễ.
5. KẾT LUẬN#
Cả bốn sách Tin Lành đều có những tường thuật về việc Chúa Giê-xu tiếp xúc với xác chết. Các tác giả ghi lại những câu chuyện này vì họ muốn mô tả Chúa Giê-xu chiến thắng sự chết theo cách báo trước sự sống lại của chính Ngài từ cõi chết. Tuy nhiên, các tác giả Tin Lành và độc giả đầu tiên của họ sống trong một thế giới hầu như đều xem xác chết là nguồn ô uế. Trong tư tưởng thanh sạch theo nghi lễ Do Thái, xác chết là nguồn ô uế mạnh nhất, truyền sự ô uế không chỉ qua sự tiếp xúc mà còn qua sự gần gũi, dù ở trong một căn nhà hay dưới mái che. Và sự ô uế mà xác chết truyền là lâu dài (bảy ngày) và còn lây sang người khác. Khác với độc giả hiện đại, độc giả cổ đại khi đọc những câu chuyện Chúa Giê-xu khiến kẻ chết sống lại sẽ tự nhiên nghĩ đến bối cảnh của sự ô uế nghi lễ.
Mác và Lu-ca mô tả Chúa Giê-xu khiến một cô bé sống lại bằng cách nắm tay và gọi cô trở về sự sống ngay sau khi cô qua đời. Ma-thi-ơ cũng mô tả Chúa Giê-xu khiến cô bé sống lại, nhưng trong bản tường thuật của ông, cô đã chết lâu hơn một chút. Trong câu chuyện của Lu-ca về con trai góa phụ, khoảng cách thời gian giữa cái chết của người thanh niên và cuộc gặp gỡ với Chúa Giê-xu còn dài hơn. Hơn nữa, Chúa Giê-xu không tiếp xúc trực tiếp với xác chết, nhưng quyền năng thánh khiết của Ngài từ quan tài mà Ngài chạm đến đã truyền vào xác người ấy. Theo cách này, quyền năng của Chúa Giê-xu lan tỏa ngay cả từ xa, giống như sự ô uế của xác chết cũng lây từ xa. Cuối cùng, chúng ta thấy quyền năng thánh khiết của Chúa Giê-xu phát ra từ thân thể Ngài và ban sự sống nhiều lần, dù không có sự tiếp xúc thể xác. Ở điểm này, quyền năng của Chúa Giê-xu song song (và vượt hơn) khả năng ô uế của xác chết từ xa. Trong Giăng, Chúa Giê-xu khiến La-xa-rơ sống lại dù ông đã chết nhiều ngày và nằm cách xa Ngài. Và trong phần tường thuật về sự đóng đinh trong Ma-thi-ơ, quyền năng thánh khiết của Chúa Giê-xu có thể khiến kẻ chết sống lại ngay lúc Ngài chết — còn xa hơn cả về mặt vật lý lẫn thời gian so với những xác chết trong các câu chuyện khác.
Dù sự ô uế bởi xác chết là hình thức ô uế mạnh nhất trong tư tưởng thanh sạch Do Thái, các tác giả Tin Lành mô tả Chúa Giê-xu liên tục chiến thắng nó. Kết luận duy nhất có thể rút ra từ những mô tả này là các tác giả Tin Lành tin chắc rằng Chúa Giê-xu là nguồn thánh khiết còn mạnh hơn cả sự chết.