Chương 3: Hai Hệ Thống Thần Học Kinh Thánh Tin Lành

Chương này giới thiệu hai hệ thống có ảnh hưởng được phát triển bởi các nhà thần học Kinh Thánh Tin Lành. Như chúng ta đã thấy trong tổng quan về các lựa chọn khác nhau để thông giải sự hiệp nhất của Kinh Thánh, các tín hữu Tin Lành nhất trí về một số mối liên kết thiết yếu giữa hai Giao Ước. Tuy nhiên, họ không hoàn toàn nhất trí về cách Kinh Thánh được cấu trúc và về khái niệm nào, hoặc các khái niệm nào, chứng minh rõ nhất sự hiệp nhất bao trùm của Kinh Thánh. Thần học Giao Ước và thần học Phân Kỳ cùng chia sẻ một cam kết chung về sự soi dẫn và thẩm quyền của Kinh Thánh, nhưng họ khác biệt đáng kể trong cách diễn đạt về sự hiệp nhất của Kinh Thánh.

Trước hết, tôi cung cấp một phác thảo lịch sử của hai hệ thống, bắt đầu với thần học Giao Ước vì đây là hệ thống lâu đời hơn, và tóm tắt ngắn gọn các đặc điểm nổi bật của mỗi hệ thống. Tiếp theo, tôi so sánh và đối chiếu hai hệ thống, đặc biệt lưu ý cách mỗi hệ thống, trong cuộc tranh luận và đối thoại với hệ thống kia, đã sửa đổi lập trường của mình qua nhiều năm. Cuối cùng, tôi đưa ra một phê bình đối với cả hai và đề xuất một cách tiếp cận trung gian.

LỊCH SỬ THẦN HỌC GIAO ƯỚC (Covenantal Theology)

Tất cả các bên trong cuộc tranh luận đều đồng ý rằng thần học Giao Ước là một sự phát triển sau thời kỳ Cải Chính. Tất nhiên, khái niệm Giao Ước—Đức Chúa Trời nhân từ bước vào các mối quan hệ tương hỗ với một số cá nhân hoặc nhóm nhất định—bắt nguồn từ Kinh Thánh, và các giáo phụ của Hội Thánh đầu tiên thường nhắc đến thuật ngữ và khái niệm này. Tuy nhiên, cách thức thuật ngữ này vận hành trong thần học Giao Ước sau này không xuất hiện trong các giáo phụ hay các nhà thần học thời Trung cổ. Như John Murray đã chỉ ra, “Thần học Giao Ước là… một đặc điểm phân biệt của truyền thống Reformed vì ý tưởng về Giao Ước đã trở thành một nguyên tắc tổ chức để diễn giải các mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người.”

Như chúng ta đã lưu ý trong chương trước, Calvin thường đề cập đến các Giao Ước, và đối với ông, ý tưởng về Giao Ước là một phạm trù quan trọng để hiểu sự hiệp nhất của Kinh Thánh, sự cứu rỗi và đời sống Cơ Đốc. Nói ngắn gọn, mối quan hệ của Đức Chúa Trời với nhân loại phù hợp với khái niệm về một Giao Ước ân điển. Tuy nhiên, thần học của Calvin về cơ bản được cấu trúc không xung quanh khái niệm Giao Ước, mà xung quanh Ba Ngôi. Thần học Giao Ước, hay đôi khi được gọi là “thần học liên bang” (federal theology), thực sự là một sự phát triển sau Calvin.

Nỗ lực sớm nhất của một nhà thần học Reformed để xử lý rộng rãi khái niệm Giao Ước là của nhà thần học Thụy Sĩ Heinrich Bullinger (1504-1575). Ông là nhà thần học hàng đầu tại Zürich sau cái chết của cha đẻ của cuộc Cải Chính ở vùng Thụy Sĩ nói tiếng Đức, Ulrich Zwingli (1484-1531). Bullinger noi theo người hướng dẫn của mình “trong việc nhìn thấy Kinh Thánh và lịch sử của Hội Thánh như một câu chuyện dài về mối quan hệ Giao Ước của Đức Chúa Trời với nhân loại.” Bullinger, về cốt lõi, là một Mục sư, xây dựng thần học của mình trên tiền đề rằng lịch sử cứu rỗi là bản chất của Kinh Thánh và Giao Ước, được gọi là Giao Ước ân điển, là “nguyên tắc chính để thông giải Kinh Thánh và hiểu sự cai trị của Đức Chúa Trời trong lịch sử.”

Hai học trò của Calvin, Zacharias Ursinus (1534-1583) và Caspar (Kaspar hay Gaspar) Olevianus (1536-1587), đã tiến xa hơn người hướng dẫn của họ và đưa ra giả thần học về một Giao Ước công việc trước khi sa ngã và một Giao Ước cứu chuộc trước thời gian. Sau đó, thần học Giao Ước thường cấu trúc lịch sử cứu rỗi xung quanh ba Giao Ước này: cứu chuộc, công việc, ân điển. Olevianus và Ursinus đã soạn thảo bản sửa đổi cuối cùng của Heidelberg Catechism, tín điều chính thức của các Hội Thánh Reformed tại Đức.

Tại điểm này, tôi cần định nghĩa từng Giao Ước. Calvin đã thấy sự hiệp nhất của Kinh Thánh, bao gồm một Giao Ước ân điển bao trùm tất cả, được quản trị trong hai thời kỳ khác nhau: Cựu Ước và Tân Ước. Giao Ước ân điển là sự thỏa thuận ân điển giữa Đức Chúa Trời bị xúc phạm và tội nhân phạm tội nhưng được chọn, trong đó Đức Chúa Trời hứa ban sự cứu rỗi qua đức tin nơi Đấng Christ, và tội nhân chấp nhận điều này bằng đức tin, hứa về một đời sống đức tin và vâng phục. Ursinus, vào năm 1562, dường như lần đầu tiên giới thiệu một Giao Ước trước khi sa ngã, Giao Ước công việc. A-đam được Đức Chúa Trời bổ nhiệm một cách chủ quyền làm người đại diện cho toàn thể nhân loại. Với A-đam là người đại diện của họ, Đức Chúa Trời đã lập Giao Ước, đồng ý ban cho họ sự sống đời đời với điều kiện A-đam vâng phục, nhưng làm cho hình phạt của sự không vâng phục của ông trở thành sự hư hỏng và sự chết của tất cả con cháu ông. Cuối cùng, Olevianus, vào năm 1585, đã nói về một Giao Ước trước thời gian, mà sau này được gọi là “Giao Ước cứu chuộc” hoặc đôi khi là “mưu luận hòa bình.” Đây là sự thỏa thuận giữa Đức Chúa Cha ban Con làm đầu và Đấng Cứu Chuộc của những người được chọn, và Con tự nguyện đặt mình vào vị trí của họ làm Đấng Bảo Lãnh của họ. Cần lưu ý rằng Giao Ước này “đã đẩy khuôn mẫu Giao Ước trở lại vào sự sống bên trong của Ba Ngôi.”

Hai nhà thần học người Anh cũng đóng góp vào sự phát triển của thần học Giao ước. William Ames (1576-1633) và Robert Rollock (1555[?]-1599) đã nghiên cứu về giao ước công việc. Giao ước này đôi khi cũng được gọi là “giao ước tự nhiên,” nhưng sau Ames và Rollock, tên gọi “giao ước công việc” đã trở thành một phần chính yếu của thần học Giao Ước. Ý tưởng là Đức Chúa Trời hứa với nhân loại sự sống đời đời, với điều kiện thực hiện những việc lành trong sức mạnh của tự nhiên, một điều kiện mà nhân loại lần lượt chấp nhận. Ngay cả sau sự sa ngã, giao ước này vẫn hiện diện xuyên suốt lịch sử cứu rỗi cho đến khi Đấng Christ đến. Các nhà thần học Giao Ước nói về sự lặp lại của nó trong suốt lịch sử cứu rỗi; trường hợp đáng chú ý nhất là Giao Ước Si-nai, trong đó Y-sơ-ra-ên cam kết vâng phục hoàn toàn các điều khoản của Giao Ước (Xuất Ê-díp-tô Ký 19:8; 24:3). Kết quả luôn là thất bại, do sự bất lực của con người. Mục đích của giao ước này là để tội nhân, bị kết tội về tội lỗi và sự bất khả thi của những việc lành trong sức mạnh của bản thân, chạy đến nương náu trong giao ước ân điển. Mối tương đồng với phép biện chứng Luật Pháp - Phúc Âm của Luther là rõ ràng.

Người hệ thống hóa hàng đầu của thần học Giao Ước là Johannes Cocceius (John Koch [1603-1669]). Ông được mệnh danh là “cha đẻ của thần học liên bang.” Cocceius cảm thấy Calvin quá cứng nhắc trong quan điểm của ông về sự tiền định. Đức Chúa Trời không gây ra sự sa ngã của nhân loại; mỗi cá nhân chịu trách nhiệm về tội lỗi của mình. Để làm dịu bớt “thượng thần học Calvin,” Cocceius đưa ra ý tưởng về quyền đại diện liên bang. Ông muốn chỉ ra cách Đức Chúa Trời nhân từ bãi bỏ giao ước công việc với người đại diện liên bang của Ngài là A-đam—và lời rủa sả không thể tránh khỏi của nó—bằng cách cung cấp trong giao ước ân điển một mối quan hệ mới với một người đại diện liên bang mới là Chúa Jêsus Christ. Louis Praamsma nêu bật một khía cạnh quan trọng trong thần học của Cocceius có liên quan đến nghiên cứu của chúng ta về thần học Kinh Thánh:

“Qua thần học liên bang của mình, ông muốn tránh tất cả những suy đoán và suy luận từ các sắc lệnh vĩnh cửu của Đức Chúa Trời và chỉ phát triển con đường lịch sử của sự cứu rỗi, trong đó các sắc lệnh này được thực hiện. Con đường lịch sử này, theo Cocceius, là một con đường của một số thời kỳ giao ước kế tiếp nhau, theo cách mà thời kỳ mới có nghĩa là sự bãi bỏ thời kỳ trước đó.”

Chính bước tiến của ông, hướng tới một sự sắp xếp và tổ chức lịch sử của tất cả các giáo lý của đức tin Cơ Đốc dưới hai giao ước của tự nhiên (công việc) và ân điển, đã mang lại cho ông tên gọi xa hơn là “cha đẻ của thần học Kinh Thánh.” Kết quả là một thần học thực tiễn hơn so với trước đây và sự chú ý nhiều hơn dành cho các thời kỳ kế tiếp trong lịch sử thánh.

Sự phát triển của khái niệm giao ước và thần học liên bang như một cách thông giải mối quan hệ của Đức Chúa Trời với tội nhân không diễn ra theo kiểu “từ trên trời rơi xuống.” Đây là thời đại mà sự giáo điều về quyền thuộc linh của các vị vua ngày càng bị thách thức. Các nghị viện và các công cụ pháp lý đã kiềm chế quyền lực của các vị vua chuyên chế. Những người bất đồng chính kiến với các giáo hội nhà nước đã đòi hỏi các quyền và sự bảo đảm về các quyền tự do cơ bản. Thần học Reformed đã phát triển trong bối cảnh đổi mới chính trị và trong giáo hội.

Các cuộc tranh luận trước đó trong vòng Calvin giáo về ordo salutis (“trật tự cứu rỗi”) đã làm nảy sinh những cuộc tranh cãi gay gắt. Đức Chúa Trời có sắc lệnh chọn một số tội nhân trước khi Ngài ra sắc lệnh sự sa ngã (thần học tiền định trước khi sa ngã - supralapsarianism), hay Ngài trước tiên ra sắc lệnh (hoặc cho phép) sự sa ngã và sau đó chọn một số để được cứu (thần học tiền định sau khi sa ngã - infralapsarianism hoặc sublapsarianism)? Toàn bộ cuộc thảo luận có xu hướng đẩy Đức Chúa Trời ra xa khỏi các tín hữu và miêu tả Ngài như một bạo chúa độc đoán, giống như một vị vua chuyên chế không chịu trách nhiệm trước bất kỳ ai. Trong thần học liên bang, Đức Chúa Trời hạ mình xuống để bước vào một thỏa thuận với tội nhân. Đức Chúa Trời được đưa đến gần trong một thỏa thuận tương hỗ, qua đó Ngài cam kết tình yêu và lòng thương xót của Ngài với điều kiện đức tin và sự ăn năn. Vernon Ruland phân tích sự phát triển này:

Các nhà thần học Giao Ước tiêu biểu cho một giai đoạn chuyển tiếp cuối thời Phục Hưng, từ chế độ phong kiến sang chế độ quân chủ lập hiến, từ địa vị cố định sang hợp đồng. Họ phải đặt một Đức Chúa Trời có ý chí toàn năng vào trong một vũ trụ ngày càng tỏ ra có thể lý giải một cách hợp lý, dung hòa ân điển không thể cưỡng lại với các quyền tự nhiên của con người, và phát triển một chính thể Hội Thánh kết hợp các yếu tố của thần quyền Cựu Ước với các lý thần học đương thời về nguồn gốc xã hội tự nguyện. Dưới ánh sáng của lý thần học khế ước xã hội đương thời, họ đã xem xét lại các Giao Ước Kinh Thánh của Đức Giê-hô-va với Nô-ê, Áp-ra-ham và Môi-se, sau đó được tái lập trong thân vị của Đấng Christ, và khám phá ra các mối quan hệ khế ước qua đó Đức Chúa Trời tự do áp đặt các giới hạn hiến pháp hợp lý lên sự tùy tiện của cơn bão tố của Ngài, tự đề nghị mình như một đối tác khế ước sẵn sàng cho mỗi tín hữu, quy định các bổn phận luân lý không một cách tàn bạo và vô lý, nhưng chỉ với sự ưng thuận hợp lý và tự nguyện của mỗi Cơ Đốc nhân.

Đây là một lời nhắc nhở rằng thần học không bao giờ được thực hiện trong chân không. Những ý tưởng “trong không trung” thường tìm đường vào các cuộc thảo luận và các hệ thống thần học. Do đó, các nhà thần học Kinh Thánh phải cảnh giác kẻo những ý tưởng xa lạ ép buộc giáo lý Kinh Thánh vào một khuôn khổ gò bó. Như chúng ta sẽ thấy, các nhà thần học Giao Ước đương thời nhận ra sự cần thiết phải sửa đổi hệ thống của họ dưới ánh sáng của nhận thức này.

Hai nhân vật nữa sau Cocceius đã thêm những cải tiến mới vào thần học Giao Ước. Francis Turretin (1623-1687) chịu trách nhiệm phát triển các khía cạnh mới của Giao Ước công việc. A-đam được xem như một bên ký kết hợp đồng và mối quan hệ của ông với Đức Chúa Trời là một sợi dây ràng buộc ông và tất cả con cháu của ông. Sợi dây này, với tất cả nhân loại, có hai khía cạnh: nó là tự nhiên ở chỗ ông là cha thể xác của tất cả, và nó là pháp lý ở chỗ ông là người đại diện được bổ nhiệm hợp pháp của tất cả. Tuy nhiên, lưu ý rằng Turretin đặt nhiều trọng tâm hơn vào đặc tính ân điển của Giao Ước trước khi sa ngã so với trước đây. Đức Chúa Trời không bị ràng buộc bởi bất kỳ quyền tự nhiên hay công đức nào của nhân loại để đưa ra lời đề nghị về sự sống đời đời tùy thuộc vào sự vâng phục hoàn hảo của cá nhân. Ngay cả khi sự vâng phục như vậy có thể được thực hiện, nó cũng không bao giờ xứng đáng với một phần thưởng không tương xứng như vậy. Sự nhấn mạnh, do đó, đổ vào sự hạ mình tự nguyện của Đức Chúa Trời để cho phép một sự sắp xếp như vậy. Cách thông giải đầy ân điển hơn về Giao Ước công việc được phản ánh trong Westminster Confession of Faith (soạn thảo 1643-1649).

Thần học của Turretin tiếp tục tồn tại trong các nhà thần học vĩ đại của Princeton vào thế kỷ XIX: Archibald Alexander (1772-1851), Charles Hodge (1797-1878), Archibald Alexander Hodge (1823-1886) và Benjamin Warfield (1851-1921). Trong sáu mươi năm, thần học của Turretin (bằng tiếng Latin!) đã được sử dụng như một sách giáo khoa tại Princeton Seminary. Di sản của thần học “Princeton cũ” vẫn tồn tại cho đến ngày nay. Các học viện như Westminster Theological Seminary (Philadelphia), Covenant Theological Seminary (St. Louis), Reformed Theological Seminary (Jackson, Mississippi, với các cơ sở khác tại Orlando, Florida, và Charlotte, North Carolina), và Knox Theological Seminary (Fort Lauderdale, Florida), để nêu tên một vài học viện nổi bật nhất, tiếp tục duy trì thần học Giao Ước. Ngoài ra, nhiều vị trí giảng dạy và hành chính trong các trường cao đẳng, đại học và chủng viện khác do các cá nhân theo thần học Giao Ước nắm giữ, chưa kể đến vô số Mục sư, nhà truyền giáo và lãnh đạo giáo dân được đào tạo trong truyền thống thần học này. Các giáo phái chỉ dành riêng hoặc chủ yếu cam kết theo thần học Giao Ước Reformed là Orthodox Presbyterian Church, Presbyterian Church of America, Christian Reformed Church và Reformed Church of America, cùng với một số khác. Một số lượng đáng kể các nhà thần học Giao Ước là những người sáng lập Evangelical Theological Society (được thành lập vào năm 1949).

CÁC ĐẶC ĐIỂM NỔI BẬT CỦA THẦN HỌC GIAO ƯỚC

1. Ý tưởng Giao Ước như một nguyên tắc tổ chức chính. Như chúng ta đã lưu ý, khái niệm Giao Ước là nguyên tắc tổ chức chính của thần học Giao Ước. Ở dạng phát triển đầy đủ, thần học Giao Ước quan niệm rằng có ba Giao Ước. Hai Giao Ước, Giao Ước công việc và Giao Ước ân điển, cấu trúc toàn bộ Kinh Thánh, từ thiên đàng đã mất đến thiên đàng được phục hồi. Giao Ước công việc (hay sự sống) được thiết lập trong Sáng thế ký 2 và bị phá vỡ trong Sáng thế ký 3. Giao Ước ân điển đã được ám chỉ ngay trong Sáng thế ký 3 nhưng lần đầu tiên được bày tỏ rõ ràng trong Giao Ước với Áp-ra-ham (Sáng 12; 15; 17). Tất cả các Giao Ước khác trong Cựu Ước đều là sự triển khai của một Giao Ước ân điển duy nhất, lên đến đỉnh điểm trong Giao Ước mới được tiên tri trong Giê-rê-mi 31:31-34 và được bắt đầu bởi cái chết của Chúa Jêsus (Mác 14:23-25; Hê-bơ-rơ 9:11-10:18). Giao Ước thứ ba, Giao Ước cứu chuộc, đưa chúng ta trở lại vào trong mối liên hệ vĩnh cửu của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, vì toàn bộ kế hoạch cứu rỗi được mở ra theo một sắc lệnh vĩnh cửu (Ê-phê-sô 1:4-6; I Phi-e-rơ 1:20). Rõ ràng, nền tảng của thần học Giao Ước là khái niệm Giao Ước. Biểu đồ sau đây phác thảo ba Giao Ước theo các thành phần chính của chúng.

Bảng 3.1. Các Giao Ước của Thần Học Giao Ước

Một sự thể hiện kinh điển của ba Giao Ước được trình bày trong Westminster Confession of Faith (1643-1646) và Shorter Catechism (1648).

2. Phép thông giải (hermeneutics) của thần học Giao Ước. Một đặc điểm khác của thần học Giao Ước liên quan đến phương pháp thông giải của nó. Phần lớn, các nhà thần học Giao Ước, theo sự nhấn mạnh của Calvin, thông giải Kinh Thánh theo nghĩa đen; nghĩa là, họ tìm kiếm ý nghĩa mà tác giả dự định bằng cách hiểu các từ của tác giả theo nghĩa mà chúng mang trong diễn ngôn thông thường. Điều này bao gồm các nghĩa bóng và ẩn dụ ở những nơi ngữ cảnh ngụ ý rõ ràng. Các tường thuật lịch sử về Y-sơ-ra-ên được thông giải theo nghĩa đen, mặc dù người ta hiểu rằng bên trong Y-sơ-ra-ên, theo thực nghiệm lớn hơn của Cựu Ước, tồn tại một dân sự được chọn của Đức Chúa Trời, được xem là đồng nhất với Hội Thánh. Điều này cần được đề cập một cách đặc biệt. Vì chỉ có một dân sự được cứu chuộc của Đức Chúa Trời trong hai Giao Ước, nên không có sự phân biệt thực sự nào giữa Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh. Hội Thánh Tân Ước là Y-sơ-ra-ên mới, và Y-sơ-ra-ên thật trong Cựu Ước (những người được chọn) là Hội Thánh; Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh về cơ bản bao gồm một dân sự của Đức Chúa Trời. Vì vậy, khi các nhà thần học Giao Ước thông giải các đoạn tiên tri liên quan đến tương lai của Y-sơ-ra-ên, họ hiểu rằng “Y-sơ-ra-ên” ám chỉ Hội Thánh.

Sự biện minh cho một phương pháp thông giải như vậy chủ yếu dựa trên cách thức các tác giả Tân Ước trích dẫn hoặc áp dụng các đoạn văn trong Cựu Ước. Sử dụng phương pháp ngữ pháp - lịch sử, người ta tìm thấy nhiều trường hợp trong đó một văn bản Cựu Ước, nói về Y-sơ-ra-ên lịch sử, được trích dẫn để chỉ một thực tại thuộc linh hiện diện trong Hội Thánh. Trong I Phi-e-rơ 2:9-10, chúng ta thấy một ví dụ điển hình: “Nhưng các ngươi là dòng giống được lựa chọn, là chức tế lễ nhà vua, là dân thánh, là dân thuộc về Đức Chúa Trời, hầu cho các ngươi rao giảng nhân đức của Đấng đã gọi các ngươi ra khỏi nơi tối tăm, vào nơi sáng láng lạ lùng của Ngài; các ngươi trước không được làm dân, mà bây giờ được làm dân của Đức Chúa Trời; trước chưa được thương xót, mà bây giờ được thương xót.” Kiểm tra đoạn này cho thấy Phi-e-rơ trích dẫn Xuất Ê-díp-tô Ký 19:6; Ê-sai 43:20-21; Ô-sê 1:9; 2:23; tất cả đều nói về Y-sơ-ra-ên lịch sử trong ngữ cảnh tương ứng của chúng, nhưng bây giờ chúng được áp dụng lại cho Hội Thánh, chủ yếu là người ngoại.

Tuy nhiên, việc áp dụng Tân Ước vào các văn bản Cựu Ước cho Hội Thánh có tương đương với việc đồng nhất Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh hay không là một điểm mấu chốt trong cuộc tranh luận giữa thần học Giao Ước và thần học Phân Kỳ. Những người theo thần học Phân Kỳ theo truyền thống đã gọi phương pháp thông giải của thần học Giao Ước là một “phép thông giải kép” - nghĩa là, một phép thông giải “vừa đen vừa không đen” hoặc “vừa đen vừa thuộc linh hóa” - mặc dù, theo ý kiến của tôi, điều này không hoàn toàn chính xác. Thần học Phân Kỳ tự phân biệt mình với thần học Giao Ước bằng cách nhấn mạnh một cách thông giải “nhất quán theo nghĩa đen”. Điều này sẽ trở nên rõ ràng hơn trong cuộc thảo luận của tôi về thần học Phân Kỳ.

3. Các biến thể lai thế học trong thần học Giao Ước. Trong thần học Giao Ước có ít nhất ba lập trường lai thế học khác nhau, mỗi lập trường đều tương thích với khuôn khổ tổng thể của thần học Giao Ước.

3.1. Quan điểm lai thế học chủ yếu trong số các nhà thần học Giao Ước là thần học phi thiên hi niên (amillennialism). Như tiền tố a- chỉ ra, quan điểm này cho rằng không có thiên hi niên hay triều đại ngàn năm trên đất sau sự tái lâm của Chúa Jêsus Christ. Oswald T. Allis, một học giả Cựu Ước Tin Lành hàng đầu của thế hệ trước và là một người phát ngôn nổi bật cho thần học phi thiên hi niên, định nghĩa nó như sau:

“Đây là giáo lý cho rằng sự tái lâm hữu hình duy nhất của Đấng Christ đến trái đất này mà Hội Thánh mong đợi sẽ là để phán xét và sẽ được tiếp theo bởi thời đại cuối cùng. Nó là phản-độc-thiên-niên (anti-chiliastic) hay phi thiên hi niên, vì nó bác bỏ giáo lý rằng có hai sự sống lại với một khoảng thời gian một ngàn năm (triều đại ngàn năm của Đấng Christ với các thánh đồ của Ngài trên đất) ở giữa.”

Lai thế học phi thiên hi niên thường giữ các nguyên lý sau:

• thần học thiên hi niên trong Khải Huyền 20 ám chỉ thời đại hiện tại, thời kỳ Phúc Âm, hoặc triều đại của các thánh đồ đã qua đời trên thiên đàng (hoặc sự kết hợp của cả hai). • Tiến trình của thời đại này được đặc trưng bởi sự phát triển song song của điều tốt và điều xấu. • Sự kết thúc của thời đại này được đánh dấu bởi sự xuất hiện của một kẻ chống Đấng Christ cá nhân. • Một số người theo thần học phi thiên hi niên, dựa trên Rô-ma 11:26, tin vào sự cải đạo hàng loạt của người Do Thái vào cuối thời đại. Hầu hết các thông giải “cả Y-sơ-ra-ên” trong Rô-ma 11:26 có nghĩa là tất cả các tín hữu, dù là Do Thái hay ngoại bang. Điều này phù hợp với sự đồng nhất trong thần học Giao Ước giữa Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh. • Thời đại này lên đến đỉnh điểm bởi sự cất lên (rapture) của Hội Thánh khi Chúa Jêsus trở lại. Sự cất lên thường được xem là xảy ra sau cơn đại nạn (posttribulational) (tức là sau một thời kỳ ngắn bị bắt bớ dữ dội bởi kẻ chống Đấng Christ và những sự phán xét thuộc linh trên đất). Cùng với sự cất lên là sự sống lại chung của người công bình và kẻ gian ác. Toàn thể nhân loại đứng trước tòa án của Đấng Christ. Người công bình bước vào hạnh phúc đời đời và kẻ gian ác chịu hình phạt đời đời. Một sự sáng tạo mới thay thế cái cũ và mở ra cõi đời đời.

Về lai thế học, thần học phi thiên hi niên và thần học Phân Kỳ khác nhau chủ yếu trong việc thông giải Khải Huyền 20:1-10 và sự hiểu biết của họ về bản chất của thiên hi niên. Sự khác biệt này, tuy nhiên, bắt nguồn từ một câu hỏi căn bản hơn, liên quan đến bản sắc của Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh. Sự khác biệt này nổi lên rõ ràng nhất trong cách xử lý tương ứng của các lời tiên tri Cựu Ước liên quan đến sự phục hưng của Y-sơ-ra-ên. Những người theo thần học phi thiên hi niên thông giải chúng theo một trong ba cách hoặc sự kết hợp của chúng:

• đã được ứng nghiệm trong thời kỳ hậu lưu đày • liên quan đến thời đại hiện tại của thời kỳ Phúc Âm • mô tả sự vinh hiển trong tương lai của cõi đời đời

Mặt khác, những người theo thần học Phân Kỳ nhất quán thông giải chúng là ám chỉ quốc gia Y-sơ-ra-ên, quốc gia trong vương quốc thiên hi niên trên đất. Vì vậy, cách thông giải của thần học phi thiên hi niên và thần học Phân Kỳ đối với lời tiên tri Cựu Ước là khác biệt rõ rệt.

3.2. Một nhánh thứ hai của thần học Giao Ước tán thành thần học hậu thiên hi niên (postmillennialism). Quan điểm này cho rằng Chúa Jêsus Christ sẽ trở lại đất sau khi Phúc Âm đã được rao giảng cho mọi dân tộc, dẫn đến sự cải đạo của phần lớn dân số thế giới. Thời đại Phúc Âm hiện tại là thiên hi niên, được hiểu là một con số tượng trưng cho một khoảng thời gian kéo dài. Quan điểm này xuất hiện vào đầu thế kỷ XVIII trong các tác phẩm của Daniel Whitby (1638-1726). Ông trình bày quan điểm của mình một cách có ý thức để đối lập với cả thần học tiền thiên hi niên (Đấng Christ trở lại trước triều đại ngàn năm của Ngài với các thánh đồ trên đất) và thần học phi thiên hi niên. thần học hậu thiên hi niên thống trị thần học Tin Lành trong thế kỷ XVIII ở Bắc Mỹ (Jonathan Edwards theo thần học hậu thiên hi niên) và tiếp tục trong thế kỷ XIX như được phản ánh trong các thánh ca như “We’ve a Story to Tell to the Nations.” Loraine Boettner định nghĩa thần học hậu thiên hi niên như sau:

“thần học hậu thiên hi niên là quan điểm về những sự cuối cùng cho rằng Vương quốc của Đức Chúa Trời hiện đang được mở rộng trên thế giới qua việc rao giảng Phúc Âm và công việc cứu rỗi của Đức Thánh Linh, rằng thế giới cuối cùng sẽ được Cơ Đốc hóa, và sự tái lâm của Đấng Christ sẽ xảy ra vào lúc kết thúc một thời kỳ dài công bình và hòa bình thường được gọi là Thiên hi niên.”

Các đặc điểm nổi bật của thần học hậu thiên hi niên như sau:

• Giống như thần học phi thiên hi niên, nó hiểu các đoạn tiên tri liên quan đến sự phục hưng của Y-sơ-ra-ên là ám chỉ Hội Thánh. • Nó đồng nhất vương quốc Đức Chúa Trời với Hội Thánh và khẳng định rằng vương quốc mang tính thuộc linh và vô hình, chứ không phải vật chất hay chính trị. • Qua việc rao giảng Phúc Âm, vương quốc của Đức Chúa Trời gia tăng đáng kể và cuối cùng sẽ Cơ Đốc hóa thế giới. • Có nhiều sự “đến” của Đấng Christ trong lịch sử thế giới, được xác định là các sự quan phòng rõ ràng (ví dụ, Cuộc Cải Chính, sự trỗi dậy của phong trào truyền giáo hiện đại, Nội chiến Mỹ) và sự chết của các thánh đồ (xem Giăng 14:3: “Và nếu ta đi sắm cho các ngươi một chỗ, thì ta sẽ trở lại và đem các ngươi đến cùng ta, hầu cho ta ở đâu, các ngươi cũng ở đó.” • Tuy nhiên, sẽ có một sự tái lâm cuối cùng của Đấng Christ vào cuối thời đại, được xem là vẫn còn xa xôi. • Đấng Christ trở lại sau thiên hi niên, một khoảng thời gian không xác định, không phải một ngàn năm theo nghĩa đen. • Một sự sống lại chung và sự phán xét cuối cùng của người công bình và kẻ gian ác, cũng như các thiên sứ, sẽ diễn ra sau sự tái lâm của Đấng Christ. • Cõi đời đời kết thúc lịch sử cứu rỗi.

Một trở ngại đáng kể đối với quan điểm này là sự cần thiết phải nhìn lịch sử qua cặp kính màu hồng. Lịch sử thế giới từ thời các sứ đồ đến nay mang lại ít sự lạc quan cho một “thời đại hoàng kim” trong tương lai được mang lại bởi Phúc Âm. Mặc dù, may mắn thay, đúng là văn minh đã đạt được những bước tiến khổng lồ về công nghệ, khoa học và chất lượng cuộc sống cho nhiều người, quy mô chưa từng có của sự khốn khổ, đau khổ và điều ác không ngừng trong thế kỷ XX mang lại ít hy vọng cho sự cải thiện đáng kể trong thế kỷ XXI và xa hơn nữa. Công nghệ đã thất bại trong việc trở thành một đấng cứu thế.

Tất nhiên, những người theo thần học hậu thiên hi niên đồng ý. Họ phản bác rằng Phúc Âm là điều mang lại hy vọng. Tôi hoan nghênh sự tự tin được bày tỏ trong quyền năng của Phúc Âm (xem Rô-ma 1:16), nhưng câu hỏi này vẫn còn: Kinh Thánh có dạy rằng phần lớn dân số thế giới sẽ tin đức tin trước khi Đấng Christ trở lại không (xem Lu-ca 18:8)? Đây là vấn đề chính của quan điểm này: nó đứng đối lập với các văn bản được nêu rõ ràng ngụ ý sự sâu sắc hơn của điều ác vào cuối thời đại. Người ta chỉ cần xem qua bài giảng trên núi Ô-li-ve (Mác 13; Ma-thi-ơ 24; Lu-ca 21), “sách khải thị nhỏ” của Phao-lô (II Tê-sa-lô-ni-ca 2:1-12), và sách Khải Huyền (Khải 6-19) một cách trực tiếp để nhận ra rằng thần học hậu thiên hi niên đi “ngược với dòng chảy” của các văn bản Kinh Thánh về thời kỳ cuối cùng. thần học hậu thiên hi niên có một số người bảo vệ có học vấn, nhưng đây là một quan điểm thiểu số rõ rệt vì những lý do đã nêu.

3.3. Một quan điểm thiểu số khác trong khuôn khổ của lai thế học Giao Ước là thần học tiền thiên hi niên (premillennialism). Như từ này chỉ ra, đây là quan niệm rằng Đấng Christ trở lại vào cuối thời đại và trị vì với các thánh đồ của Ngài trong một ngàn năm, hoặc ít nhất là trong một khoảng thời gian kéo dài. Vì thần học tiền thiên hi niên là thiết yếu đối với thần học Phân Kỳ, người ta ngạc nhiên rằng một số nhà thần học Giao Ước kết hợp nó vào trong hệ thống của họ.

Quan điểm thiên hi niên của thần học Giao Ước được đặc trưng bởi các nguyên lý sau:

• Phù hợp với thần học Reformed tiêu chuẩn, cấu trúc thần học Kinh Thánh của Giao Ước công việc và Giao Ước ân điển. • Không có sự phân biệt nào được thực hiện giữa Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh. Tương lai của những người Do Thái về mặt dân tộc đáp ứng với Đấng Christ nằm trong phạm vi Hội Thánh Cơ Đốc. • Sau sự cất lên của Hội Thánh, người công bình đứng trước tòa án của Đấng Christ để nhận phần thưởng. Hầu hết giữ quan điểm rằng cất lên sau cơn đại nạn xảy ra sau một thời kỳ ngắn bị bắt bớ bởi kẻ chống Đấng Christ và những sự phán xét thuộc linh trên đất, cái gọi là cơn đại nạn; nhưng một số giữ quan điểm rằng giữa cơn đại nạn; và một số rất ít thậm chí giữ quan điểm rằng trước cơn đại nạn. • Chúa Jêsus Christ trị vì trên trái đất này với các thánh đồ của Ngài trong suốt thiên hi niên. • Một sự sống lại và phán xét của kẻ gian ác tiếp theo sau thời kỳ thiên hi niên. • Cõi đời đời là chắc chắn.

Không cần phải nói, cả những người theo thần học phi thiên hi niên và thần học Phân Kỳ đều chỉ trích những người tuân theo kế hoạch này là không nhất quán.

THẦN HỌC GIAO ƯỚC HIỆN ĐẠI

Cuộc thảo luận bên trên đã tóm tắt thần học Giao Ước cổ điển. Giống như tất cả các nỗ lực thần học của con người, nó đã được phát triển và sửa đổi, phản ánh những hiểu biết mới về Kinh Thánh và, đặc biệt, các bối cảnh văn hóa mới trong đó sự suy ngẫm thần học diễn ra. Đặc biệt, trong cuộc tranh luận và đối thoại với Karl Barth và thần học Phân Kỳ, người ta phát hiện ra những cải tiến và sửa đổi trong thần học Giao Ước, như được bảo vệ ngày nay vào đầu thế kỷ XXI.

Một trong những lĩnh vực sửa đổi có liên quan đến Giao Ước công việc. Một số nhà thần học Giao Ước đương thời thừa nhận một cách thoải mái rằng Giao Ước công việc không được căn cứ chắc chắn về mặt thông giải học hoặc thần học như thường được giả định trước đây. Những người theo thần học Phân Kỳ thường xuyên đưa ra những lời chỉ trích này. Karl Barth thích nói về một Giao Ước ân điển bao trùm tất cả, bắt đầu từ sự sáng tạo. Trong thần học của Barth, ân điển lấn át luật pháp; không có sự đối kháng giữa Luật Pháp và Phúc Âm trong Tin Lành cổ điển. Một số nhà thần học trong truyền thống Cải Chánh có xu hướng theo quan điểm của Barth, đáng chú ý nhất là T. F. Torrance. Mặc dù chống lại cách tiếp cận của Barth, John Murray vẫn bày tỏ sự không hài lòng với tên gọi truyền thống “Giao Ước công việc” và thích nói về sự quản trị của A-đam.

Thomas McComiskey chia sẻ những nghi ngờ của Murray, cho rằng cái gọi là Giao Ước công việc không bao giờ ban sự sống đời đời trên nền tảng của sự vâng phục hoàn hảo. Thay vào đó, ông lập luận rằng nó có chức năng như một phương tiện để duy trì mối quan hệ đã có. Điều kiện rằng A-đam không được ăn cây biết điều thiện, điều ác đe dọa sự chết cho sự không vâng phục nhưng không ban sự sống cho sự vâng phục. McComiskey đề xuất rằng một cách gọi tốt hơn cho mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và A-đam trong vườn là “Giao Ước sáng tạo.” Bằng cách này, người ta có thể xem A-đam là người đại diện liên bang của nhân loại và liên kết với cuộc thảo luận của Phao-lô về kiểu mẫu A-đam/Đấng Christ trong Rô-ma 5:12-21. Đi xa hơn nữa, McComiskey thừa nhận rằng “dường như không có yêu cầu tuyệt đối nào để chỉ định mối quan hệ này là một Giao Ước (chức năng liên bang của A-đam không bị giảm bớt nếu mối quan hệ được chỉ định là một sự quản trị), tuy nhiên mối quan hệ này nằm trong phạm trù chung của berit. Thần học Giao Ước không nên bị bác bỏ trên cơ sở này.”

Cách tiếp cận mới của McComiskey mang theo một sự thay đổi đáng kể trong việc hiểu cách các Giao Ước khác nhau vận hành trong Kinh Thánh. Ông thấy lịch sử cứu rỗi được cấu trúc bởi hai loại Giao Ước khác biệt nhưng có liên quan: các Giao Ước hứa hẹn, đó là lời hứa với Áp-ra-ham và lời hứa với Đa-vít, và các Giao Ước hành chính chi phối sự vâng phục của con người, đó là Giao Ước Si-nai và Giao Ước mới. Cách tiếp cận mới mẻ này đối với thần học Giao Ước phản ánh những hiểu biết mới đạt được nhờ nghiên cứu các Giao Ước và hiệp ước Cận Đông cổ đại, rồi so sánh chúng với các Giao Ước Kinh Thánh. Nó cũng ngầm thừa nhận rằng các nhà thần học Giao Ước thế kỷ XVII và XVIII đã đọc vào Cựu Ước nhiều hơn những gì có thể được chứng minh bằng thông giải học và không hoàn toàn nắm bắt được cách các Giao Ước vận hành trong thời Kinh Thánh.

Palmer Robertson, một nhà thần học Giao Ước đương thời khác, cũng chỉ trích cả hai cách gọi truyền thống “Giao Ước công việc” và “Giao Ước ân điển”:

Thuật ngữ thường được liên kết với kế hoạch này có những hạn chế đáng kể… Việc chọn tên gọi để chỉ hai thời đại này chưa chính xác. Nói về một Giao Ước ‘công việc’ đối lập với một Giao Ước ‘ân điển’ dường như gợi ý rằng ân điển không vận hành trong Giao Ước công việc. Thực tế, toàn bộ mối quan hệ của Đức Chúa Trời với con người là một vấn đề của ân điển… Thuật ngữ này còn gợi ý rằng công việc không có vị trí nào trong Giao Ước ân điển. Nhưng từ góc nhìn Kinh Thánh, công việc đóng một vai trò thiết yếu nhất trong Giao Ước ân điển… những người được cứu chuộc trong Đấng Christ chắc chắn phải làm việc… Trong khi sự cứu rỗi là bởi đức tin, sự phán xét là bởi công việc.

Cuộc thảo luận về Giao Ước công việc này chắc chắn lan sang học thần học về sự xưng công bình, đã làm dấy lên một cuộc tranh luận gay gắt và cuối cùng dẫn đến việc sa thải một giảng viên tại Westminster Theological Seminary. Norman Shepherd, người kế nhiệm John Murray với tư cách là giáo sư thần học hệ thống tại Westminster (cơ sở Philadelphia), dạy rằng Đức Chúa Trời không bao giờ liên hệ với nhân loại trên nền tảng công việc. Cái gọi là Giao Ước công việc, theo Shepherd, làm suy yếu trái tim thực sự của đức tin Cải Chính. Tất cả các công việc của Đức Chúa Trời với nhân loại, dù trước hay sau sự sa ngã, đều là những sáng kiến ân điển không phụ thuộc vào việc lành. Mặt khác, đức tin cứu rỗi bao hàm những việc lành không đem lại công đức, “sự vâng phục của đức tin” (Rô-ma 1:5). Quan niệm rằng sự xưng công bình bao hàm những việc lành không đem lại công đức đã bị một số người coi là một cuộc tấn công trực tiếp vào học thần học Cải Chính sola fide (“chỉ đức tin”) và đã kích động một cuộc tấn công dữ dội từ những người bảo vệ thần học Giao Ước truyền thống. Đây không phải là nơi để đi sâu vào tất cả các sắc thái và sự tinh tế của cuộc tranh cãi thần học này, nhưng nó chỉ ra những căng thẳng và những phát triển đang diễn ra trong thần học Giao Ước.

Giao Ước Môi-se là Giao Ước công việc hay ân điển? Thần học Giao Ước cổ điển xem nó như một sự tái tuyên bố hoặc nhắc lại Giao Ước công việc, như có thể thấy trong Westminster Confession of Faith. Tuy nhiên, thần học Reformed cũng xem Giao Ước Môi-se là một phần của Giao Ước ân điển bao trùm mọi điều. Sự căng thẳng này dẫn đến nhiều hơn một vài tuyên bố, nếu được hiểu theo nghĩa đen, tạo ấn tượng rằng sự cứu rỗi có thể dựa trên công việc. Những người theo thần học Phân Kỳ, phản ứng lại các cuộc tấn công của Cải Chánh đối với thần học Phân Kỳ vì bị cáo buộc dạy hai con đường cứu rỗi, đã nhanh chóng chỉ ra điều này. Người ta cảm nhận được những khó khăn đối với thần học Giao Ước khi đọc phần thông giải của Charles Hodge về “Thời Kỳ Thứ Ba” (thời kỳ từ Môi-se đến Đấng Christ). Hodge khẳng định rằng Giao Ước Môi-se vừa là một Giao Ước ân điển—một Giao Ước quốc gia, pháp lý với dân Hê-bơ-rơ—và là một “sự tuyên bố lại Giao Ước công việc nguyên thủy.” Các nhà thần học Giao Ước đương thời đã nhận thấy sự cần thiết phải làm rõ vấn đề này. Meredith Kline lập luận rằng Giao Ước Môi-se có một khía cạnh kép: liên quan đến sự xưng công bình, nó có chức năng như một Giao Ước ân điển; liên quan đến sự sở hữu đất đai của Y-sơ-ra-ên, tuy nhiên, nó có chức năng như một Giao Ước công việc. Nhưng Palmer Robertson vẫn còn lo ngại về sự nhầm lẫn có thể xảy ra:

“Cụm từ ‘Giao Ước luật pháp’ này [Giao Ước Môi-se] không được nhầm lẫn với thuật ngữ truyền thống nói về một ‘Giao Ước công việc’. Cụm từ ‘Giao Ước công việc’ thường ám chỉ tình trạng lúc sáng tạo, trong đó con người được yêu cầu vâng phục Đức Chúa Trời một cách hoàn hảo để bước vào trạng thái phước hạnh đời đời. Trái ngược với mối quan hệ này được thiết lập với con người trong sự vô tội, Giao Ước luật pháp Môi-se rõ ràng hướng đến con người trong tội lỗi. Giao Ước sau này không bao giờ có ý định gợi ý rằng con người qua sự vâng phục luân lý hoàn hảo có thể bước vào một trạng thái phước hạnh Giao Ước được bảo đảm.”

Cuộc thảo luận này cho thấy những khó khăn trong việc cố gắng tích hợp Giao Ước Môi-se vào kế hoạch cứu rỗi của Đức Chúa Trời. Robertson không nói quá khi ông nói: “Mối quan hệ chính xác của Giao Ước Môi-se với lời hứa trước đó và với sự ứng nghiệm sau đó đã được chứng minh là một trong những vấn đề thông giải Kinh Thánh dai dẳng nhất.” Câu hỏi này sẽ xuất hiện lại trong cuộc xem xét của chúng ta về Chúa Jêsus, Phao-lô và Giăng.

Lập luận được đưa ra ở đây không phải là thần học Giao Ước như một hệ thống hiện đã bị mất uy tín; thay vào đó, thần học Giao Ước, giống như tất cả các chuyên ngành thần học, là một công việc của con người, và như vậy, nó phản ánh sự tiến triển và phát triển. Khi những hiểu biết mới về Kinh Thánh xuất hiện, các công thức cũ cần được sửa đổi và tái tuyên bố. Thần học Giao Ước đương thời, mặc dù có những cuộc tranh luận và bất đồng nội bộ, vẫn lập luận mạnh mẽ cho một Giao Ước ân điển duy nhất và một dân sự duy nhất của Đức Chúa Trời, đó là Hội Thánh. Hầu hết vẫn bảo vệ một phiên bản sắc thái của Giao Ước công việc. Đại đa số các nhà thần học Giao Ước không thấy một tương lai riêng biệt cho dân tộc Y-sơ-ra-ên về mặt quốc gia và chính trị. Hy vọng cho người Do Thái ngày nay và tương lai được tìm thấy trong Hội Thánh, là dân Y-sơ-ra-ên của Đức Chúa Trời. Cuối cùng, thần học Giao Ước vẫn giữ vững: “Các Giao Ước là những chỉ dẫn Kinh Thánh rõ ràng về các sáng kiến thuộc linh, cấu trúc lịch sử cứu rỗi.” Các thời kỳ (dispensations) thay vào đó đại diện cho những sự áp đặt tùy tiện lên trật tự Kinh Thánh. Cuối cùng, không phải là thiết kế của con người mà là sáng kiến của Thiên thượng cấu trúc Kinh Thánh."

THẦN HỌC PHÂN KỲ CỔ ĐIỂN (TRUYỀN THỐNG): LỊCH SỬ CỦA NÓ

Thần học Phân Kỳ bắt đầu từ khi nào? Đây là một câu hỏi còn nhiều tranh luận, nhưng quan điểm đa số cho rằng, nói một cách chặt chẽ, thần học Phân Kỳ đã có sự khởi đầu của nó vào thế kỷ XIX, trong cộng đồng Plymouth Brethren ở Anh Quốc, qua sự giảng dạy và tác phẩm của John Nelson Darby (1800-1882). Đúng là một số người theo thần học Phân Kỳ trung thành lập luận rằng nó còn lâu đời hơn cả các sứ đồ! Tuy nhiên, hầu hết thừa nhận rằng ít nhất là Darby đã hệ thống hóa nó. Câu hỏi là: những đặc điểm nổi bật của thần học Phân Kỳ có thể được phát hiện sớm hơn bao nhiêu?

Arnold Ehlert và Charles Ryrie đều lập luận rằng người ta đã tìm thấy các yếu tố phân kỳ từ lâu trước Plymouth Brethren và Darby. Ryrie tuyên bố rằng thần học tiền thiên hi niên là đức tin của Hội Thánh thời các sứ đồ và hậu các sứ đồ, vì ông hầu như đồng nhất thần học tiền thiên hi niên với thần học Phân Kỳ. Ehlert cố gắng xây dựng một hệ tư tưởng tham vọng hơn. Ông truy nguyên nguồn gốc của thần học Phân Kỳ từ các nhà Cabalist Do Thái, những người suy luận từ câu chuyện sáng tạo trong Sáng Thế Ký 1 rằng lịch sử nhân loại sẽ kéo dài sáu nghìn năm vì chữ aleph được tìm thấy sáu lần trong văn bản Hê-bơ-rơ của Sáng Thế Ký 1:1, và aleph bằng 1.000 trong ngôn ngữ Hê-bơ-rơ. Kết hợp với điều này là Thi thiên 90:4: “Vì một ngàn năm trước mắt Chúa khác nào ngày hôm qua đã qua, hoặc một canh đêm.” Vì ngày Sa-bát theo sau sáu ngày sáng tạo, nên ngày Sa-bát theo cách tương tự đại diện cho một thời đại thiên hi niên của sự yên nghỉ và hòa bình. Tuy nhiên, Ehlert dường như cho rằng các nhà Cabalist không phải là những người khởi xướng truyền thống sexta- và septamillenary này. Ông trích dẫn D. T. Taylor, người đưa ra bằng chứng rằng một lý thần học như vậy về lịch sử trái đất có từ người Chaldeans, Zoroastrians, Tuscans, Egyptians và Etruscans. Trong số các học giả Do Thái, Ehlert dẫn ra Rabbi Elias (khoảng thế kỷ II trước Công nguyên), Rabbi Gedaliah, Midrash, và một số rabbi Do Thái thời Trung cổ cũng tán thành lý thần học này. Điểm mấu chốt trong cuộc thảo luận của Ehlert là lập luận rằng “nguồn gốc hoặc nền tảng của [thần học Phân Kỳ] đạt đến thời cổ đại xa xôi.” Không cần phải nói, các nhà thần học Giao Ước bác bỏ hoàn toàn kết luận mà ông rút ra từ bằng chứng đó. Những người theo thần học Phân Kỳ đôi khi khẳng định rằng, trên thực tế, tất cả các Cơ Đốc nhân tin Kinh Thánh đều là người theo thần học Phân Kỳ nhưng chỉ không thừa nhận điều đó! Tuy nhiên, những người không theo thần học Phân Kỳ nhanh chóng trả lời rằng việc nhận ra sự phân kỳ hoặc thậm chí các kế hoạch thiên hi niên trong lịch sử cứu rỗi khó có thể là bản chất của thần học Phân Kỳ.

Một luận điểm chính trong lập luận của Ehlert là tuyên bố rằng từ thời Clement of Alexandria (khoảng 150-220 sau Công nguyên) trở đi, nhiều nhà thần học Cơ Đốc đã chia lịch sử cứu rỗi thành các thời kỳ hay phân kỳ. Ông lập luận rằng một hình thức sớm của thần học Phân Kỳ đã tồn tại từ lâu trước Darby, trong đó Pierre Poiret (1646-1719) được đặc biệt nêu ra. Ryrie về cơ bản tuân theo bằng chứng do Ehlert biên soạn.

Vì hầu như tất cả các nhà nghiên cứu đều đồng ý rằng Darby là người hệ thống hóa thần học Phân Kỳ hiện đại, chúng ta sẽ xem xét ngắn gọn cuộc đời và tư tưởng của ông. Darby (1800-1882) sinh ra trong một gia đình người Ailen khá giả, là con trai của một địa chủ và thương gia. Ông là một học sinh xuất sắc, nhận giải Huy chương Vàng Cổ điển từ Trinity College, Dublin, vào năm 1819. Mặc dù được nhận làm luật sư tại Ireland, ông đã từ bỏ sự nghiệp luật để gia nhập Giáo hội Anh giáo, nơi ông được phong chức linh mục và phục vụ như một cha phó từ 1825 đến 1827. Kinh nghiệm đó đã khiến Darby thất vọng. Ông rời khỏi giáo hội thành lập và gia nhập một Hội Thánh tự do ở Dublin gọi là “Brethren” (Anh Em). Brethren tìm cách sống dưới thẩm quyền của Kinh Thánh mà không chịu gánh nặng của truyền thống giáo hội. Đến năm 1830, Darby đã nổi lên như một nhân vật hàng đầu trong phong trào này và thu hút nhiều người theo giáo lý của ông. Trong số đó có nhà Hê-bơ-rơ học Samuel Prideaux Tregelles. Năm 1838, Darby đến Thụy Sĩ nói tiếng Pháp, nơi ông thành lập nhiều Hội Thánh tuân theo niềm tin và giáo lý của mình, và không chỉ ở đó mà còn ở Pháp, Đức và Ý. Khi ông trở về Anh, các cuộc tranh cãi về giáo lý đã gây ra sự bất hòa trong nội bộ Brethren. Để giải quyết vấn đề này, ông đã thu hẹp “vòng tròn hiệp thông” chỉ còn những người đồng ý với lập trường giáo lý cụ thể của ông. Nhóm này được gọi là Exclusive Brethren.

Darby đã truyền bá hệ thống thần học Kinh Thánh của mình đến Bắc Mỹ và New Zealand, nơi ông đã thực hiện nhiều chuyến đi lặp lại để giảng dạy và thần học giảng. Đặc biệt ở Bắc Mỹ, giáo lý của ông đã được người dân tiếp nhận một cách sẵn lòng. Có lẽ người cải đạo quan trọng nhất theo thần học Darby là luật sư Cyrus Ingersoll Scofield. Darby là một nhà văn sung mãn, bao gồm một loạt rộng rãi các chủ đề tôn giáo và thần học cũng như các tài liệu sùng đạo và thánh ca.

C. I. Scofield (1843-1921), hơn bất kỳ người nào khác, chịu trách nhiệm truyền bá và phổ biến thần học Phân Kỳ ở Bắc Mỹ và thế giới nói tiếng Anh. Con đường lớn nhất cho việc này là qua cuốn Scofield Reference Bible nổi tiếng của ông, xuất bản lần đầu năm 1909, một tác phẩm đã bán được hơn mười triệu bản.

Ở tuổi ba mươi sáu, Scofield được cải đạo và tiếp nhận những lời dạy của Darby qua trung gian của James L. Brookes (1830-1897), một Mục sư Trưởng lão và là nhà thần học Phân Kỳ nổi tiếng người Mỹ ở vùng St. Louis. Scofield cũng làm quen với D. L. Moody và Arno Gaebelein (1861-1945), những người phát ngôn nổi tiếng của thần học Phân Kỳ. Năm 1882, Giáo hội Congregationalist phong chức Mục sư cho Scofield, sau đó ông phục vụ ba nhiệm sở: First Church of Dallas, Texas (1882-1895); Moody Church of Northfield, Massachusetts (1895-1902); và một lần nữa tại First Church of Dallas (1902-1905). Trong số các tổ chức và cơ sở ông đã thành lập có Central American Mission (1890) và Philadelphia College of the Bible (1913), nay được gọi là Philadelphia Biblical University. Ông gắn liền với thần học cơ bản (fundamentalism) và tích cực chống lại sự xâm nhập của thần học tự do vào đời sống giáo hội Mỹ. Ngoài cuốn Kinh Thánh tham khảo nổi tiếng, ông còn xuất bản Rightly Dividing the Word of Truth (1888) và Scofield Bible Correspondence Course (bắt đầu năm 1890; sửa đổi năm 1907), cả hai đều có lượng độc giả rộng rãi. Những năm cuối đời của ông dành cho việc thần học giảng và giảng dạy tại các hội nghị Kinh Thánh và các hội nghị tiên tri ở Bắc Mỹ và Châu Âu.

Một người khác cũng nên được đề cập đến như một công cụ truyền bá thần học Phân Kỳ, không chỉ ở Bắc Mỹ mà còn trên toàn thế giới, đó là Lewis Sperry Chafer (1871-1951). Người sáng lập và chủ tịch của Dallas Theological Seminary và một nhà văn sung mãn, Chafer đã ảnh hưởng đến tư tưởng của hàng ngàn Mục sư và giáo viên phục vụ trong các Hội Thánh, cánh đồng truyền giáo, các trường Kinh Thánh và chủng viện trên khắp thế giới.

Chafer là con trai của một Mục sư Congregationalist và được đào tạo tại Oberlin College, nơi ông tốt nghiệp năm 1892. Được phong chức Mục sư Trưởng lão, ông đạt được danh tiếng như một nhà truyền giáo và ca sĩ Phúc Âm (ông đã học tại Oberlin Conservatory of Music trong ba học kỳ). Một chuyến đến Northfield, Massachusetts, vào năm 1901 đã đưa ông đến với Scofield, người đã hướng dẫn ông về thần học Phân Kỳ. Chafer đã gắn bó với Scofield trong hai thập kỷ trong phong trào Hội nghị Kinh Thánh. Ông đã giúp Scofield thành lập Philadelphia College of the Bible vào năm 1913 và dường như đã viết phần lớn chương trình giảng dạy. Từ năm 1914 đến năm 1924, khi ông thành lập Dallas Theological Seminary (ban đầu gọi là Evangelical Theological College), ông đã đi khắp nơi với tư cách là một nhà thần học trình Kinh Thánh nổi tiếng. Ông giữ chức Chủ tịch Dallas Seminary và là giáo sư thần học hệ thống cho đến khi qua đời năm 1952. Kiệt tác của Chafer là bộ thần học hệ thống gồm tám tập của ông. Trong khi Scofield mang thần học Phân Kỳ đến với độc giả bình thường, Chafer đã nâng nó lên một tầm cao hơn. Đây là nỗ lực lớn đầu tiên trình bày thần học Phân Kỳ tiền thiên hi niên trong khuôn khổ thần học hệ thống, và do đó, nó đã trở thành tuyên ngôn xác định của Thần học Phân Kỳ trong nhiều năm.

CÁC ĐẶC ĐIỂM NỔI BẬT CỦA THẦN HỌC PHÂN KỲ CỔ ĐIỂN (TRUYỀN THỐNG)

Trong những gì được mô tả dưới đây, “Thần học Phân Kỳ cổ điển” ám chỉ hệ thống thông giải Kinh Thánh được trình bày bởi Scofield trong ba tác phẩm chính của ông, Rightly Dividing the Word of Truth, Scofield Bible Correspondence Course, và Scofield Reference Bible, và bởi Chafer trong nhiều tác phẩm xuất bản của ông, nhưng chủ yếu là Systematic Theology của ông.

1. Thần học Phân Kỳ cổ điển tạo ra sự phân biệt sắc bén giữa Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh và do đó đối lập hoàn toàn với thần học Giao Ước. Theo Scofield, “So sánh… những gì được nói trong Kinh Thánh liên quan đến Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh, [học viên] thấy rằng về nguồn gốc, ơn gọi, lời hứa, sự thờ phượng, nguyên tắc hành xử và vận mệnh tương lai… tất cả đều là sự tương phản.”

Darby, Scofield và Chafer đều đồng ý rằng sự nhầm lẫn giữa hai dân sự và chương trình khác biệt này của Đức Chúa Trời nằm ở gốc rễ của nhiều sai lầm và rắc rối trong Hội Thánh. Theo lời của Scofield, “Có thể nói một cách an toàn rằng việc Do Thái hóa Hội Thánh đã làm cản trở sự tiến bộ của nó, làm sai lệch sứ mệnh của nó, và hủy hoại đời sống thuộc linh của nó, nhiều hơn tất cả các nguyên nhân khác cộng lại.” Trên thực tế, theo các nhà Phân kỳ cổ điển, có nhiều chương trình liên quan đến lịch sử cứu rỗi. Bên cạnh hai thành phần chính, Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh, Đức Chúa Trời cũng có những chương trình riêng biệt cho dân ngoại không tin, các thiên sứ và vũ trụ. Chương trình đa dạng này tương phản với kế hoạch cứu rỗi thống nhất của thần học Giao Ước.

2. Những người theo thần học Phân Kỳ nhấn mạnh vào một sự thông giải nhất quán theo nghĩa đen đối với lời tiên tri. Sự phân biệt giữa Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh được hỗ trợ bởi nguyên tắc thông giải theo nghĩa đen đối với các đoạn tiên tri. Về mặt thông giải học, thần học Phân Kỳ chia sẻ với thần học Giao Ước một cam kết đối với việc thông giải Kinh Thánh theo ngữ pháp - lịch sử. Nhưng, như chúng ta đã lưu ý ở trên, thần học Giao Ước cũng sử dụng một sự thông giải phi nghĩa đen hoặc thuộc linh trong phần lớn lời tiên tri, đặc biệt là các đoạn liên quan đến tương lai của Y-sơ-ra-ên. Thần học Phân Kỳ, mặt khác, khẳng định rằng người ta phải thông giải một cách nhất quán theo nghĩa đen đối với lời tiên tri liên quan đến Y-sơ-ra-ên. Scofield tuyên bố: “Ở đây chúng ta đạt đến nền tảng của sự tuyệt đối theo nghĩa đen. Các hình ảnh thường được tìm thấy trong các lời tiên tri, nhưng hình ảnh luôn luôn có một sự ứng nghiệm theo nghĩa đen. Không có một trường hợp nào về sự ứng nghiệm ’thuộc linh’ hay nghĩa bóng của lời tiên tri… Các sách lịch sử có thể được thuộc linh hóa một cách kính cẩn, nhưng luôn luôn theo nghĩa đen*.” Nếu người ta làm điều này, như các nhà thần học Giao Ước thừa nhận, kết quả là một kế hoạch lai thế học có đặc điểm là sự phục hưng của Y-sơ-ra-ên trong một vương quốc thần quyền trên đất. Mặt khác, Hội Thánh là một tổ chức thuộc linh, phi dân tộc, thừa hưởng một vương quốc thiên đàng. Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, chương trình của nó có ít, nếu có, sự kết nối với chương trình của Y-sơ-ra-ên.

3. Những người theo thần học Phân Kỳ tạo ra sự phân biệt sắc bén giữa luật pháp và ân điển. Trong Rightly Dividing the Word of Truth, Scofield trình bày ngắn gọn sự hiểu biết của ông về hai nguyên tắc tương phản này. Theo quan điểm của ông, “Ở mọi nơi, Kinh Thánh trình bày luật pháp và ân điển trong các phạm vi tương phản sắc bén. Sự pha trộn của chúng trong nhiều sự giảng dạy hiện nay làm hỏng cả hai, vì luật pháp bị tước đi sự kinh khiếp của nó, và ân điển bị tước đi sự tự do của nó.” Về một số khía cạnh, người ta nhớ đến phép biện chứng luật pháp - ân điển của Luther. Đối với những người theo thần học Phân Kỳ, tuy nhiên, hai nguyên tắc tương phản này đặc trưng cho hai thời kỳ chính: thời kỳ Do Thái của luật pháp Môi-se và thời kỳ Cơ Đốc của ân điển. Đối với Scofield, Giăng 1:17 tóm gọn sự khác biệt cơ bản này: “Vì luật pháp đã ban cho bởi Môi-se, còn ân điển và lẽ thật đến bởi Đức Chúa Jêsus Christ.” Tuy nhiên, hai chú thích từ Scofield Reference Bible đã làm dấy lên sự phẫn nộ của các nhà phê bình theo thần học Giao Ước:

“Ân điển… do đó liên tục được đặt trong sự tương phản với luật pháp, nơi Đức Chúa Trời đòi hỏi sự công chính từ con người, trong khi dưới ân điển, Ngài ban sự công chính cho con người. Luật pháp được kết nối với Môi-se và công việc; ân điển với Đấng Christ và đức tin.”

“Là một thời kỳ, ân điển bắt đầu với sự chết và sự sống lại của Đấng Christ. Điểm thử thách không còn là sự vâng phục luật pháp, nhưng là sự chấp nhận hay bác bỏ Đấng Christ.”

Những phần được in nghiêng đã dẫn đến những lời buộc tội lặp đi lặp lại, gần đây nhất là bởi John Gerstner, rằng thần học Phân Kỳ, mặc dù những gì nó có thể nói ngược lại, thực sự dạy hai con đường cứu rỗi khác nhau. Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, Thần học Phân Kỳ cải tiến và tiến bộ kịch liệt bác bỏ lời buộc tội này.

4. Những người theo Thần học Phân Kỳ phân chia lịch sử cứu rỗi thành các thời kỳ (dispensations). Ngoài việc thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có ít nhất hai chương trình riêng biệt cho Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh (với các chương trình bổ sung cho dân ngoại, thiên sứ và vũ trụ), thần học Phân Kỳ sắp xếp lịch sử cứu rỗi thành bảy thời kỳ. Như chúng ta đã thấy, việc chia lịch sử cứu rỗi thành các thời kỳ hay kỷ nguyên riêng biệt không phải là đặc thù của thần học Phân Kỳ. Tuy nhiên, thần học Phân Kỳ có sự độc đáo trong cách định nghĩa và lý do biện minh cho các thời kỳ riêng biệt này. Scofield định nghĩa một thời kỳ (dispensation) là “một khoảng thời gian trong đó con người bị thử thách về sự vâng phục đối với một sự mặc khải cụ thể nào đó về ý muốn của Đức Chúa Trời.” Hơn nữa, “Những thời kỳ này được đánh dấu trong Kinh Thánh bởi một sự thay đổi nào đó trong cách Đức Chúa Trời đối xử với nhân loại, liên quan đến hai vấn đề: tội lỗi và trách nhiệm của con người. Mỗi thời kỳ có thể được coi là một sự thử thách mới đối với con người tự nhiên, và mỗi thời kỳ kết thúc trong sự phán xét—đánh dấu sự thất bại hoàn toàn của con người trong mọi thời kỳ.” Dưới đây là một biểu đồ tiêu biểu về bảy thời kỳ.

Tính hữu ích và sức hấp dẫn của một hệ thống phác thảo một cách gọn gàng dòng chảy của lịch sử cứu rỗi chắc chắn thông giải cho sự phổ biến của hệ thống này đối với nhiều độc giả Kinh Thánh. Thần học Phân Kỳ cũng là một triết lý lịch sử với màu sắc lai thế học rõ rệt—bi quan ngắn hạn và lạc quan dài hạn về tương lai của trái đất. Lai thế học phân kỳ khẳng định rằng diễn tiến của thời đại này được đặc trưng bởi sự gian ác gia tăng, lên đến đỉnh điểm là cơn đại nạn (Khải 6-19), tuần lễ thứ bảy mươi của Đa-ni-ên. Hội Thánh được cất lên thiên đàng ngay trước khi cơn đại nạn bắt đầu. Sau một triều đại gian ác và khủng bố dữ dội trong ba năm rưỡi dưới quyền của kẻ chống Christ, Chúa Jêsus Christ đích thân trở lại với các thánh đồ của Ngài. Ngài chiến thắng tất cả kẻ thù của Ngài và trị vì trên toàn thể trái đất trong một ngàn năm trước khi làm mới tất cả mọi vật trong một hành động phán xét và sáng tạo mới đỉnh cao, mở ra cõi đời đời.

5. Hội Thánh trong thần học Phân Kỳ là một dấu ngoặc đơn (Scofield) hoặc một sự xen giữa (intercalation - Chafer), bắt đầu tại Lễ Ngũ Tuần (Công vụ 2) và kết thúc tại sự cất lên (I Tê-sa-lô-ni-ca 4:13-17). Tiếp theo sự thừa nhận rằng Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh là riêng biệt, thần học Phân Kỳ khẳng định rằng Hội Thánh không ứng nghiệm những lời hứa dành cho Y-sơ-ra-ên và không được các nhà tiên tri Cựu Ước thấy trước. Như vậy, nó là “sự mầu nhiệm” mà Phao-lô đề cập (Ê-phê-sô 3:5-6). Trong suốt thời đại Hội Thánh, không có sự phân biệt nào giữa người Do Thái và người ngoại bang, và cả hai đều trở thành một phần của thân thể thuộc linh của Đấng Christ. Như chúng ta đã lưu ý ở trên, Hội Thánh được cất lên khỏi thế gian ngay trước cơn đại nạn. Trong thời gian đó, Đức Chúa Trời một lần nữa quay sự chú ý của Ngài về Y-sơ-ra-ên. Vì lý do này, Scofield gọi Hội Thánh là một “dấu ngoặc đơn”, và Chafer sử dụng thuật ngữ “sự xen giữa.” Trong suốt thời đại Hội Thánh, các lời tiên tri Cựu Ước về sự trở về và phục hưng của Y-sơ-ra-ên bị “tạm hoãn.” Tuy nhiên, trong thiên hi niên, những lời tiên tri này được ứng nghiệm theo nghĩa đen bởi Y-sơ-ra-ên được cải đạo trong khi Hội Thánh cai trị với Đấng Christ trên thế giới từ Giê-ru-sa-lem mới, gần như một vệ tinh bay trên hành tinh. (Đối với Darby và Chafer, ngay cả trong cõi đời đời, sự phân biệt giữa Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh vẫn được duy trì.)

Một số người nghĩ rằng chất xúc tác thực sự cho thần học Phân Kỳ là quan điểm của Darby về Hội Thánh. Nản lòng về sự thế tục của giáo hội được thành lập vào thời của ông, Darby đã hình thành một quan điểm về Hội Thánh như một sự hiệp thông hoàn toàn thuộc linh được đặc trưng bởi sự sinh lại và sự ngự trị của Đức Thánh Linh. Giáo hội thể chế phần lớn là bội đạo theo quan điểm của Darby. Quan niệm này có thể đã tạo ra các đặc điểm khác biệt khác. Cho dù điều này có phân tích đúng sự phát triển thần học của Darby hay không, nó vẫn cung cấp một cánh cửa hữu ích để nhìn vào bản sắc của thần học Phân Kỳ. Mối quan tâm đến sự tinh khiết về giáo lý và “tính đúng đắn” của Kinh Thánh là một đặc điểm nổi bật của hệ thống trong tất cả các biểu hiện đa dạng của nó.

6. Một đặc điểm nổi bật khác của thần học Phân Kỳ cổ điển là sự khẳng định rằng “vương quốc của Đức Chúa Trời” và “vương quốc của các tầng trời” phải được phân biệt; chúng không đồng nghĩa. Vương quốc trước rộng hơn về mặt khái niệm và tương ứng với cõi thuộc linh. Nghĩa là, tất cả những ai thực sự được sinh lại đều là một phần của sự hiệp thông huyền nhiệm này, được Đức Thánh Linh đóng ấn. Thuật ngữ sau, mặt khác, hạn chế hơn và tương ứng với cõi hữu hình, bên ngoài của sự xưng nhận. Nói cách khác, nó bao gồm những người không thực sự được sinh lại. Chủ yếu, nó chỉ định vương quốc thần quyền Đa-vít được Chúa Jêsus đề nghị với dân Do Thái trong chức vụ của Ngài và được thực hiện trong thiên hi niên. Sự bác bỏ của đa số người Do Thái đã dẫn đến việc thành lập Hội Thánh “dấu ngoặc đơn”. Đại đa số người Do Thái sống trong cơn đại nạn chấp nhận Chúa Jêsus là Đấng Mê-si và bước vào vương quốc thần quyền, cai trị với Đấng Christ trên đất trong suốt thiên hi niên.

7. Thần học Phân Kỳ hoàn toàn là thần học tiền thiên hi niên như được chỉ định bởi phương thức thông giải Kinh Thánh của nó đối với lời tiên tri và châm ngôn rằng Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh hoàn toàn khác biệt. Nơi duy nhất cho một sự ứng nghiệm theo nghĩa đen của các lời tiên tri Cựu Ước về sự phục hưng của Y-sơ-ra-ên là thiên hi niên. thần học hậu thiên hi niên có thể phù hợp với yêu cầu này, nhưng lập trường bi quan của thần học Phân Kỳ về thời đại hiện tại đã loại trừ nó.

8. Đóng góp dường như độc đáo của Darby vào lai thế học Cơ Đốc là quan niệm về sự cất lên trước cơn đại nạn của Hội Thánh. Nguồn gốc thực sự của học thần học này vẫn còn mơ hồ, lần đầu tiên xuất hiện như một học thần học mạch lạc trong các tác phẩm của Darby. Scofield, Chafer và một loạt các nhà thần học Phân Kỳ khác đã kết hợp nó vào hệ thống của họ đến nỗi ngày nay nhiều người xem đây là giáo lý đặc trưng của Thần học Phân Kỳ. Học thần học này duy trì rằng ngay trước bảy năm cuối cùng của lịch sử trái đất, cơn đại nạn hay tuần lễ thứ bảy mươi của Đa-ni-ên (Khải 6-19; Đa-ni-ên 9:24-27; xem Đa-ni-ên 7:25), Hội Thánh được cất lên thiên đàng.

Trong suốt cơn đại nạn, sự chú ý của Đức Chúa Trời chuyển sang Y-sơ-ra-ên. Thời kỳ này có đặc điểm là sự trỗi dậy của kẻ chống Đấng Christ, sự cải đạo của Y-sơ-ra-ên, sự bắt bớ các tín hữu trên một quy mô chưa từng có (bao gồm các tín hữu ngoại bang, được gọi là “các thánh đồ thời đại nạn” để phân biệt với Hội Thánh được cải đạo bởi các nhà truyền giáo Do Thái trong thời đại này), và những sự phán xét đáng sợ đổ ra trên “Con Thú” (kẻ chống Đấng Christ) và những người theo hắn. Trận chiến Ha-ma-ghê-đôn và sự trở lại trong vinh quang của Đấng Christ đánh dấu sự kết thúc của nó (Khải 15-19).

Lưu ý rằng trong kế hoạch này, Đấng Christ trở lại hai lần. Lần đầu là một sự trở lại bí mật, vô hình, trong đó Hội Thánh được cất lên thiên đàng ngay trước cơn đại nạn. Lần thứ hai, ngay vào cuối cơn đại nạn, là một sự trở lại công khai, vinh quang, chiến thắng, đi kèm với sự sống lại và vinh hiển của các thành viên, cũng như của thân thể Đấng Christ, tức là Hội Thánh. Hai sự trở lại này được phân biệt bằng các thuật ngữ sự cất lên (rapture) và sự hiện ra (revelation). Sự hiện ra sau liên quan đến việc thiết lập lại một vương quốc thần quyền trong xứ Y-sơ-ra-ên, mặc dù được mở rộng rất nhiều về kích thước (Ê-xê-chi-ên 47:13-48:35), một đền thờ mới và mở rộng với chức tế lễ, các sinh tế và các lễ hội (Ê-xê-chi-ên 40-44), và, tất nhiên, dân Do Thái được tập hợp lại và tái sinh, những người tin Chúa Jêsus là Đấng Mê-si.

Đó là thần học Phân Kỳ cổ điển hay truyền thống. Vào những năm 1950, 1960 và 1970, hệ thống này đã trải qua những sửa đổi quan trọng, chủ yếu do các giáo viên hàng đầu tại thành trì của thần học phân kỳ, Dallas Theological Seminary, thực hiện.

Bảng 3.2, Bảy Thời Kỳ của Thần học Phân Kỳ ||Vô Tội|Lương Tâm|Chuyên Chế|Lời Hứa|Luật Pháp|Ân Điển|Thiên Hi Niên| |—|—|—|—|—|—|—| |Đại diện|A-đam|Ca-in|Nô-ê|Áp-ra-ham|Môi-se|Phao-lô|Đấng Christ| |Thánh Kinh|Sáng 1:26–3:6|Sáng 3:7–8:19|Sáng 8:20–11:19|Sáng 11:10–Xuất 19:4|Xuất 19:4–Công vụ 1:26| Công vụ 2:1–Khải 3:22|Các lời tiên tri CƯ; Khải 19:1–22:5| |Điểm đến|Sáng tạo đến Sa ngã|Sa ngã đến Nước lụt|Nước lụt đến Ba-bên|Áp-ra-ham đến Si-nai|Si-nai đến Ngũ tuần|Ngũ tuần đến Cất lên|Sự hiến đến thứ hai đến Tòa án Trắng| |Trách nhiệm|Đừng ăn trái cấm|Hãy làm điều thiện|Cai trị trái đất và sinh sản|Hãy ở trong xứ|Làm theo Luật pháp|Tin vào Đấng Christ|Vâng phục Cứu Chúa và tin Ngài| |Thất bại|Ăn trái cấm|Tha hóa|Coi thường mệnh lệnh Đức Chúa Trời|Xuống Ai-cập|Phá vỡ giao ước|Từ chối lẽ thật|Tham gia sự nổi loạn của Sa-tan| |Sự đoán xét|Bản chất tội lỗi, sự chết, đuổi khỏi vườn|Nước lụt khắp thế giới|Hỗn loạn ngôn ngữ và phân tán|Nô lệ tại Ai-cập|Lưu đày và lưu vong|Cơn đại nạn|Lửa từ trời| |Sự can thiệp của ân điển|Cơ hội mới và lời hứa cứu rỗi|Nô-ê và gia đình được cứu để sinh sản trên đất|Áp-ra-ham được chọn và ban lời hứa|Đấng Cứu chuộc trong Luật pháp Môi-se|Lời hứa về sự phục hồi|Sự cai trị của Đấng Christ|Thử thách hoàn tất|

THẦN HỌC PHÂN KỲ CẢI TIẾN Có lẽ sự sửa đổi quan trọng nhất là việc lặng lẽ bỏ đi sự phân biệt vĩnh cửu giữa Y-sơ-ra-ên, dân sự trên đất của Đức Chúa Trời, và Hội Thánh, dân sự trên trời của Đức Chúa Trời. Những người theo thần học Phân Kỳ cải tiến (revised dispensationalism) thấy một sự hợp nhất cuối cùng của cả hai sau thiên hi niên trong cõi đời đời, Giê-ru-sa-lem mới. Mặt khác, hai thực thể này vẫn có thể tách biệt được; nghĩa là, Y-sơ-ra-ên luôn là Y-sơ-ra-ên, và Hội Thánh luôn là Hội Thánh, ngay cả trong cõi đời đời. Mặc dù hai dân sự này của Đức Chúa Trời chia sẻ cùng một kinh nghiệm cứu rỗi trong cõi đời đời, họ không mất đi bản sắc riêng của mình.

Một sửa đổi thú vị khác xuất hiện liên quan đến cõi đời đời. Một số người theo Thần học Phân Kỳ cải tiến, như John Walvoord và Charles Ryrie, cho rằng trong cõi đời đời, tất cả những người được cứu chuộc, dù là Y-sơ-ra-ên hay Hội Thánh, đều cư ngụ trên thiên đàng. Những người khác, như Alva J. McClain, J. Dwight Pentecost và Herman Hoyt, lập luận thần học phục rằng những người được cứu chuộc cư ngụ trên một trái đất mới.

Những người theo thần học Phân Kỳ cải tiến, như Ryrie, khẳng định rằng việc thông giải Kinh Thánh một cách nhất quán theo nghĩa đen là một điều kiện thiết yếu (sine qua non) của thần học Phân Kỳ. Đáng chú ý, có ít sự chú ý hơn dành cho giải nghĩa hình bóng (typology) bởi những người theo thần học Phân Kỳ cải tiến, trái ngược với thần học Phân Kỳ cổ điển. Họ dường như nhận thấy rằng một cách tiếp cận kiểu hình bóng đối với Kinh Thánh có thể mở cánh cửa cho việc “thuộc linh hóa” lời tiên tri Cựu Ước.

Sự suy ngẫm về bản chất của Hội Thánh đã dẫn đến những nhấn mạnh mới. Quan điểm phân kỳ cổ điển về Hội Thánh như một thực thể được cá nhân hóa cao độ, hoàn toàn thuộc linh, giờ đây mang một chiều kích tập thể và xã hội hơn trong thần học Phân Kỳ cải tiến. Craig Blaising và Darrell Bock cho rằng điều này là do phong trào “Đời Sống Thân Thể” (Body Life) của những năm 1970 do Ray Stedman và Gene Getz dẫn đầu. Điều này cũng phản ánh một sự thay đổi văn hóa, ở chỗ những người Tin Lành nói chung đã trở lại tư tưởng chính thống về đời sống và chính trị Mỹ trong thời đại này, trái ngược với các khuynh hướng ly khai rõ rệt của thần học cơ bản trong thời kỳ đầu. Một lần nữa, những ảnh hưởng lịch sử và văn hóa đối với thần học lại được thể hiện.

Thần học Phân Kỳ cải tiến đã loại bỏ sự phân biệt cổ điển giữa vương quốc các tầng trời và vương quốc Đức Chúa Trời. Trên thực tế, giờ đây hầu hết mọi người thừa nhận rằng các thuật ngữ này gần như đồng nghĩa. Tuy nhiên, trong một vài trường hợp, người ta cho rằng ngữ cảnh yêu cầu phải thừa nhận một sự khác biệt phù hợp với quan điểm Scofieldian truyền thống. Tôi bỏ qua các điểm tinh tế hơn trong cuộc thảo luận này và chỉ đơn giản lưu ý rằng hầu hết những người theo thần học Phân Kỳ cải tiến hiện nay thừa nhận ít nhất ba khía cạnh của vương quốc của Đức Chúa Trời: một sự cai trị phổ quát của Đức Chúa Trời trên mọi vật, một vương quốc thuộc linh hiện diện và gần như đồng nhất với Hội Thánh, và một vương quốc quốc gia, chính trị, Đa-vít sẽ được thực hiện hoàn toàn trên đất trong suốt thiên hi niên. Khía cạnh sau này của vương quốc ứng nghiệm lời hứa về đất đai trong Giao Ước Áp-ra-ham (ví dụ: Sáng 12:7) và các lời tiên tri trong Cựu Ước.

Cuối cùng, thần học Phân Kỳ cải tiến không khăng khăng tuân theo kế hoạch bảy thời kỳ của Scofield. Những tác giả này nhấn mạnh rằng tất cả Cơ Đốc nhân đều nhận ra ít nhất hai thời kỳ và hầu hết nhận ra bốn hoặc năm thời kỳ. Tất nhiên, không thể thay đổi là các thời kỳ của luật pháp, Hội Thánh và thiên hi niên. Trong mọi trường hợp, việc tuân theo bảy thời kỳ không còn được coi là một điều kiện thiết yếu của thần học Phân Kỳ.

THẦN HỌC PHÂN KỲ TIẾN TRIỂN (NHỮNG NĂM 1970 - HIỆN NAY)

Sự sửa đổi quan trọng nhất trong thần học Phân Kỳ tiến triển (progressive dispensationalism) là sự thừa nhận rằng thời đại Hội Thánh mở ra vương quốc thiên hi niên của Đức Chúa Trời trên đất; vương quốc này sẽ kết thúc trong thiên hi niên. Hội Thánh không phải là một dấu ngoặc đơn, sự xen kẽ hay thời kỳ trống (interregnum) mà là một giai đoạn quan trọng trong chương trình vương quốc tổng thể. Một số lời tiên tri về vương quốc trong Cựu Ước thực sự đang được hiện thực hóa ngay bây giờ trong thời đại Hội Thánh. Điều này đánh dấu một sự khởi đầu triệt để so với thần học Phân Kỳ cổ điển và tạo ra căng thẳng với thần học Phân Kỳ cải tiến. Tuy nhiên, trái ngược với thần học Giao Ước, những người theo thần học Phân Kỳ tiến triển không thấy toàn bộ các lời hứa Giao Ước mới được tìm thấy trong Ê-sai, Giê-rê-mi và Ê-xê-chi-ên được ứng nghiệm trong Hội Thánh; thay vào đó, có một sự ứng nghiệm một phần, với một sự ứng nghiệm hoàn chỉnh đang chờ đợi vương quốc thiên hi niên.

Thần học Phân Kỳ tiến triển có một cách tiếp cận khác biệt đáng kể về cách các thời kỳ vận hành. Giờ đây, chúng được xem là những sự sắp xếp kế tiếp nhau trong một công cuộc cứu rỗi vĩ đại duy nhất, hơn là những sự sắp xếp riêng biệt, khác biệt; mỗi sự sắp xếp đòi hỏi một thử thách cụ thể đối với con người trong mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, thần học Phân Kỳ tiến triển khác với thần học Giao Ước ở chỗ các thời kỳ không chỉ đơn thuần là những biểu hiện khác nhau của một Giao Ước ân điển bao trùm tất cả. Trong thần học Phân Kỳ tiến triển, nội dung của đức tin cứu rỗi và kinh nghiệm về ân điển không đồng nhất, như trong thần học Giao Ước. Có một sự gia tăng về chất trong sự bày tỏ ân điển trong các thời kỳ kế tiếp nhau đến nỗi một tín hữu trong thời đại Giao Ước mới có một kinh nghiệm về ân điển lớn hơn so với các thời kỳ trước.

Phần lớn sự thay đổi trong thần học Phân Kỳ tiến triển bắt nguồn từ một cách tiếp cận tinh tế hơn đối với phương pháp thông giải học. Thông giải ngữ pháp - lịch sử giờ đây được hiểu dưới ánh sáng của những hiểu biết mới bắt nguồn từ các cách tiếp cận triết học, tâm lý học, xã hội học và văn học đối với phương pháp thông giải học. Mọi thứ không còn đơn giản như những người theo thần học Phân Kỳ cổ điển và thần học Phân Kỳ sửa đổi đã nghĩ. Nói ngắn gọn, “Những người theo thần học Phân Kỳ tiến triển là những người theo thần học Phân Kỳ cải tiến, những người, qua sự thông giải lịch sử - văn học phát triển hơn, đã đi đến những gì họ tin là một sự hiểu biết chính xác hơn về một số vấn đề Kinh Thánh nhất định."

Robert Saucy đặt ngón tay vào vấn đề quyết định phân chia thần học Giao Ước khỏi thần học Phân Kỳ: “Vấn đề cơ bản là cách chúng ta hiểu kế hoạch lịch sử và mục tiêu của kế hoạch đó, qua đó Đức Chúa Trời sẽ mang lại vinh quang đời đời cho chính Ngài. Cụ thể hơn, đó là câu hỏi về mục đích và kế hoạch của Đức Chúa Trời trong lịch sử nhân loại… Chúng ta phải hiểu không chỉ những gì Đức Chúa Trời dự định làm, mà còn cách Ngài hoàn thành nó.” Những người theo thần học Phân Kỳ tiến triển thấy “chương trình vương quốc trung gian phổ biến, cuối cùng được ứng nghiệm qua triều đại của Đấng Christ, là chủ đề của Kinh Thánh và nguyên tắc thống nhất của mọi khía cạnh công việc của Đức Chúa Trời trong lịch sử.” Bao gồm trong chương trình vương quốc này là một tương lai đáng kể cho Y-sơ-ra-ên về mặt thuộc linh, quốc gia và chính trị. Điểm sau này, tất nhiên, được đặt đối lập với quan điểm gần như nhất trí trong thần học Giao Ước.

Cuối cùng, liên quan đến câu hỏi phạm trù nào của cấu trúc lịch sử cứu rỗi, thần học Phân Kỳ tiến triển trả lời, “Nghiên cứu của chúng tôi về lịch sử các Giao Ước cho thấy chúng là cấu trúc mà qua đó lịch sử cứu chuộc được thực hiện. Lịch sử đó diễn ra trong một sự tiến triển của các thời kỳ thuộc linh.” Tuyên bố này giống một cách đáng kể với một tuyên bố được tìm thấy trong Systematic Theology của Hodge. Tuy nhiên, lưu ý rằng không có đề cập đến một Giao Ước công việc hay một Giao Ước ân điển. Hơn nữa, không có nghi ngờ gì về ý tưởng nào—Giao Ước hay thời kỳ—đóng vai trò chính.

Mối quan hệ của Đức Chúa Trời với con người bao gồm một lịch sử của các thời kỳ kế tiếp nhau. Các thời kỳ này có thể được mô tả như những cách liên hệ giữa các Giao Ước Kinh Thánh. Chúng cũng có thể được xem như các giai đoạn tiến bộ của lịch sử cứu rỗi, tìm thấy sự ứng nghiệm của nó trong sự mặc khải về vương quốc lai thế học của Đức Chúa Trời. Do đó, việc hiểu các thời kỳ Kinh Thánh này là rất quan trọng để hiểu rõ lịch sử và thần học của Kinh Thánh.

Nói ngắn gọn, các thời kỳ vẫn là phạm trù quan trọng hơn để hiểu cấu trúc của lịch sử cứu rỗi.

SO SÁNH THẦN HỌC GIAO ƯỚC VÀ THẦN HỌC PHÂN KỲ

Biểu đồ dưới đây cố gắng tóm tắt các điểm tương phản chính giữa các lập trường khác nhau.

Bảng 3.3. Các Biến Thể của Thần học Phân Kỳ

ĐÁNH GIÁ VÀ BÌNH LUẬN VỀ THẦN HỌC GIAO ƯỚC VÀ THẦN HỌC PHÂN KỲ

Robert Saucy lưu ý một cách đúng đắn rằng một trong những yếu tố chính trong việc sửa đổi cả hai hệ thống là ngành thần học Kinh Thánh. Con đường phía trước đòi hỏi phải lắng nghe các tác giả nguyên thủy tốt hơn và tìm cách thông giải những hiểu biết thần học của họ, không áp đặt các phạm trù và kế hoạch thần học của riêng chúng ta. Cả hai hệ thống đều có lỗi ở một mức độ nào đó khi làm chính xác điều đó. Chắc chắn, điều này nêu bật tầm quan trọng của việc trở nên thành thạo trong thần học Kinh Thánh và triển vọng về một sự đồng thuận hơn giữa các tín hữu Tin Lành trong tương lai. Tất nhiên, không có sự đảm bảo nào về sự nhất trí—điều đó vẫn còn dành cho Giê-ru-sa-lem mới!

Cá nhân tôi mang ơn thần học Phân Kỳ vì đã đào tạo cho tôi những kiến thức thần học đầu tiên. Tôi cũng đã được hưởng lợi từ những hiểu biết về thần học Giao Ước. Nhưng tôi nghĩ rằng bước tiến quan trọng nhất của tôi trong sự hiểu biết thần học đến từ cách tiếp cận thần học Kinh Thánh mà George Ladd dạy. Những nghi ngờ của tôi về cả hai hệ thống Tin Lành cổ điển bắt nguồn từ niềm tin rằng cả hai đều không tạo ra một thần học Kinh Thánh hoàn toàn thỏa đáng. Đối với những người bị một trong hai tư tưởng thần học này thần học phục, điều này có thể nghe có vẻ trịch thượng và bác bỏ. Tôi chỉ có thể trả lời rằng, dưới ánh sáng của học thuật gần đây hơn, cả hai hệ thống đã được sửa đổi, qua đó chỉ ra những thiếu sót trong các công thức trước đó. Các nhà thần học thẳng thắn thừa nhận rằng thần học là một nỗ lực của con người, không bao giờ tự nhận là vô ngộ đối với các công thức của nó. Các nhà thần học được định hình và chịu ảnh hưởng bởi nền văn hóa và nền tảng tôn giáo - xã hội cụ thể của họ, với những thành kiến và thiếu sót không thể tránh khỏi. Một mặt, tôi muốn bảo vệ khỏi quan niệm rằng cái mới luôn tốt hơn; mặt khác, thế hệ hiện tại của chúng ta có lợi thế về thông tin mới và quan điểm lịch sử. Thật không may, cuộc xung đột trước đó giữa thần học Giao Ước và thần học Phân Kỳ thường, và đôi khi vẫn còn, được tiến hành một cách sắc bén đầy tranh luận, dẫn đến sự bóp méo và phóng đại từ cả hai phía. Có lẽ thần học Giao Ước đương thời và thần học Phân Kỳ tiến triển có thể vượt qua bế tắc. Tôi thực sự hy vọng như vậy.

Đối với tôi, dường như thay vì cấu trúc lịch sử cứu rỗi bằng cách sử dụng các phạm trù “Giao Ước cứu chuộc”, “Giao Ước công việc”, “Giao Ước ân điển”, hoặc các “thời kỳ” khác nhau, chúng ta làm tốt hơn khi thấy chủ đề thống nhất của Kinh Thánh là vương quốc của Đức Chúa Trời đang được mặc khải. Dưới khái niệm bao trùm này, có chỗ cho một số mối quan tâm chính của cả thần học Giao Ước và Thần học Phân Kỳ.

Những người theo thần học Phân Kỳ thừa nhận rằng khái niệm Giao Ước là một phạm trù chính trong chương trình vương quốc, và người ta có thể thấy những lợi ích khi theo dõi sự mặc khải của nó trong các mối quan hệ Giao Ước. Một người theo thần học Phân Kỳ đồng ý rằng tất cả những ai tìm cách tự xưng công bình bằng những việc làm đáng công đức đều bị kết án, và sự cứu rỗi luôn là bởi ân điển qua đức tin. Một nhà thần học Giao Ước xưng nhận rằng Đức Chúa Trời dần dần mở ra kế hoạch cứu rỗi của Ngài qua một số “thời kỳ” hay “kế hoạch”. Những người theo thần học Phân Kỳ tiến triển giờ đây thừa nhận sự hiệp nhất căn bản của dân sự Đức Chúa Trời. Mặc dù cả hai hệ thống đều cam kết với việc thông giải ngữ pháp - lịch sử, ngày càng nhiều người nhận ra rằng các truyền thống và phương pháp thông giải của Do Thái giáo thời Đền Thờ Thứ Hai cũng cần được tính đến.

Thực tế, hầu hết những người theo Thần học Phân Kỳ tiến triển hiện nay đồng ý với các nhà thần học Giao Ước rằng có những trường hợp các tác giả Tân Ước “thuộc linh hóa” các văn bản Cựu Ước. Cả hai hệ thống đều nhận ra một sự mặc khải tiến triển trong suốt các “kế hoạch” hay “thời kỳ” khác nhau. Cả hai đều nói về sự phát triển và triển khai, điều này thể hiện rõ trong suốt lịch sử cứu rỗi. Cả hai đều xưng nhận một số đặc quyền và đặc ân dành cho Hội Thánh Tân Ước. Và chắc chắn, cả hai đều đồng ý rằng mục đích cuối cùng của lịch sử cứu rỗi là vinh quang của Đức Chúa Trời. Sự nhất trí này thật đáng hoan nghênh.

Điểm mấu chốt thực sự tập trung vào tương lai của dân tộc Y-sơ-ra-ên. Tuy nhiên, cách người ta trả lời câu hỏi đó không nên được coi là một giáo lý cốt yếu hay một định nghĩa về sự hiệp thông và tình bằng hữu. Cả hai bên cần ít giáo điều hơn về những gì Đức Chúa Trời dành cho dân Do Thái trong tương lai có thể là gì. Cuộc đối thoại phải tiếp tục về vấn đề quan trọng này. Chúng ta vẫn “xem qua một tấm kiếng mờ, cách lờ mờ” (I Cô-rinh-tô 13:12).

Tôi được khích lệ bởi sự hội tụ của quan điểm Tin Lành, là kết quả của một nỗ lực có ý thức nhằm áp dụng một phương pháp thần học Kinh Thánh nghiêm ngặt hơn. Sự đồng thuận lớn hơn này đối lập hoàn toàn với vô số tiếng nói được nghe trong thần học tự do chính thống. Trong khi những người theo thần học tự do tự hào về một sự hỗn độn của các quan điểm, việc bảo vệ các cột mốc quen thuộc bởi các nhà thần học Tin Lành là đáng yên ủi ở chỗ nó xác nhận sự tự tin của các nhà Cải Chính vào sự sáng tỏ của Kinh Thánh.

Điều này kết thúc các nhận xét giới thiệu của tôi về ngành thần học Kinh Thánh. Bây giờ là lúc “đi vào trọng tâm của vấn đề.” Điểm dừng tiếp theo là với chính Chủ. Không có câu hỏi nào quan trọng hơn đối với một Cơ Đốc nhân hơn câu hỏi này: Chúa Jêsus thực sự đã tin và dạy điều gì?

ĐỂ THẢO LUẬN THÊM

1. Tại sao John Calvin quan trọng đối với việc hiểu thần học Giao Ước?
2. Ba Giao Ước thiết yếu của thần học Giao Ước liên hệ với nhau như thế nào?
3. Mối quan hệ giữa Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh trong thần học Giao Ước là gì?
4. Tại sao hầu hết các nhà thần học Giao Ước có xu hướng theo thần học phi thiên hi niên?
5. Các đặc điểm nổi bật chính của thần học Phân Kỳ là gì?
6. Tại sao thần học Phân Kỳ trở nên phổ biến đến vậy trong giới Cơ Đốc nhân Tin Lành?
7. Điều gì giải thích cho các biến thể hiện nay trong thần học Phân Kỳ?

LỜI CHỨNG CỦA CHÚA JÊSUS, PHAO-LÔ, VÀ GIĂNG