Chương 06: Đặt Phao-lô vào Đúng Vị Trí của Ông

Không có một lời nào về Cơ Đốc giáo Phao-lô trong những phát ngôn đặc trưng của Chúa Jêsus… Thật sự chưa từng có một sự áp đặt quái dị nào hơn việc áp đặt linh hồn của Phao-lô lên linh hồn của Chúa Jêsus… Giờ đây có thể dễ dàng hiểu được làm thế nào Cơ Đốc giáo của Chúa Jêsus… bị đàn áp bởi cảnh sát và Giáo hội, trong khi chủ nghĩa Phao-lô tràn ngập toàn bộ thế giới văn minh phương Tây, mà vào thời đó là Đế quốc La Mã, và được nó chấp nhận làm đức tin chính thức. (George Bernard Shaw, [Androcles and the Lion])

Phao-lô là kẻ đầu tiên làm băng hoại các giáo lý của Chúa Jêsus. (Thomas Jefferson, [Thư gửi William Short])

Nếu được phép nói khá thẳng thắn, Sứ đồ Phao-lô là kẻ Dị giáo Tổng lãnh duy nhất mà thời các sứ đồ biết đến. (F. C. Bauer, [Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity])

Phao-lô đang làm tôi lo lắng, Phao-lô đang làm tôi sợ hãi. Bước vào phòng này và vênh váo, Như thể ông là sứ giả của chính Đức Chúa Trời. Đổi tên của anh tôi, Đổi những điều anh ấy nói. Nói rằng ông ta nói chuyện với Ngài, Nhưng ông ta thậm chí chưa từng biết người đó. (Glen Phillips, [“Fly from Heaven”])

Nói rằng Phao-lô có những kẻ gièm pha là một cách nói giảm nhẹ. Nói rằng ông có những người hâm mộ không chút do dự là sự thật, và tôi vui mừng tự nhận mình là một trong số họ. Những lý do cho những phản ứng vô cùng đa dạng như vậy đối với Phao-lô thì nhiều vô kể. Trước khi trình bày Phúc Âm của Phao-lô, tôi muốn đưa lên bề mặt một số giá trị và giả định của thế kỷ hai mươi mốt vốn chống lại sự tiếp nhận nhiệt tình.

Một số người gặp khó khăn khi đọc Phao-lô vì quan điểm và chỉ dẫn hành vi của ông đi ngược lại văn hóa và sự nhạy cảm hiện đại. Ví dụ, các nhà thần học nữ quyền cấp tiến có khả năng khá chỉ trích Phao-lô vì ông khuyên phụ nữ phục tùng chồng và nam giới nói chung. Nhiều nhà thần học người Mỹ gốc Phi và thần học giải phóng không hài lòng với những đoạn dường như chấp nhận nguyên trạng liên quan đến chế độ nô lệ thế kỷ thứ nhất. Những người ủng hộ quyền của người đồng tính lên án những đoạn mà Phao-lô kết án hành vi đồng tính luyến ái. Sống trong thế giới hậu Holocaust, nhiều nhà thần học băn khoăn về những nhận xét và thái độ trong Phao-lô có thể bị hiểu là góp phần vào chủ nghĩa bài Do Thái. Một số nhà thần học tự do than thở rằng Phao-lô đã “làm hỏng” đức tin đơn giản của Chúa Jêsus và thực sự đã tạo ra một Cơ Đốc giáo với “Đấng Christ học cao siêu” của nó.

Nhưng các thư tín Phao-lô cũng là một chiến trường trong thế giới bảo thủ hơn. Những người theo truyền thống, những người ủng hộ quan điểm bổ khuyết (complementarianism) và những người ủng hộ quan điểm bình đẳng (egalitarianism) đều viện dẫn Phao-lô trong cuộc tranh luận gay gắt về vai trò của phụ nữ trong gia đình và trong Hội Thánh. Những tranh chấp lâu dài về ân tứ thuộc linh, khăn trùm đầu và độ dài của mái tóc nhất thiết tập trung vào 1 Cô-rinh-tô. Chúng ta cũng không nên bỏ qua những điểm tinh tế của lai thế học, đặc biệt là câu hỏi về sự cất lên. Phao-lô là nguồn chính để phân loại các lựa chọn trước, giữa và sau sự cất lên. Và chúng ta có thể liệt kê một số vấn đề và mối quan tâm hiện đại khác mà sớm hay muộn đều liên quan đến các tác phẩm của Phao-lô. Do đó, Phao-lô đã được các phe phái trong nhiều tranh chấp trong Hội Thánh hiện đại nhận là “nhân chứng ngôi sao.” Kết quả là Phao-lô được đọc hiểu khác nhau bởi những người khác nhau. Điều này đòi hỏi sự khiêm nhường và kiên nhẫn.

Một thực hành có vấn đề của độc giả Phao-lô, dù là giáo dân, giáo sĩ hay học giả, là đọc chọn lọc. Đó là, một số đoạn được nắm bắt và trở thành một “quy điển trong quy điển” để đánh giá các đoạn khác. Kết quả là các đoạn khác không bao giờ nhận được sự lắng nghe công bằng mà chúng xứng đáng có; chúng không được phép làm xáo trộn sự thích nghi dễ dàng của chúng ta với tư tưởng của Phao-lô vào khuôn khổ trí tuệ và văn hóa đã định hình sẵn của chúng ta. Khuôn khổ sau này, gần như vô thức, trở thành một tấm lưới được phủ lên các thư tín của Phao-lô, đến nỗi ông dường như chia sẻ những giả định của chính chúng ta. Phao-lô thách thức độc giả thuộc các khuynh hướng thần học khác nhau cam kết sâu sắc hơn so với chỉ đơn thuần là văn hóa Cơ Đốc giáo; ông mời gọi chúng ta chết và sống lại với Đấng Christ (Rô-ma 6:11-12; Ga-la-ti 2:20; Ê-phê-sô 2:1-6; Cô-lô-se 2:12, 20). Chúng ta có sẵn sàng nghe Phao-lô theo cách hiểu của chính ông, dù điều đó có thể khó chịu đến đâu?

CÁC VẤN ĐỀ NAN GIẢI TRONG THẦN HỌC PHAO-LÔ

Các nguồn của thần học Phao-lô. Những vấn đề nan giải phải được giải quyết trước khi bắt đầu trình bày thần học của Phao-lô. Đó là các vấn đề khác với những vấn đề gặp phải trong thần học của Chúa Jêsus. Trong trường hợp của Phao-lô, chúng ta có các nguồn chính đến từ chính sứ đồ. Mười ba thư tín trong quy điển Tân Ước được gán cho Phao-lô, được viết hoặc cho các Hội Thánh mà ông thành lập hoặc chịu trách nhiệm thành lập (ngoại trừ Rô-ma) hoặc cho các cộng sự trong nhóm truyền giáo của ông (các Thư Mục Vụ). Phi-lê-môn, lá thư duy nhất gần như là thư cá nhân, được viết cho một người bạn ở Cô-lô-se.

Tuy nhiên, nhiều học giả hiện đại nghi ngờ rằng Phao-lô là người duy nhất đã viết tất cả các thư tín quy điển được gán cho ông. chúng ta sẽ kéo dài cuốn sách này một cách không cần thiết nếu đi vào thảo luận chi tiết về vấn đề này. Tôi chỉ phác thảo các lập luận chống lại tính xác thực của một số thư tín Phao-lô và đưa ra một phản hồi ngắn gọn.

Học giả đầu tiên cố gắng nghiên cứu lịch sử về thần học của Phao-lô, nhà thần học Thụy Sĩ Leonhard Usteri (1824), đã chấp nhận tất cả mười ba thư tín của Phao-lô là xác thực và chứng minh theo sự hài lòng của riêng mình rằng tư tưởng của Phao-lô mạch lạc với phần còn lại của Tân Ước. Điều này thay đổi mạnh mẽ trong công trình của F. C. Baur (1792-1860) và các học trò của ông. Baur kết luận rằng chỉ có Rô-ma, Ga-la-ti và các thư Cô-rinh-tô là xác thực. Đánh giá tối thiểu của Baur đã không được đa số học giả Tân Ước hiện đại chấp nhận. Có sự đồng thuận rộng rãi rằng bảy trong số mười ba thư tín được gán cho Phao-lô là xác thực. Những người khác bao gồm thêm một vài thư trong danh sách của họ. Hộp dưới đây cho thấy các biến thể.

• Một số học giả cho rằng có một môn đồ nào đó của Phao-lô viết bức thư này rồi ghép vào các bức thư khác do chính Phao-lô viết. Bên cạnh đó, các thư tín như Ê-phê-sô và Cô-lô-se, cùng với các thư tín Mục vụ, đôi khi cũng được gọi là Thư tín Phao-lô Thứ yếu (Deutero-Pauline letters).

Vậy tại sao nhiều học giả chính thống nghi ngờ tính xác thực của một số thư tín Phao-lô? Các lý do cơ bản rơi vào hai loại chính: ngôn ngữ và nội dung. Về điều thứ nhất, phải thừa nhận rằng trong Cô-lô-se, Ê-phê-sô và các Thư Mục Vụ, có một số lượng khá cao các hapax legomena (nghĩa đen, “chỉ nói một lần”) — đó là, những từ chỉ xuất hiện một lần trong toàn bộ văn liệu Phao-lô hoặc thậm chí toàn bộ Tân Ước. Hóa ra, Ê-phê-sô có năm mươi mốt hapax legomena. Các Thư Mục Vụ cũng có số lượng tương đối cao (175 cho toàn bộ Tân Ước). Hơn nữa, hầu hết các hapax legomena này xuất hiện trong các tác phẩm của các giáo phụ hậu sứ đồ. Trên cơ sở này, nhiều học giả bình luận văn học cho rằng một người theo Phao-lô vào đầu thế kỷ thứ hai là tác giả thực sự.

Thậm chí quan trọng hơn, phong cách viết trong các thư tín bị tranh chấp cũng khác với phong cách viết trong các thư tín xác thực. Văn xuôi mạnh mẽ thường thấy trong các thư tín không tranh chấp thì lại thiếu vắng trong Cô-lô-se và Ê-phê-sô, nơi một phong cách pleonastic (đầy đủ và mở rộng hơn) chiếm ưu thế. Ví dụ, Ê-phê-sô 1:3-14 là một câu dài trong tiếng Hy Lạp nguyên bản, được nối với nhau bằng các đại từ quan hệ và phân từ. Người ta không tìm thấy những cấu trúc như vậy trong bảy thư tín được công nhận.

Tuy nhiên, mọi người phải rất cẩn thận trong việc sử dụng hapax legomena và phong cách như một phương pháp xác định tính xác thực. Cả hai đều khá biến đổi ở các tác giả, tùy thuộc vào chủ đề, dịp tiện và giai đoạn trong cuộc đời của tác giả. Hơn nữa, có một lý do rất thuyết phục tại sao Cô-lô-se, Ê-phê-sô và các Thư Mục Vụ khác biệt về từ vựng và phong cách rất nhiều so với các thư Phao-lô được công nhận rộng rãi. Những thư này đang phản ứng với mối đe dọa của giáo lý sai lạc giữa các Hội Thánh ở Châu Á, và tác giả sử dụng các tài liệu truyền thống và tín điều hiện có để chống lại nó.

Các bài thánh ca, lời chúc phước, lời tôn vinh và tuyên xưng đức tin thường không được viết theo cùng phong cách như thư cá nhân. Hơn nữa, tác giả dường như đang mượn thuật ngữ từ giáo lý sai lạc tại một số điểm để bác bỏ nó. Do đó, nếu Phao-lô (giả sử ông là tác giả) kết hợp tài liệu như vậy, điều này sẽ giải thích cho tần suất cao của hapax legomena và phong cách pleonastic hơn (đặc trưng bởi sự dư thừa và bổ sung không cần thiết), xảy ra chính xác trong các phần sử dụng tài liệu truyền thống.

Một số học giả nghĩ rằng một tác giả nhất định phản ánh vô thức các mẫu ngôn ngữ nhất định. Ví dụ, việc sử dụng kai phổ biến (“và,” “thậm chí”) được cho là rất có thể dự đoán được đối với một cá nhân cụ thể. Phương pháp so sánh là kiểm tra các mẫu sử dụng trong các thư Phao-lô được chấp nhận phổ biến và so sánh với các thư bị tranh chấp. Theo một số nhà nghiên cứu, các thư bị tranh chấp “lệch pha” với các thư xác thực đến mức phải phủ nhận quyền tác giả. Tuy nhiên, có những nhà ngôn ngữ học được kính trọng đặt nghi ngờ về tính hợp lệ của cách tiếp cận này. Làm cho vấn đề thậm chí còn khó khăn hơn là văn liệu tương đối nhỏ mà chúng ta có. Có những phần trong tất cả các thư Phao-lô bị tranh chấp phù hợp tốt với các thư được chấp nhận. Vì tất cả những yếu tố này, lập luận từ từ vựng và phong cách không phải là quyết định.

Việc phủ nhận quyền tác giả Phao-lô của Cô-lô-se và Ê-phê-sô trên cơ sở nội dung liên quan đến những nhấn mạnh và sắc thái khác nhau so với các thư không tranh chấp. Ví dụ, trong Cô-lô-se và Ê-phê-sô, khái niệm Hội Thánh như một thân thể mang tầm vũ trụ, với Đấng Christ là đầu (Ê-phê-sô 1:22-23; 4:15-16; 5:23; Cô-lô-se 1:18; 2:19), phát triển ý tưởng đơn giản hơn về Hội Thánh được quan niệm như một thân thể bao gồm nhiều phần xuất hiện trong Rô-ma và 1 Cô-rinh-tô. Ê-phê-sô cũng được cho là phản ánh quan điểm về các sứ đồ từ thời gian sau, rất lâu sau khi họ qua đời (Ê-phê-sô 2:20; 3:5-6). Một số người nghĩ rằng khái niệm Đấng Christ học mang tầm vũ trụ phản ánh cách giải thích hậu Phao-lô về thân vị của Đấng Christ. Trong mọi trường hợp, tôi nghĩ có thể đưa ra một phản biện mạnh mẽ. Phao-lô là một nhà thần học tài năng, có khả năng triển khai và mở rộng các mệnh đề thần học theo nhiều hướng, đặc biệt trong các bối cảnh luận chiến, nơi ông đang phản ứng với giáo lý sai lạc (như trong Cô-lô-se và Ê-phê-sô). Hơn nữa, ông có thể mượn và “rửa tội” thuật ngữ của đối thủ khi ông làm thần học, do đó giải thích cho những sắc thái chưa từng gặp trong các thư trước đó.

Những phản đối đối với quyền tác giả Phao-lô của các Thư Mục Vụ liên quan đến nội dung rơi vào ba tiểu loại: lịch sử, giáo hội và giáo lý. Về lập luận lịch sử, các vấn đề phát sinh khi người ta cố gắng đưa bối cảnh và thiết lập của các Thư Mục Vụ vào khuôn khổ của Công Vụ. Nhiều ám chỉ đến người và sự kiện trong các Thư Mục Vụ khó kết hợp dễ dàng. Ví dụ, một mục vụ ở Cơ-rết (Tít) phù hợp ở đâu trong Công Vụ? Nhiều học giả bình luận (bắt đầu với Friedrich Schleiermacher đối với Tít) giả định một lý thuyết giả danh (tức là, các Thư Mục Vụ là những tác phẩm hư cấu được gán cho Phao-lô nhưng thực sự có niên đại vào thế kỷ thứ hai). Một số học giả bình luận điều chỉnh giả thuyết này bằng cách xác định các mảnh Phao-lô xác thực được chèn vào bởi tác giả giả danh.

Các học giả bảo thủ nói chung đưa ra giả thuyết về việc được Phao-lô thả khỏi quản thúc tại gia ở Rô-ma (Công Vụ 28:30), với mục vụ tiếp theo ở Tây Ban Nha (Rô-ma 15:22-24, 28), trở về và tiếp tục mục vụ ở phương Đông và bị bắt lại và xử tử dưới thời Nero (các Thư Mục Vụ; so sánh 1 Clem. 5; Eusebius, Hist. eccl. 2:22). Vận hành với giả thuyết hợp lý này, người ta có thể đưa các Thư Mục Vụ vào khoảng bốn đến sáu năm sau khi sách Công Vụ kết thúc (khoảng 62 SCN). Ngày kết thúc, trong mọi trường hợp, sẽ phải là tháng Sáu năm 68 SCN, khi Nero tự sát. Truyền thống Hội Thánh nhất trí rằng cả Phao-lô và Phi-e-rơ đều chịu tử đạo dưới thời Nero.

Lập luận mang tính giáo hội dựa trên lập luận rằng các Thư Mục Vụ phản ánh bối cảnh hậu Phao-lô. Các danh sách phẩm chất và trách nhiệm cho các chức vụ trưởng lão và chấp sự được cho là phản ánh một thời kỳ gần giữa thế kỷ thứ hai. Không nơi nào trong các thư xác thực có thảo luận chi tiết như vậy về phẩm chất cho các chức vụ Hội Thánh của trưởng lão và chấp sự. Tuy nhiên, người ta nên lưu ý rằng lập luận này thực chất là một lập luận từ sự im lặng. Nếu người ta chấp nhận tính đáng tin cậy của Công Vụ, Phao-lô đã bổ nhiệm các trưởng lão trong chuyến truyền giáo đầu tiên của mình (Công Vụ 14:23). Như Donald Guthrie nhận xét một cách khôn ngoan, “Một người có tầm nhìn xa như Phao-lô có thể được mong đợi một cách hợp lý sẽ đưa ra một số hướng dẫn cho những người theo ông ngay lập tức liên quan đến các vấn đề giáo hội.” Một phản đối khác đối với quyền tác giả Phao-lô đã suy luận rằng Ti-mô-thê và Tít được hướng dẫn bổ nhiệm các trưởng lão trong các Hội Thánh gia đình khác nhau, phản ánh thời kỳ thế kỷ thứ hai, với các giám mục chuyên chế của nó. Nhưng giả định này đọc quá nhiều vào các Thư Mục Vụ hơn là được đảm bảo. Việc Phao-lô ủy thác tạm thời quyền bổ nhiệm trưởng lão hầu như không chứng minh một giám mục chuyên chế được thể chế hóa.

Phản đối mang tính giáo lý thường có trọng lượng nhất và là quyết định đối với những học giả từ chối tính xác thực. Tại sao các chủ đề giáo lý Phao-lô hàng đầu lại vắng mặt hoặc được tái định hình trong các Thư Mục Vụ? Ví dụ, sự công bình của Đức Chúa Trời, sự kết hợp huyền nhiệm với Đấng Christ và sự ngự trị của Đức Thánh Linh vắng mặt trong các Thư Mục Vụ. Các thuật ngữ quen thuộc trong các thư Phao-lô được công nhận xuất hiện trong các Thư Mục Vụ với sắc thái khác. Một ví dụ điển hình là khái niệm “đức tin” (pistis). Trong các thư khác của Phao-lô, đức tin gần như luôn được sử dụng theo nghĩa chủ quan, chỉ thái độ tin tưởng và tin cậy. Trong các Thư Mục Vụ, đức tin là khách quan, “đức tin,” chỉ nội dung của những gì được tin và đồng nghĩa với “lẽ thật,” “kho tàng tốt,” “những lời lành mạnh hoặc giáo huấn” và “những câu nói đáng tin.” Hơn nữa, các Thư Mục Vụ tập trung vào trật tự và kỷ luật Hội Thánh, việc lành, giáo huấn lành mạnh và giáo huấn dị giáo; rõ ràng có những khác biệt so với các thư Phao-lô không tranh chấp. Tính tự phát và bản chất ân sủng của sự thờ phượng trong các Hội Thánh gia đình Phao-lô, được mô tả trong các thư không tranh chấp, biến mất khỏi tầm nhìn và được thay thế trong các Thư Mục Vụ bằng một trật tự và thờ phượng Hội Thánh chính thức hơn, được thể chế hóa.

Tuy nhiên, một lần nữa phải thận trọng khi sử dụng những gì thực chất là một lập luận từ sự thiếu sót. Có đủ bằng chứng để nói một cách tự tin rằng các công thức trong các Thư Mục Vụ không tương thích với quyền tác giả Phao-lô hay không? Có một điều chắc chắn là Hội Thánh sơ khai nhất trí gán cho Phao-lô quyền tác giả của cả 13 thư tín. Không ai tranh chấp quyền tác giả của Phao-lô cho đến khi bình luận Kinh Thánh hậu Khai sáng nổi lên. Bằng chứng nội tại về nội dung có đủ để lật đổ trọng lượng của lời chứng bên ngoài không? Vì hầu như tất cả các nhà bình luận đều thừa nhận các mảnh Phao-lô xác thực trong các Thư Mục Vụ và nhiều đoạn ít nhất giống với tư tưởng Phao-lô, người ta phải quyết định điều gì có khả năng hơn: một người theo Phao-lô giả danh hay chính Phao-lô. Guthrie khẳng định, “Không có gì trong nội dung giáo lý của các thư này mà Phao-lô không thể đặt tên mình vào.” Tôi có xu hướng đồng ý. Nếu vậy, giả thuyết đơn giản hơn, ít phức tạp hơn, quyền tác giả Phao-lô, được ưu tiên.

Các thư của Phao-lô được viết dựa trên các tình huống khác nhau, và không có thư nào trong số chúng trình bày đầy đủ tư tưởng của ông. Các Thư Mục Vụ không được viết cho các Hội Thánh gia đình, mà nhiều thành viên là người mới cải đạo, mà là cho các đồng nghiệp đáng tin cậy đang vật lộn với các vấn đề Hội Thánh cấp bách. Người ta khó có thể mong đợi các công thức giáo lý giống nhau trong các hoàn cảnh khác nhau. Các công thức giáo lý mang tính tín điều cao, được khuôn mẫu hóa trong các Thư Mục Vụ có thể phản ánh sự phát triển của các truyền thống được thiết lập được sử dụng trong sứ mệnh Phao-lô, đặc biệt là trong ánh sáng của mối quan tâm về giáo huấn sai lệch xuất hiện lặp đi lặp lại trong các Thư tín Mục Vụ.

Nếu cho rằng việc giả danh phổ biến trong thế kỷ thứ nhất và sẽ không được coi là phi đạo đức, thì đó sẽ là điều đáng nghi ngờ. Thực tế là các tác phẩm Cơ Đốc đã được kiểm tra và bị đánh giá là thiếu sót chính xác trên cơ sở giả danh. Serapion, giám mục của Antioch (mất khoảng 211 SCN), tuyên bố, “Chúng tôi tiếp nhận cả Phi-e-rơ và các sứ đồ khác như Đấng Christ, nhưng các tác phẩm giả danh dưới tên của họ chúng tôi từ chối.” Tính chính trực là một mỹ đức được đánh giá cao trong thế giới Cơ Đốc (Rô-ma 9:1; 2 Cô-rinh-tô 4:2; 11:10; 13:8; Ê-phê-sô 4:15; 6:14; 1 Ti-mô-thê 2:7). Mặc dù người ta không thể loại trừ khả năng Hội Thánh sơ khai bị lừa trong trường hợp này, tôi nghĩ điều đó khá là khó để xảy ra. Trong ánh sáng của sự hiểu biết của các giáo phụ Hội Thánh sơ khai về tiếng Hy Lạp và sự gần gũi về thời gian với các truyền thống sớm nhất, lời chứng của họ không nên bị gạt bỏ một cách nhanh chóng để ủng hộ các lập luận khá chủ quan liên quan đến các vấn đề phong cách và khái niệm.

Ngay cả lập trường rất tinh tế của James Dunn, trong đó việc giả danh được xem là tiếp nối một truyền thống được tôn kính, cũng không thuyết phục. Lập luận rằng thực hành được thiết lập tốt, được thấy trong văn liệu của Do Thái giáo Thời Kỳ Đền Thờ Thứ Hai, về việc viết dưới tên của các nhân vật được tôn kính, như Daniel, Enoch, Môi-se và Baruch, đã được tiếp tục bởi các Cơ Đốc nhân là gây nhầm lẫn. Không nơi nào trong văn liệu trước đây có những lá thư gửi đến những người nhận thực sự được gán cho một nhân vật được biết đến, trong đó các nhận xét cá nhân và cập nhật được kết hợp vào tài liệu. Trên thực tế, trong thư từ sớm nhất của Phao-lô, chẳng hạn như các thư gởi cho Hội Thánh tại Tê-sa-lô-ni-ca, ông cố gắng xác thực các thư của mình bằng chữ ký và lời chào của chính mình chính xác là vì vấn đề giả mạo (2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:17). Điều tương tự cũng có thể nói đối với Ga-la-ti (Ga-la-ti 6:11; so sánh 1 Cô-rinh-tô 16:21).

Trong cuốn sách này, tôi bao gồm các Thư tín Mục Vụ như một phần của việc trình bày thần học Phao-lô của tôi. Kết quả là, một thần học đầy đủ hơn có thể có được so với trường hợp đồng thuận bình luận chỉ có bảy thư xác thực.

Còn một vấn đề quan trọng khác liên quan đến tính đáng tin cậy của sách Công Vụ. Nhiều học giả hiện đại giảm thiểu giá trị lịch sử của Công Vụ; các tuyên bố của nó được kết hợp vào việc tái thiết tư tưởng của Phao-lô chỉ khi được tìm thấy các dữ liệu song song trong các thư được chấp nhận của Phao-lô. Lập trường “tối thiểu” này không cho phép thông tin độc lập có thể được trích xuất từ Công Vụ. Trong cuốn sách này, tôi giả định rằng Công Vụ là đáng tin cậy về mặt lịch sử và có thể được sử dụng, với sự thận trọng thích đáng, như một bổ sung có giá trị cho các thư của Phao-lô.

Bối cảnh tư tưởng của Phao-lô. Một vấn đề then chốt trong việc tổng hợp thần học Phao-lô liên quan đến việc khôi phục bối cảnh văn hóa của ông và khám phá các nguồn tư tưởng của ông. Phao-lô di chuyển trong ba thế giới. Thứ nhất, ông là một người Do Thái Hy Lạp hóa của những người tản lạc, được học ở Jerusalem, trung tâm tôn giáo của Do Thái giáo Palestine. Thứ hai, ông là một công dân La Mã nói và viết thông thạo tiếng Hy Lạp và di chuyển thoải mái trong thế giới Hy Lạp - La Mã rộng lớn hơn. Thứ ba, ông là một người truyền giáo thành lập Hội Thánh trong phong trào Chúa Jêsus. Như vậy, ông đã thiết lập một mạng lưới các Hội Thánh gia đình trên khắp góc đông bắc của Địa Trung Hải bao gồm các tín hữu tin Chúa Jêsus mà ông coi là anh chị em.

Điều nào trong ba điều này là quan trọng nhất để giải thích các thư của ông? Học thuật đã chứng kiến sự dao động của con lắc giữa thế giới Hy Lạp - La Mã và thế giới Do Thái giáo. Một số đã nhấn mạnh một điều gần như loại trừ điều kia. Theo quan điểm của tôi, cả ba đều quan trọng và phải được tính đến. Mặt khác, nếu người ta hỏi điều gì là nền tảng cho tư tưởng của Phao-lô, tôi không có nghi ngờ: di sản Do Thái của ông. Tuy nhiên, thế giới Hy Lạp - La Mã định hình cấu trúc Do Thái này theo nhiều cách khác nhau. Nhưng chắc chắn điều giải thích tốt nhất các đường nét của thần học Phao-lô là sự cam kết của ông với Chúa Jêsus Christ, Chúa của vinh hiển.

Phao-lô và Do Thái giáo. Như một điểm khởi đầu, tôi chuyển sang các tuyên bố tự truyện của chính Phao-lô (Rô-ma 9:2-5; 11:1; 2 Cô-rinh-tô 11:22-33; Ga-la-ti 1:11-2:14; Phi-líp 3:3-11), nơi có thể thu thập một vài sự kiện nổi bật về sự nuôi dưỡng Do Thái của Phao-lô. Ông được đặt tên là Sau-lơ, theo tên vị vua đầu tiên của Israel, và, giống như người cùng tên, thuộc chi phái Bên-gia-min (xem Công Vụ 13:21). Cụm từ “người Hê-bơ-rơ trong số người Hê-bơ-rơ” (Phi-líp 3:5) rất có thể có nghĩa là gia đình ông nói tiếng Hê-bơ-rơ tại nhà, vượt xa khả năng đọc các lời cầu nguyện truyền thống trong hội đường và đọc các phần Torah. Điều này được bổ sung bởi sách Công Vụ, nơi chúng ta biết rằng Phao-lô được gửi đến Jerusalem để học dưới sự hướng dẫn của học giả Pha-ri-si nổi tiếng, Gamaliel I, Trưởng lão (Công Vụ 22:3). Tại đây, ông trau dồi khả năng đọc, nói và viết tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng A-ram. Nhưng chương trình giảng dạy chính ở Jerusalem là “truyền thống của tổ tiên,” luật truyền khẩu (Ga-la-ti 1:14). Điều này, Phao-lô đã ghi nhớ.

Phao-lô chia sẻ với phần lớn những người cùng đức tin với mình ba niềm tin cốt lõi của Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất: đền thờ, Torah và lãnh thổ. Những điều này định hình Do Thái giáo cả thời đó và bây giờ. Đức Chúa Trời của Israel đã chọn dân Israel này để nhận được sự mặc khải thiêng liêng, “các lời phán của Đức Chúa Trời” trong Torah trên Núi Si-na-i (Rô-ma 3:2). Sự mặc khải này truyền đạt ý muốn của Đức Chúa Trời và là hướng dẫn cho mọi khía cạnh của cuộc sống (Rô-ma 2:17-20). Đức Chúa Trời của Israel đã ban cho các tổ phụ và con cháu họ vùng đất Canaan một cách ân cần. Đó là một sự ban cho mang tính đời đời (ví dụ, Sáng Thế Ký 12:7; 13:15). Như món quà đăng quang, Đức Chúa Trời đã ban cho dân Israel sự hiện diện của Ngài ở giữa họ, trước tiên trong đền tạm, sau đó trong Đền Thờ thứ nhất (Xuất Ê-díp-tô Ký 25:8; 29:43-46; 1 Các Vua 5:3-5; 6:11-13; 8:1-66). Mặc dù không có đề cập đến shekinah (vinh quang hoặc sự hiện diện của Đức Chúa Trời) trong thời kỳ Đền Thờ thứ hai, người ta nghĩ rằng Đức Chúa Trời của Israel đặc biệt chú ý đến các nghi lễ và lời cầu nguyện được dâng lên tại nơi đó. Chúa Jêsus gọi đền thờ thứ hai là “nhà của Cha Ta” (Lu-ca 2:49).

Đền thờ thứ hai, được Herod Đại đế mở rộng và làm đẹp rất nhiều bắt đầu từ năm 19 TCN và tiếp tục cho đến ngay trước cuộc chiến chống La Mã vào năm 66 SCN, là một điểm tập trung cho người Do Thái ở Palestine và dân tản lạc. Nó đứng như một tượng đài lộng lẫy cho sự chọn lựa của Israel là dân của Đức Chúa Trời. Vì Do Thái giáo vẫn là một tôn giáo hiến tế, việc thực hiện thường xuyên các nghi lễ hiến tế duy trì mối quan hệ giao ước giữa Chúa và dân Ngài. Mặc dù đa số người Do Thái sống tản lạc, hầu hết hy vọng thực hiện ít nhất một cuộc hành hương đến đền thờ thứ hai trong đời, và các phái đoàn hội đường từ các vùng tản cư thỉnh thoảng đến thăm đền thờ Jerusalem. Các hội đường ở những nơi tản cư không chỉ là nơi gặp gỡ để nghiên cứu Torah mà còn là những đền thờ thay thế.

Torah, thậm chí còn hơn cả đền thờ, định nghĩa Israel. Tất cả người Do Thái coi Môi-se là nhà lập pháp tối cao. Torah là món quà đặc biệt và trách nhiệm của Chúa đối với Israel. Việc sở hữu Torah, đối với phần lớn người Do Thái, là bản chất của việc trở thành Israel (xem Rô-ma 2:17-20). Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy ngay sau đây, Torah cũng là một điểm tranh chấp ở Israel. Mặc dù thẩm quyền của nó không bị nghi ngờ, việc giải thích nó, đặc biệt là các phần luật pháp và nghi lễ, hoàn toàn không đồng nhất giữa người Do Thái thế kỷ thứ nhất. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này sau.

Vùng đất Israel là một ban cho vô điều kiện của Yahweh cho con cháu của Abraham (ví dụ, Sáng Thế Ký 12:7; 13:15, 17; 15:18; 17:18; 23:18; 24:7). Mảnh đất khiêm tốn này, có kích thước bằng New Hampshire, là nơi mà sự vâng lời của Israel đối với các điều khoản giao ước được tuân giữ. Điều quan trọng là phải hiểu rằng dân tộc và đất đai không thể tách rời đối với hầu hết người Do Thái thế kỷ thứ nhất, cũng như vẫn là trường hợp ngày nay. Một hy vọng tha thiết về sự phục hồi hoàn toàn của mười hai chi phái Israel về quê hương tổ tiên của họ được nuôi dưỡng bởi đa số áp đảo người Do Thái, dù ở Israel hay tản lạc. Các Thánh Vịnh của Solomon, một tác phẩm Do Thái được cho là phát sinh từ các giới Pha-ri-si vào thế kỷ thứ nhất TCN, lên tiếng cho kỳ vọng này về sự tụ họp và phục hồi quốc gia (Pss. Sol. 17:21-46). Bữa ăn Lễ Vượt Qua kết thúc với lời cầu nguyện “Năm sau ở Jerusalem!”

Khát khao mãnh liệt này về sự phục hồi quốc gia và cảm giác phẫn nộ trước việc người ngoại bang giày xéo Đất Thánh đã dẫn đến sự nổi lên của một nhóm cấp tiến, những người Zelot. Họ sẵn sàng sử dụng bạo lực để trục xuất sự hiện diện và ảnh hưởng của người ngoại bang khỏi Đất Thánh. Cuối cùng, phe phái này đã thành công trong việc đẩy quốc gia vào một cuộc chiến thảm khốc chống lại La Mã vào năm 66-74 SCN. Mặc dù Phao-lô không phải là một người Zelot theo nghĩa này, ông “cực kỳ sốt sắng về các truyền thống của tổ tiên tôi” (Ga-la-ti 1:14), không ngần ngại sử dụng bạo lực như một công cụ để ép buộc quan điểm của mình ("Tôi đã bắt bớ Hội Thánh của Đức Chúa Trời cách dữ dội và cố gắng hủy diệt nó" [Ga-la-ti 1:13; so sánh Công Vụ 8:3; 9:1-2; 22:4; 26:9-11; 1 Ti-mô-thê 1:13]).

Ba điều thiết yếu này, sau đó, đã hình thành niềm tin cốt lõi của một phần lớn người Do Thái vào thế kỷ thứ nhất TCN. Mặc dù một số ít bội đạo và hòa nhập vào văn hóa Hy Lạp - La Mã, hầu hết vẫn cam kết với các niềm tin cốt lõi định nghĩa Israel.

Tuy nhiên, Phao-lô không chỉ là một người Do Thái; ông là một người Pha-ri-s. Ông thuộc một giáo phái của Do Thái giáo chủ yếu là nhấn mạnh hơn là cam kết với các niềm tin cốt lõi đã đề cập. Torah bao gồm nhiều điều thêm vào hơn các quy định bằng văn bản được tìm thấy trong Ngũ Kinh; nó cũng bao gồm các giải thích và điều chỉnh thêm của các chuyên gia kinh sư của phe Pha-ri-si. Quá trình mở rộng và phát triển Torah này đã diễn ra một thời gian trước thế kỷ thứ nhất SCN.

Hai yếu tố giải thích cho một Torah mở rộng. Một là niềm tin phát sinh từ sự hủy diệt đền thờ thứ nhất và cuộc lưu đày. Sau đó, các nhà lãnh đạo tôn giáo suy ngẫm tại sao thảm họa này lại giáng xuống dân được chọn của Đức Chúa Trời. Câu trả lời, dựa trên Phục Truyền Luật Lệ Ký và lịch sử được mô phỏng theo nó (Giô-suê—2 Các Vua), cũng như các tiên tri viết, rất rõ ràng: Israel đã vi phạm các nghĩa vụ giao ước của mình. Giải pháp chắc chắn phải nằm ở một nỗ lực chân thành và sốt sắng để tuân thủ các yêu cầu giao ước. Điều này theo thời gian dẫn đến một biện pháp được thiết kế để đảm bảo sự tuân thủ. Nếu tất cả các điều răn (miswot), cả tích cực và tiêu cực, trong Ngũ Kinh được đếm, tổng số là 613. Phe Pha-ri-si khẳng định rằng 613 điều răn này phải được tuân thủ và thực hiện một cách tỉ mỉ. Để hỗ trợ trong nỗ lực này, các biện pháp trừng phạt khác được quy định để ngăn chặn vi phạm, thậm chí vô ý, bất kỳ điều nào trong 613 điều. Quá trình này được gọi là “rào luật pháp” (m. Abot 1:1-4).

Một yếu tố khác liên quan đến việc thích nghi và giải thích lại. Sau năm 586 TCN, hầu hết người Do Thái sống bên ngoài vùng đất Israel. Điều này có nghĩa là các điều răn cụ thể liên quan đến nhiệm vụ và hành động phải được thực hiện ở vùng đất Israel phải được thích nghi hoặc sửa đổi cho người Do Thái sống giữa người ngoại bang ở các vùng tản cư. Các phán quyết có thẩm quyền của các chuyên gia kinh sư đã cung cấp nhu cầu này. Một thành phần then chốt của phe Pha-ri-si nằm ở quyết tâm của họ rằng sự thanh sạch nghi lễ của chức tế lễ được chuyển sang lĩnh vực gia đình và bếp núc. Phần lớn sách Lê-vi Ký là hướng dẫn của chức tế lễ về cách thực hiện các nghi lễ thờ phượng của Israel cổ đại. Những người Pha-ri-si tìm cách áp dụng lại những điều này cho tất cả người Do Thái. Do đó, mỗi người Pha-ri-si có trách nhiệm duy trì trạng thái thanh sạch nghi lễ giống như các thầy tế lễ của thịnh vượng chung thứ nhất.

Hai ví dụ minh họa quá trình này. Điều răn thứ tư yêu cầu thánh hóa ngày Sa-bát. Điều này liên quan đến việc ngừng làm việc: “ngươi không được làm công việc gì” (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:10). Tuy nhiên, điều này đã thúc đẩy một câu hỏi khác: Công việc là gì? Điều này dẫn đến một phân tích toàn diện về các loại và phạm trù công việc khác nhau có thể có. Cuối cùng, các rabbi đã hình thành ba mươi chín phạm trù riêng biệt (được gọi là “tổ phụ”) của công việc, mỗi phạm trù được chia nhỏ thêm. Trong số các phạm trù cơ bản là các hành động may, cày, gặt, bó lúa, đập lúa, v.v. (m. Sabb. 7:2). Điều này chứng minh sự mở rộng và phát triển của luật pháp.

Xuất Ê-díp-tô Ký 23:19b đọc, “Ngươi không được nấu dê con trong sữa mẹ nó.” Ý nghĩa chính xác của lệnh cấm này không rõ ràng. Nhiều học giả hiện đại giả định rằng lệnh cấm có liên quan đến một nghi lễ Canaan hoặc một mô-típ sinh sản của nữ thần mẹ. Tuy nhiên, các rabbi hiểu nó yêu cầu rằng thịt và các sản phẩm từ sữa không bao giờ được ăn cùng nhau. Ngày nay, những người Do Thái tuân thủ trong truyền thống Chính thống vẫn tuân theo hệ thống kashrut (tức là, những gì phù hợp hoặc được chấp nhận), đòi hỏi, trong nhiều điều khác, yêu cầu rằng người ta phải có bát đĩa riêng cho thịt và các sản phẩm từ sữa. Điều này chứng minh sự giải thích lại luật pháp.

Những ví dụ này minh họa một quá trình lâu dài về việc rào luật pháp, thích nghi và giải thích lại luật pháp Ngũ Kinh cho thời đại và địa điểm mới. Người ta có thể tự hỏi làm thế nào luật pháp ngoài Kinh Thánh như vậy có được tính hợp pháp với dân chúng bình thường. Câu trả lời: truyền thống rabbi tuyên bố rằng, trên Núi Si-na-i, ngoài luật thành văn, Môi-se đã nhận được luật bổ sung bằng miệng. Luật bổ sung này được gọi là “Torah truyền khẩu” (tōrā bē 'āl peh [nghĩa đen, “Torah bằng miệng”]). Phúc Âm Mác đề cập đến điều này là “truyền thống của các trưởng lão” (Mác 7:3), và Phao-lô đề cập đến “các truyền thống của tổ tiên tôi” (Ga-la-ti 1:14).

Một chuyên luận trong Mishnah tuyên bố rằng Torah truyền khẩu được truyền từ Môi-se cho Giô-suê, từ Giô-suê cho bảy mươi trưởng lão (Xuất Ê-díp-tô Ký 24:1), từ các trưởng lão cho các quan xét, từ các quan xét cho các tiên tri, từ các tiên tri cho A-ghê, Xa-cha-ri và Ma-la-chi, và từ họ cho Những Người của Đại Hội (m. ‘Abot 1:1; so sánh ‘Abot R. Nat. 1:7-16). Truyền thống này có lẽ có từ thế kỷ thứ nhất SCN hoặc thậm chí sớm hơn. Do đó, Torah truyền khẩu, được ghi nhớ và truyền miệng cho mỗi thế hệ học giả kế tiếp, có thẩm quyền và ràng buộc như luật thành văn, mặc dù hai điều này được phân biệt rõ ràng. Hơn nữa, những người Pha-ri-si khẳng định quyền ngồi trên “ghế của Môi-se” và phân xử các tiêu chuẩn và thực hành hành vi (xem Ma-thi-ơ 23:2). Bản chất của phe Pha-ri-si là sự bảo vệ sốt sắng của Torah gấp đôi, thành văn (tōrā kātūb) và truyền khẩu (tōrā bē 'āl peh).

Đến thế kỷ thứ nhất SCN, phe Pha-ri-si được chia thành hai đảng cạnh tranh, Nhà Hillel và Nhà Shammai, hai giáo sư lỗi lạc của hai phần Torah vào thế kỷ thứ nhất TCN. Gamaliel Trưởng lão, một người cùng thời với Chúa Jêsus và là cháu của Hillel, dạy một cách tiếp cận khoan dung hơn đối với halakah so với Nhà Shammai thường nghiêm khắc hơn. Sự xuất hiện ngắn gọn của Gamaliel trong Công Vụ mô tả ông như một người ôn hòa và thận trọng (Công Vụ 5:33-39). Tuy nhiên, Sau-lơ trẻ tuổi của Tạt-sơ xuất hiện trên sân khấu trong Công Vụ như một người cuồng nhiệt (Công Vụ 7:58—8:3; 9:1-2). Vì lý do này, người ta không nên đặt câu hỏi về tính đáng tin cậy của Công Vụ. Sau tất cả, không ít học giả non trẻ cố tình đưa ra các lập trường trái ngược với người thầy của họ. Sau-lơ dường như có tính khí của một nhà hoạt động. Tin rằng chỉ có sự tuân thủ Torah hết lòng của tất cả người Do Thái mới có thể mang lại sự cứu rỗi quốc gia, ông chống lại bất kỳ ý tưởng “chờ và xem” nào đối với phong trào Chúa Jêsus. Ông lao vào hành động quyết tâm nghiền nát nó (1 Cô-rinh-tô 15:9; Ga-la-ti 1:13-14; Phi-líp 3:6).

Di sản Pha-ri-si của Phao-lô thường được phản ánh trong thần học của ông với tư cách là sứ đồ của Chúa Jêsus Christ. Không ít trong vấn đề này là thế giới quan lai thế học rõ rệt của ông. Giống như Chúa Jêsus, Phao-lô sửa đổi khái niệm lai thế học truyền thống của Do Thái về “hai thời đại,” ở chỗ các quyền lực của thời đại sắp đến đã hoạt động trong thời đại gian ác hiện tại. Do đó chúng ta thấy sự liên tục với sự dạy dỗ của Chúa Jêsus về vương quốc của Đức Chúa Trời. Giống như Chúa Jêsus, Phao-lô chia sẻ với những người Pha-ri-si một số điểm liên tục liên quan đến quan điểm lai thế học, đáng chú ý nhất là giáo lý về sự sống lại của thân thể cho các tín hữu (1 Cô-rinh-tô 15).

Phao-lô cũng nhấn mạnh sự thánh khiết và thanh sạch, rất quan trọng đối với phe Pha-ri-si. Sự khác biệt là Phao-lô, với tư cách là một Cơ Đốc nhân, biến đổi sự thanh sạch nghi lễ thành sự thanh sạch đạo đức. Người ta vẫn thấy ảnh hưởng của các ranh giới và dấu hiệu trong đạo đức học Phao-lô. Đạo đức tình dục trong các thư Phao-lô rõ ràng tiếp tục các tiêu chuẩn cao của phe Pha-ri-si, thậm chí còn cao hơn phe Pha-ri-si trong vấn đề ly dị (1 Cô-rinh-tô 7:10-11). Sự thanh sạch cá nhân và tập thể là dấu hiệu của sự khuyên bảo Phao-lô (1 Cô-rinh-tô 5:1-5; 6:12-20; 7:1-7; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:1-7).

Một vấn đề gây tranh cãi liên quan đến quan điểm của Phao-lô về Torah. Mặc dù Phao-lô có thể khẳng định rằng “luật pháp là thánh, và điều răn là thánh, công bình và tốt lành” và “luật pháp là thuộc linh” (Rô-ma 7:12, 14), ông cũng có thể khẳng định rằng “nay chúng ta đã được giải thoát khỏi luật pháp, chết đối với điều đã giam giữ chúng ta” (Rô-ma 7:6). Việc giải quyết điều này không dễ dàng. Tôi dành một phần riêng để thảo luận mở rộng hơn về điểm gây tranh cãi này. Tuy nhiên, ít nhất tôi có thể nói ở đây rằng Phao-lô với tư cách là Cơ Đốc nhân vẫn đánh giá cao luật pháp của Israel và thấy sự ứng nghiệm của nó trong đời sống của một tín hữu đầy dẫy Đức Thánh Linh (Rô-ma 8:4).

Một khía cạnh bí truyền hơn của phe Pha-ri-si thế kỷ thứ nhất cũng có thể được phản ánh trong tư tưởng của Phao-lô: thần bí học merkabah. Từ Hê-bơ-rơ merkaba chỉ cỗ xe ngai thiêng liêng của Chúa. Theo 1 Sử Ký 28:18, David đã lên kế hoạch xây dựng một cỗ xe bằng vàng cho các chê-ru-bim trên hòm giao ước. Nhưng gốc rễ của khái niệm này xuất hiện trong các khải tượng của Ê-xê-chi-ên (Ê-xê-chi-ên 1; 10). Ê-xê-chi-ên thấy cỗ xe ngai di động của Yahweh được bao quanh bởi bốn sinh vật sống, lửa và chớp, và hổ phách sáng chói, pha lê và ngọc bích (xem thêm 2 Các Vua 2:11-12; 6:17). Vào thời trung cổ, một toàn bộ văn liệu và phong trào thần bí tập trung vào cỗ xe ngai. Tuy nhiên, có một số bằng chứng rằng các thành viên ưu tú của những người Pha-ri-si đã trau dồi các trải nghiệm thuộc linh liên quan đến việc thăng thiên trong khải tượng đến cỗ xe ngai thiêng liêng. Có một câu chuyện nổi tiếng trong Talmud (b. Hag. 14b) kể lại một cuộc thăng thiên đến căn phòng có ngai thánh bởi bốn rabbi, trong đó chỉ một người, Rabbi Akiba, sống sót (ông qua đời năm 135 SCN). Mishnah chỉ ra rằng việc giảng giải công khai về cỗ xe ngai không được khuyến khích: “Họ không giảng giải về luật của các mối quan hệ bị cấm [Lê-vi Ký 18] trước ba người, các công trình sáng tạo [Sáng Thế Ký 1] trước hai người, hoặc Cỗ Xe [Ê-xê-chi-ên 1] trước một người” (b. Hag. 2:1).

Mặc dù Phao-lô không đề cập đến các cuộc thăng thiên trong khải tượng như một phần của quá khứ Pha-ri-si của mình, ông có kể lại một trải nghiệm, sau khi cải đạo, trong đó ông thăng thiên đến ngai của Đức Chúa Trời, được gọi là “tầng trời thứ ba” hoặc “thiên đàng” (2 Cô-rinh-tô 12:1-10). Vũ trụ học và thuật ngữ của sự kiện này tìm thấy nhiều điểm tương đồng trong các văn bản Thời Kỳ Đền Thờ Thứ Hai. Điều thú vị là Phao-lô giới thiệu tường thuật của mình bằng cách nói về “các khải tượng và sự mặc khải của Chúa” (2 Cô-rinh-tô 12:1b). Sách Công Vụ tường thuật một số trường hợp khi Chúa Jêsus hiện ra với ông sau khi cải đạo (Công Vụ 9:12; 16:9-10; 18:9-11; 22:17-21; 23:11; 27:23-24). Dù Phao-lô có trải nghiệm khải tượng khi còn là người Pha-ri-si hay không vẫn chưa rõ; điều chúng ta có thể khẳng định là ông, với tư cách là người tin Chúa Jêsus, đã có nhiều trải nghiệm khải tượng và, ít nhất một lần, được đưa lên chính căn phòng có ngai thánh của Đức Chúa Trời.

Phao-lô và thế giới Hy Lạp - La Mã. Phao-lô sinh ra ở Tạt-sơ xứ Si-li-si-a, quê hương của một trường đại học có danh tiếng nào đó (Công Vụ 21:39). Mặc dù gia đình ông đồng nhất với phe Pha-ri-si và do đó sẽ tránh một số khía cạnh của xã hội Hy Lạp - La Mã (ví dụ, các đền thờ ngoại giáo, phòng tập thể dục và các cuộc thi thể thao, nhà tắm công cộng, chợ thịt), ông vẫn được hưởng lợi từ những đóng góp và thể chế đa dạng của nó, không ít trong số đó là mạng lưới đường bộ và đường thủy liên kết đế chế rộng lớn lại với nhau. Hóa ra, quyền công dân La Mã của Phao-lô cũng phục vụ ông tốt trong sứ mệnh truyền giáo. Nhiều lần ông được cứu khỏi những tình huống đe dọa tính mạng vì nó.

Ví dụ rõ ràng nhất về ảnh hưởng Hy Lạp - La Mã là chính các thư của Phao-lô, được viết cho các Hội Thánh Cơ Đốc chủ yếu là người ngoại. Phao-lô viết tiếng Hy Lạp trôi chảy, trau chuốt và đôi khi tạo ra văn xuôi Hy Lạp tao nhã (ví dụ, bài ca ngợi tình yêu vĩ đại của Phao-lô trong 1 Cô-rinh-tô 13). Hơn nữa, Kinh Thánh mà Phao-lô sử dụng với tư cách là người truyền giáo cho người ngoại là Bản Bảy Mươi (LXX), bản dịch tiếng Hy Lạp của Kinh Thánh Hê-bơ-rơ. Hầu hết các trích dẫn Cựu Ước trong các thư của Phao-lô, có thể hiểu được, là từ LXX.

Rải rác khắp các thư của Phao-lô là những dấu hiệu của văn hóa Hy Lạp - La Mã thịnh hành. Phao-lô cho thấy sự quen thuộc với tư tưởng Khắc Kỷ, điều này không nên làm chúng ta ngạc nhiên, nhất là sự nổi bật của trường phái triết học này tại Tạt-sơ và nhận thức chung về các nguyên lý của nó ngay cả ở thành phố Jerusalem bảo thủ về mặt tôn giáo. Có hai trích dẫn chắc chắn từ các tác giả cổ điển trong các thư của Phao-lô: vở kịch Thais của Menander (1 Cô-rinh-tô 15:33) và De oraculis của Epimendes (Tít 1:12). Ngoài ra, Lu-ca đặt một trích dẫn thứ ba vào miệng Phao-lô trên Đồi Mars: Phaenomena 5 của Aratus (Công Vụ 17:28). Mặc dù đây không phải là nhiều và các trích dẫn có thể đã được biết đến rộng rãi trong xã hội Hy Lạp - La Mã, nó minh họa rằng Phao-lô nói chung nhận thức được “truyền thống vĩ đại.” Phao-lô dễ dàng kết hợp các thể loại và đặc điểm văn học khác nhau vào các thư của mình. Ví dụ, ông thích nghi phong cách diatribe để phác thảo và bảo vệ Phúc Âm của mình trong Rô-ma 1-11, và ông thích nghi định dạng thư tiêu chuẩn của thế giới thế kỷ thứ nhất cho thư từ truyền giáo của mình.

Tuy nhiên, ngoài điều này các thư của Phao-lô cũng phản ánh văn hóa Hy Lạp - La Mã tại nhiều điểm. Người ta bắt gặp các phong tục Hy Lạp - La Mã khác nhau trong các vấn đề như hôn nhân và ly dị (Rô-ma 7:1-3), hệ thống bảo trợ (Ga-la-ti 3:19-20; 1 Ti-mô-thê 2:5), chế độ nô lệ (1 Cô-rinh-tô 7:21; Ê-phê-sô 6:5-9; Cô-lô-se 3:22-4:1; Phi-lê-môn; 1 Ti-mô-thê 6:1-2), và gia sư trẻ em (Ga-la-ti 3:24-4:3). Các giá trị và truyền thống Hy Lạp - La Mã như danh dự và xấu hổ, địa vị, tài hùng biện, trí tuệ trừu tượng và chủ nghĩa tinh hoa xuất hiện lặp đi lặp lại, đáng chú ý nhất trong thư từ Cô-rinh-tô.

Từ việc đọc kỹ các thư của Phao-lô, người ta nhận ra rằng độc giả đầu tiên được đặt trong bối cảnh đô thị. Nhiều hình ảnh từ một thành phố Hy Lạp - La Mã trôi qua ý thức của chúng ta: chợ, đền thờ và phòng ăn trong đền thờ, diễn đàn, tòa án, nhà tù, nhà hát, sân vận động và phòng tập thể dục với việc huấn luyện và thi đấu thể thao của họ. Đây là những tòa nhà ấn tượng về mặt thị giác của văn hóa Hy Lạp - La Mã ở đỉnh cao của nó. Nhưng cũng có một mặt tối, và chúng ta thường thoáng thấy khía cạnh này: phản ứng của Phao-lô đối với thờ hình tượng, thù địch, đồi bại tình dục và sự nhẫn tâm phổ biến trong thời đó (Rô-ma 1:21-32; Ê-phê-sô 2:1-3, 12; Phi-líp 2:15; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:5). Một cảm giác chung về sợ hãi, cô lập, tuyệt vọng và thờ ơ treo trong không khí như một tấm khăn phủ trên những thành phố vĩ đại này, nơi tuổi thọ trung bình thấp hơn ba mươi tuổi. Lửa, dịch bệnh và tội phạm rình rập trên đường phố. Quá đông đúc, nhà ở không an toàn với hệ thống sưởi và làm mát không đầy đủ và không có nước, và thiếu vệ sinh và thoát nước đã tạo ra một địa ngục cho hầu hết cư dân. May mắn thay, chúng ta không thể phát hiện khía cạnh khứu giác của các thành phố Hy Lạp - La Mã trong các thư của Phao-lô. Như Rodney Stark nhắc nhở chúng ta, những thành phố này có thể được ngửi thấy từ vài dặm — mùi hôi thối tệ đến vậy. Đối với những người giàu có, “không có gì ngạc nhiên khi họ rất thích hương trầm” trong những dinh thự dễ chịu hơn của họ!

Tuy nhiên, chính thành phố Hy Lạp - La Mã đã chứng tỏ là một mảnh đất màu mỡ cho sứ mệnh Phao-lô và là bối cảnh của các thư tín quy điển của ông.

Phao-lô là một nhà truyền giáo xuyên văn hóa bậc thầy. Trong nhiều ví dụ có thể được chọn để minh họa điểm này, tôi chọn các ẩn dụ thể thao trong các thư của Phao-lô. Sau-lơ người Pha-ri-si sẽ không thường xuyên đến phòng tập thể dục hoặc sân vận động trước khi cải đạo. Trong số những trở ngại khác là thực tế rằng những người tham gia các cuộc thi thể thao thi đấu trong tình trạng khỏa thân. Điều này xúc phạm lòng tự trọng và đạo đức của những người Pha-ri-si. Thực tế, không có bằng chứng rằng Phao-lô với tư cách là Cơ Đốc nhân đã tham dự các cuộc thi thể thao. Tuy nhiên, những gì chúng ta thấy được phản ánh trong các thư của ông là nhận thức về tầm quan trọng của thể thao đối với văn hóa nói chung. Với tư cách là người truyền giáo cho người ngoại, Phao-lô đã khéo léo sử dụng hoặc ám chỉ đến các hình ảnh thể thao để truyền đạt các lẽ thật thuộc linh.

Ứng dụng mở rộng nhất của thể thao vào đời sống Cơ Đốc xảy ra trong 1 Cô-rinh-tô. Cô-rinh-tô là địa điểm của Đại Hội Isthmian được tổ chức hai năm một lần rất nổi tiếng, trong đó các vận động viên từ khắp Địa Trung Hải đến thi đấu. Trong 1 Cô-rinh-tô 9:24-27, Phao-lô cung cấp một cái nhìn thoáng qua về Đại Hội Isthmian. Ông mô tả hai thí sinh: một là vận động viên chạy, có thể là chạy nước rút, và người kia là võ sĩ quyền anh hoặc đối thủ trong pankration. Pankration là một sự kiện trong đó các thí sinh được phép tấn công đối thủ bằng bất kỳ số cú đánh nào, dù là tát, đá, đấm hay chặt. Điều duy nhất bị cấm là cắn!

Một số chi tiết trong đoạn văn chứng minh rằng Phao-lô khá quen thuộc với các chi tiết cụ thể của cuộc thi. Ví dụ, ông biết rằng người ta không thể thi đấu mà không xác nhận rằng một chế độ luyện tập nhất định đã được tuân theo trong một thời gian quy định ("Các vận động viên tự chủ trong mọi sự" [1 Cô-rinh-tô 9:25a]; “Tôi đánh đập thân thể mình và bắt nó phục tùng” [1 Cô-rinh-tô 9:27]). Ông cũng biết giải thưởng mà người chiến thắng nhận được ("một vòng hoa hay hư nát" [1 Cô-rinh-tô 9:25b]). Chúng ta biết từ các nguồn khác rằng vòng hoa này là cần tây héo. Ông cũng nhận thức được rằng các trọng tài có thể loại một thí sinh (1 Cô-rinh-tô 9:27). Phao-lô khéo léo sử dụng ẩn dụ mở rộng để minh họa sự cam kết và luyện tập cần thiết để trở thành một người truyền giáo hiệu quả cho Đấng Christ và thêm nét tinh tế rằng các Cơ Đốc nhân nhận được phần thưởng “không hay hư nát” (1 Cô-rinh-tô 9:25). Ông khuyên độc giả Cơ Đốc của mình thực hiện sự cống hiến thậm chí còn lớn hơn cho sự nghiệp của Đấng Christ.

Phao-lô, nhà truyền giáo Cơ Đốc. Phao-lô là người thừa kế truyền thống Cơ Đốc. Ông không trở thành người theo Đấng Christ cho đến ba đến năm năm sau khi Ngài bị đóng đinh. Trước khi Phao-lô cải đạo, theo Công Vụ (Công Vụ 1:15; 2:41, 47; 4:4, 33; 5:14), phong trào Chúa Jêsus phát triển nhanh chóng ngay tại trung tâm của Do Thái giáo. Trái ngược với một số học giả gán Cơ Đốc giáo cho thiên tài sáng tạo của Phao-lô, tôi cho rằng dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, các đặc điểm trung tâm của những gì sau này được gọi là thần học “Cơ Đốc” đã hình thành (xem Giăng 16:4b-15). Điều này không phủ nhận rằng tư tưởng của Phao-lô đại diện cho sự phát triển đáng kể của các lẽ thật chỉ tiềm ẩn trong lời rao giảng Phúc Âm sớm nhất của các sứ đồ, mà là để khẳng định rằng thần học của Phao-lô đứng trong sự liên tục với sứ điệp đó. “Người Hê-bơ-rơ trong số người Hê-bơ-rơ” này là một công cụ được chọn, sở hữu một trí tuệ thần học sắc bén được mài giũa trong trường phái Pha-ri-si của Gamaliel và được thúc đẩy bởi lòng sốt sắng cho các truyền thống của tổ tiên. Di sản Pha-ri-si mà sau này ông coi là rác rưởi (Phi-líp 3:8), đã được biến đổi bằng sự đổi mới của tâm trí ông khi ông gặp Chúa Jêsus (Rô-ma 12:2). Theo lời của chính Phao-lô và sách Công Vụ, Phúc Âm của ông, không nhận được từ nguồn nhân loại, cũng không được dạy cho ông (Ga-la-ti 1:12), hoàn toàn phù hợp với Phúc Âm được rao giảng bởi lãnh đạo Jerusalem (Ga-la-ti 2:6-10; so sánh Công Vụ 15). Tóm lại, Phao-lô không phải là một nhà đổi mới mà là một người loan báo lời rao giảng sứ đồ về thập tự giá (1 Ti-mô-thê 2:7; 2 Ti-mô-thê 1:11).

Mặt khác, các thư của Phao-lô làm chứng cho một mạng lưới cộng sự đáng kể trong mục vụ thành lập Hội Thánh của ông. Một số trong số này là tín hữu trước khi Phao-lô tin Chúa (ví dụ, Barnabas [Công Vụ 4:36-37; 9:27] và Andronicus và Junia [Rô-ma 16:7]). Mỗi người chắc chắn đã đóng góp vào đời sống và mục vụ của Phao-lô. Một câu hỏi thú vị là: Bao nhiêu trong số lời rao giảng và giảng dạy của Phao-lô được học từ các Cơ Đốc nhân khác như Ananias, người, mà theo Lu-ca, là nhân tố trong lễ báp-têm của ông (Công Vụ 9:10-19)? Người ta có thể tưởng tượng những đêm khuya trong đó Phao-lô hỏi Ananias để biết thêm thông tin về Chúa Jêsus người Nazareth. Chắc chắn Phao-lô không có ý nói rằng Chúa Jêsus Christ đã mặc khải tất cả những chi tiết này cho ông trong trải nghiệm trên đường đến Đa-mách. Các thư của Phao-lô cung cấp bằng chứng rằng ông thực sự mắc nợ những người theo Chúa Jêsus sớm nhất về các khẳng định đức tin cơ bản. Một số đoạn tiết lộ đặc tính khuôn mẫu phản ánh các tuyên xưng đức tin. Phao-lô sử dụng các cụm từ “đã nhận” và “đã truyền lại” để mô tả một số điều này. Trong văn liệu rabbi, các cụm từ tương tự được sử dụng cho việc truyền khẩu các truyền thống. Trong mọi khả năng, Phao-lô đã học từ các Cơ Đốc nhân khác (như Ananias) các truyền thống cơ bản về Chúa Jêsus và truyền lại chúng cho những người cải đạo của mình (Rô-ma 16:7; 1 Cô-rinh-tô 11:2, 23; 15:1-3).

Người ta có thể xác định ít nhất bảy yếu tố của truyền thống Cơ Đốc sơ khai mà Phao-lô đã nhận và kết hợp vào Phúc Âm của mình:

1. lời rao giảng sứ đồ (1 Cô-rinh-tô 15:1-7)
2. tuyên xưng Chúa Jêsus là Đấng Messiah, Chúa và Con của Đức Chúa Trời (Rô-ma 1:1-6; 10:9-10; Phi-líp 2:11)
3. ân tứ Đức Thánh Linh (Ga-la-ti 3:2-5; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:5-6; 4:8)
4. ý nghĩa của báp-têm Cơ Đốc (Rô-ma 6:1-4; 1 Cô-rinh-tô 10:1-5; 12:11)
5. việc thiết lập và ý nghĩa của Tiệc Thánh (1 Cô-rinh-tô 11:23-26)
6. “những lời của Chúa” (truyền thống về Chúa) (Rô-ma 12:14; 14:9; 16:19; 1 Cô-rinh-tô 7:10; 9:14; 13:2)
7. hy vọng về sự trở lại của Chúa Jêsus (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14)

Tuy nhiên, trước khi rời khỏi chủ đề này tôi phải nhấn mạnh rằng Phúc Âm thiết yếu mà Phao-lô rao giảng có nguồn gốc từ một cuộc gặp gỡ cá nhân với Đấng Christ phục sinh. Về điểm này, ông kiên quyết khẳng định (1 Cô-rinh-tô 15:8-11; Ga-la-ti 1:1, 11-12, 15-24; 2:6-10; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:4). Đây là khoảnh khắc định hình trong cuộc đời Phao-lô. Kẻ bắt bớ dữ dội “Đạo” bị chặn đứng bởi shekinah (Công Vụ 9:3). Câu hỏi của Sau-lơ “Chúa ơi, Ngài là ai?” nhận được câu trả lời hoàn toàn định hướng lại thế giới của ông: “Ta là Jêsus mà ngươi đang bắt bớ” (Công Vụ 9:5). Một số niềm tin cốt lõi đột nhiên trở nên rõ ràng:

1. Chúa Jêsus người Nazareth đang sống và khỏe mạnh (thời đại phục sinh đã bắt đầu).
2. Chúa Jêsus là Đấng Christ và Chúa được tôn cao (Ngài là Con duy nhất của Đức Chúa Trời).
3. Thập tự giá là nơi Đức Chúa Trời mặc khải chính mình (lịch sử cứu chuộc đã đạt đến đỉnh cao).
4. Sự cứu rỗi là một sáng kiến thiêng liêng và một hành động ân điển thuần túy (tội nhân không có khả năng thực hiện các công việc công đức).
5. Chúa Jêsus Christ ngự trong dân Ngài (tội nhân được hòa giải với Đức Chúa Trời).

Những điều này tạo thành hạt nhân của Phúc Âm Phao-lô và cốt lõi của thần học ông. Cũng như Ngũ Kinh tạo thành nền tảng của tư tưởng Do Thái, năm lẽ thật lịch sử-thần học này là nền tảng cho thần học Phao-lô. Điều này sẽ trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta đi sâu hơn vào tư tưởng của Phao-lô.

Chúa Jêsus và Phao-lô. Một câu hỏi nữa phải được đặt ra về bối cảnh tư tưởng của Phao-lô: Có bao nhiêu sự liên tục giữa Chúa Jêsus và Phao-lô? Đó là, các trích dẫn mở đầu cho chương này có đúng không? Phao-lô có phải là người sáng lập thực tế của Cơ Đốc giáo không? Câu trả lời ngắn gọn là không.

Mặc dù đúng là chỉ có một vài đoạn trong đó Phao-lô trích dẫn trực tiếp một câu nói của Chúa (1 Cô-rinh-tô 7:10; 9:14; 11:23; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:15), điều này gây nhầm lẫn vì có một số đoạn ám chỉ đến sự dạy dỗ của Chúa Jêsus (ví dụ, Rô-ma 12—14; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4). Ngoài điều này, tuy nhiên, việc đọc kỹ các thư của Phao-lô cho thấy rằng nếu người ta thâm nhập vào các cấu trúc cơ bản của tư tưởng Phao-lô, có một sự mạch lạc đáng chú ý với lời công bố của Chúa Jêsus về vương quốc. Theo lời của Herman Ridderbos, “Rõ ràng là… lời rao giảng của Phao-lô hoàn toàn hài hòa về mặt nội dung với chủ đề lớn trong lời rao giảng của Chúa Jêsus về sự đến của nước thiên đàng.”

Điều này không phủ nhận sự khác biệt đáng kể về quan điểm giữa hai người. Làm sao có thể khác được? Các thư của Phao-lô được tạo ra từ một sứ mệnh nhắm chủ yếu vào người ngoại ở góc đông bắc của Địa Trung Hải. Đây là một bối cảnh hoàn toàn khác với sứ mệnh của Chúa Jêsus cho người Do Thái Palestine. Nhưng thậm chí quan trọng hơn sự khác biệt về sắc tộc - địa lý là các bối cảnh tương ứng trong khuôn khổ lịch sử cứu rỗi. Quan điểm của Phao-lô phải khác với quan điểm của Chúa Jêsus ở chỗ Chúa Jêsus, trong mục vụ trần gian của Ngài, nhìn về phía thập tự giá, trong khi Phao-lô nhìn lại thập tự giá. Với sự hỗ trợ của cái nhìn hậu kiến và Đức Thánh Linh, Phao-lô giờ đây nắm bắt bức tranh lớn của lịch sử cứu chuộc. Không thể phủ nhận rằng Phao-lô đã triển khai và mở rộng sự dạy dỗ của Chúa Jêsus. Điểm mấu chốt là, tuy nhiên, đó là sự dạy dỗ của thầy ông mà ông đã phát triển. Có một mối liên hệ hữu cơ có thể chứng minh được giữa sự dạy dỗ của Chúa Jêsus và Phúc Âm của Phao-lô. Điều này phù hợp với niềm tin vững chắc của Phao-lô rằng với tư cách là một sứ đồ, ông có “tâm trí của Đấng Christ” (1 Cô-rinh-tô 2:16).

CÁC VẤN ĐỀ PHƯƠNG PHÁP LUẬN TRONG VIỆC TRÍCH XUẤT THẦN HỌC PHAO-LÔ

Bản chất của các nguồn tài liệu. Chúng ta đối mặt với một số vấn đề phương pháp luận ngay khi chúng ta bắt đầu cố gắng tái thiết thần học của Phao-lô. Ví dụ, làm thế nào chúng ta tổng hợp thần học Phao-lô từ các thư tín tình huống? “Tình huống” có nghĩa là mỗi thư được gửi đến một Hội Thánh gia đình cụ thể hoặc một số Hội Thánh gia đình. Nhà thần học Kinh Thánh phải nhận thức sâu sắc về bản chất tình huống của các thư Phao-lô. Trong mỗi trường hợp, Phao-lô có các mục tiêu mục vụ, truyền giáo cụ thể: giải quyết tranh chấp và khủng hoảng Hội Thánh (Rô-ma, 1 Cô-rinh-tô, Phi-líp), chống lại các giáo sư và giáo huấn sai lạc, dù thực tế (2 Cô-rinh-tô, Ga-la-ti) hay tiềm ẩn (Ê-phê-sô, Cô-lô-se), làm rõ những hiểu lầm (2 Cô-rinh-tô, 2 Tê-sa-lô-ni-ca), khuyên bảo và khích lệ trong môn đồ hóa Cơ Đốc (1 Tê-sa-lô-ni-ca), tạ ơn vì sự giúp đỡ (Phi-líp), xin hỗ trợ tài chính (Rô-ma), v.v. Như đã lưu ý, thường có nhiều mục đích trong mỗi thư. Điều này có nghĩa là người ta phải suy luận cấu trúc thần học nền tảng thông tin cho lập luận hoặc ứng dụng cụ thể trong một thư nhất định.

Suy luận thần học của Phao-lô không phải là một nhiệm vụ dễ dàng. Khoảng cách lịch sử không ít lần ngăn cản chúng ta nắm bắt tất cả các sắc thái trong nhận xét của Phao-lô. Chúng ta, như thể, đang nghe lén một cuộc trò chuyện hai chiều trong đó chúng ta chỉ nghe một bên, là nghe Phao-lô. Có những lúc Phao-lô đề cập đến những điều mà độc giả hiện đại hoàn toàn không biết vì đó là thông tin chỉ được chia sẻ giữa ông và người nghe/độc giả của ông. Chúng ta phải thẳng thắn thừa nhận rằng một số đoạn đơn giản là không rõ ràng (ví dụ, 1 Cô-rinh-tô 11:10; 15:29; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:6-7). Thật tuyệt vời biết bao nếu chúng ta có thể gọi điện cho Phao-lô và hỏi để làm rõ! Nhưng vì chúng ta thiếu lựa chọn đó, giải pháp thay thế duy nhất của chúng ta là đọc và đọc lại kiên nhẫn thư từ của Phao-lô trong ánh sáng của bất kỳ hiểu biết mới nào có sẵn từ bối cảnh và thế giới tư tưởng của Địa Trung Hải thế kỷ thứ nhất SCN. Tuy nhiên, may mắn thay sử dụng một loạt các phương pháp tiếp cận lịch sử và văn học, chúng ta có thể trích xuất một sự hiểu biết khá đáng tin cậy về thần học của Phao-lô.

Văn liệu hạn chế. Một khó khăn thứ hai nằm ở một hạn chế không thể tránh khỏi: thần học của Phao-lô rõ ràng rộng hơn và sâu hơn những gì được truyền đạt trong các thư hiện có. Một lần nữa, thật hữu ích biết bao nếu chúng ta có thể khám phá thêm các tác phẩm Phao-lô xác thực để bổ sung vào bộ sưu tập quy điển của chúng ta. Đáng lưu ý tại điểm này rằng chúng ta sẽ không bao giờ biết rằng các Hội Thánh do Phao-lô thành lập có cử hành lễ Tiệc Thánh nếu không phải vì một vấn đề về liên quan đến vấn đề lễ Tiệc Thánh này, là lý do đã thúc đẩy Phao-lô đưa ra một số nhận xét mở rộng cho Hội Thánh Cô-rinh-tô về hình thức và ý nghĩa của nghi lễ Cơ Đốc trung tâm này (1 Cô-rinh-tô 11). Kết quả là chúng ta phải cẩn thận trong việc xây dựng thần học Phao-lô để không tạo ấn tượng rằng chúng ta có một bản tóm tắt hoàn chỉnh trong tay. Trên thực tế, chúng ta chỉ có một bản tóm tắt chọn lọc. Tuy nhiên, bản tóm tắt này đã là công cụ định hình tư tưởng Cơ Đốc trong nhiều thế kỷ và sẽ tiếp tục làm như vậy cho đến khi, theo lời Phao-lô, chúng ta “thấy mặt đối mặt” và “biết đầy đủ” (1 Cô-rinh-tô 13:12).

Tôi bao gồm một sơ đồ để minh họa tính chọn lọc liên quan đến việc tổng hợp thần học Phao-lô. Các vòng tròn đồng tâm nhỏ hơn, đại diện cho sự tổng hợp của một nhà thần học Kinh Thánh cụ thể về thần học Phao-lô được trích xuất từ các thư tín tình huống của ông, nằm trong vòng tròn lớn hơn của toàn bộ thần học Phao-lô.

Vấn đề nhất quán và phát triển. Một vấn đề phương pháp luận thứ ba liên quan đến câu hỏi liệu Phao-lô có nhất quán không. Ông có thay đổi ý kiến về một số vấn đề không? Hai ví dụ nhanh chóng xuất hiện trong tâm trí. Phao-lô có lập trường nhất quán về luật pháp Môi-se và tính hợp lệ tiếp tục của nó dưới giao ước mới không? Các đoạn chọn lọc từ Ga-la-ti, 2 Cô-rinh-tô và Rô-ma dường như đưa ra các câu trả lời khác nhau (ví dụ, Ga-la-ti 2:19; 3:6—4:10, 4:21—5:12; 2 Cô-rinh-tô 3; Rô-ma 3:21-31; 6:14; 7:1-13). (Chúng ta sẽ tìm hiểu vấn đề này đầy đủ hơn sau.) Phao-lô có lập trường nhất quán về vai trò của phụ nữ trong Hội Thánh không? Người ta có thể dễ dàng đối chiếu các câu dường như trên bề mặt đứng trong căng thẳng hoặc thậm chí mâu thuẫn (1 Cô-rinh-tô 11:5; 14:34; 1 Ti-mô-thê 2:12). Liên quan đến vấn đề nhất quán là câu hỏi về sự phát triển trong tư tưởng của Phao-lô. Thần học của ông có tiến hóa theo thời gian không? Làm thế nào người ta hòa giải lời khuyên của Phao-lô về hôn nhân trong 1 Cô-rinh-tô 7:25-38 với lời khuyên của ông cho các góa phụ trẻ trong 1 Ti-mô-thê 5:11-15? Phao-lô dường như nhìn nhận sự tham gia của chính mình vào sự tái lâm một cách khác nhau trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4 và 2 Ti-mô-thê 4. Hơn nữa, có thể lập luận rằng Phao-lô đã thay đổi quan điểm của mình về bản chất và thời điểm của sự sống lại (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:13-18; 1 Cô-rinh-tô 15:50-57; 2 Cô-rinh-tô 5:1-10).

Việc viện dẫn quá nhanh đến giáo lý về sự soi dẫn có thể đóng lại sự hiểu biết chân chính về một đoạn Phao-lô cụ thể. Châm ngôn của Ralph Waldo Emerson đáng được nhắc lại ở đây: “Sự nhất quán ngu xuẩn là yêu tinh của những tâm trí nhỏ bé.” Vấn đề thực sự khá phức tạp. Việc xác định sự không nhất quán hoàn toàn không đơn giản. Các định nghĩa trở nên rất quan trọng. Sự phát triển của tư tưởng không nhất thiết liên quan đến sự không nhất quán hoặc mâu thuẫn; nó có thể chỉ đòi hỏi sự triển khai hoặc chi tiết hóa. Tất nhiên, mâu thuẫn trực tiếp sẽ là một thách thức nghiêm trọng đối với sự hiểu biết chính thống về sự soi dẫn. Nhưng ở đây một lần nữa người ta phải phân biệt những gì Kinh Thánh khẳng định và dạy với những gì Kinh Thánh chứa đựng. Tất cả đều đồng ý rằng Kinh Thánh chứa đựng lỗi nhưng không dạy lỗi nào. Như một ví dụ rõ ràng, Kinh Thánh ghi lại những lời nói dối và sai trái của các nhân vật khác nhau, bắt đầu với con rắn trong Sáng Thế Ký 3. Độc giả hiểu một cách trực giác rằng Kinh Thánh không tán thành tất cả những gì được nói trong đó.

Trong trường hợp các thư của Phao-lô, quan điểm là rất quan trọng. Bối cảnh phải được xem xét cẩn thận để các mệnh đề khác nhau được giải thích từ quan điểm của ý định của tác giả và của độc giả được giả định. Nhiều mâu thuẫn bị cáo buộc có thể được hòa giải một cách thỏa đáng theo cách này, một thực hành hoàn toàn có thể chấp nhận trong nghiên cứu lịch sử đáng tin cậy. Lợi ích của sự nghi ngờ nên được dành cho bất kỳ tác giả nào liên quan đến sự không nhất quán bị cáo buộc. Tuy nhiên, nếu sau khi điều tra cẩn thận, người ta gặp phải bằng chứng về mâu thuẫn, thủ tục tốt nhất là thừa nhận khó khăn và không hòa giải một cách cưỡng bức văn bản. Niềm tin của chúng ta vào tính đáng tin cậy của Kinh Thánh không bị suy yếu bởi “các đoạn văn có vấn đề” và những gì Gerhard Maier gọi là “những khiếm khuyết nhỏ.” Có những lúc chúng ta nên, như các rabbi khuyên, đặt tay lên miệng và thẳng thắn thừa nhận, “Tôi không biết.” Hầu hết các nhà chú giải có một số đoạn nhất định mà họ đặt sang một bên, như một con chó chôn một khúc xương, chỉ để lấy chúng ra định kỳ và nhai lại một chút.

Vấn đề xác định trung tâm của thần học Phao-lô. Một vấn đề phương pháp luận cuối cùng liên quan đến việc xác định liệu có một trung tâm cho thần học Phao-lô không. Nói cách khác, có một khái niệm thống nhất và tích hợp tất cả tư tưởng của Phao-lô không? Nhiều đề xuất đã được đưa ra.

Như chúng ta đã thấy trong chương 2, Martin Luther và các Nhà Cải Cách nắm bắt khái niệm xưng công bình bởi đức tin. Trong các giới Cải Cách, điều này vẫn được ủng hộ như chìa khóa chính để hiểu thần học Phao-lô. Các học giả hiện đại khác, như Rudolf Bultmann, Ernst Käsemann và Peter Stuhlmaeher, cũng đã chọn xưng công bình bởi đức tin làm trung tâm. Người ta nên lưu ý di sản của Luther người Đức được chia sẻ bởi ba nhà thần học nói trên. Nhưng các học giả từ các truyền thống thần học khác cũng bảo vệ lựa chọn này. Vấn đề là xưng công bình bởi đức tin chỉ nổi bật trong các bối cảnh luận chiến nơi Phao-lô đang chống lại những người bị Do Thái hóa. Mặc dù khái niệm được đề cập (ví dụ, Ê-phê-sô 2:8-9; 2 Ti-mô-thê 1:9; Tít 3:5) hoặc được giả định trong các đoạn khác (Phi-líp 3:2-11), người ta tự hỏi liệu đây có thực sự là khái niệm trung tâm của tư tưởng Phao-lô không, khi cho là số lượng ẩn dụ đa dạng mà ông sử dụng để mô tả sự cứu rỗi.

Albert Schweitzer hoàn toàn bác bỏ tính trung tâm của xưng công bình bởi đức tin, khẳng định rằng nó chỉ là một miệng núi lửa phụ ở rìa của một miệng núi lửa lớn hơn nhiều: khái niệm sự hiệp một huyền nhiệm với Đấng Christ. Ít nhất, phép loại suy của ông hữu ích trong việc giải quyết câu hỏi về trung tâm. Miệng núi lửa nào bao gồm tất cả những cái khác? Tương tự ở một số khía cạnh là lập trường của E. P. Sanders, trong đó sự tham dự vào Đấng Christ trở thành chìa khóa chính để mở khóa tư tưởng của sứ đồ. Phiên bản của Sanders có nhiều điều đáng khen, và người ta không thể phủ nhận rằng sự kết hợp với Đấng Christ nằm rất gần trái tim của sứ điệp Phao-lô. Tuy nhiên, sự kết hợp với Đấng Christ hoặc sự tham dự vào bản thể của Ngài giả định một điều gì đó thậm chí còn cơ bản hơn. Người ta phải đặt một điều gì đó khác trước tiên.

Ralph Martin đã lập luận một cách tài tình rằng sự hòa giải gần như là trung tâm của thần học Phao-lô như bất kỳ khái niệm nào khác. Trong khi thừa nhận rằng từ vựng về sự hòa giải tương đối ít phổ biến trong Phao-lô, Martin vẫn khẳng định rằng khái niệm này đủ rộng để bao gồm tư tưởng của Phao-lô; thực vậy, nó có chiều kích vũ trụ. Tuy nhiên, đề xuất của Martin đã không giành được nhiều người đi theo. Phản đối của Thomas Schreiner rằng việc chọn một trung tâm như xưng công bình, hòa giải hoặc thậm chí một điều gì đó rộng như sự cứu rỗi tôn vinh món quà với cái giá của Đấng ban tặng.

Các học giả khác, như Werner Kimmel, Hermann Ridderbos và George Ladd, nhấn mạnh lịch sử cứu rỗi là chìa khóa chính thống nhất tất cả các chủ đề khác trong Phao-lô. Tôi đã lập luận cho tầm quan trọng của khái niệm này đối với sự thống nhất của Kinh Thánh. Rằng nó quan trọng không thể phủ nhận; rằng nó tạo thành trung tâm của tư tưởng Phao-lô là điều có thể tranh cãi. Ở đây Douglas Moo đưa ra một điểm tốt:

“Lịch sử cứu rỗi không phải là một ’trung tâm’ cho tư tưởng của Phao-lô theo nghĩa thực sự của từ này, vì nó biểu thị một khuôn khổ tư duy hơn là một ý tưởng thống trị. Nhưng một cách giải thích đúng đắn về thần học Phao-lô đòi hỏi sự công nhận cách tiếp cận khái niệm được gọi là ’lịch sử cứu rỗi.’”

Liên quan đến điều trên là đề xuất của J. Christiaan Beker rằng trung tâm của thần học Phao-lô nên được xác định bởi một mô hình duy trì căng thẳng biện chứng giữa tính mạch lạc và tính tình huống. Đó là, có một sợi chỉ thống nhất trong tư tưởng Phao-lô, nhưng điều này chỉ có thể tiếp cận được thông qua một phương tiện tình huống: các thư truyền giáo tình huống. Đối với Beker, điều cung cấp tính mạch lạc là chiến thắng lai thế học của Đức Chúa Trời. Đề xuất được suy nghĩ kỹ lưỡng này đáng được xem xét, và James Dunn khá đồng tình với Beker về điểm này. Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng Schreiner có lý khi ông lập luận rằng Đức Chúa Trời trong Đấng Christ phải được đề cập trước khi người ta có thể nói một cách có ý nghĩa về những gì đã đạt được. Nói cách khác, thân vị của Đức Chúa Trời là nền tảng cho công việc của Đấng Christ.

Vương quốc của Đức Chúa Trời vẫn thu hút sự ủng hộ như một trung tâm khả thi cho tư tưởng Phao-lô. Mặc dù thuật ngữ như vậy ít phổ biến trong các thư Phao-lô, người ta có thể lập luận rằng đây là cấu trúc thần học chính yếu cung cấp tính mạch lạc cho tư tưởng Phao-lô như được thể hiện trong thư tín truyền giáo của ông. Liên quan đến một chủ đề hàng đầu gắn kết toàn bộ Kinh Thánh lại với nhau, tôi đã nói mình ủng hộ “vương quốc của Đức Chúa Trời.” Tuy nhiên, một chủ đề không phải là cùng một điều như một ý tưởng trung tâm. Sự hạn chế của Moo về lịch sử cứu rỗi cũng áp dụng tương tự đối với vương quốc của Đức Chúa Trời. Do đó tôi có xu hướng đồng ý với Schreiner rằng khi nói đến việc hỏi về trung tâm tư tưởng của Phao-lô, chúng ta khó có thể tránh nhìn vào nhân vật trung tâm trong bộ phim về vương quốc đang đến: Đức Chúa Trời được mặc khải trong Con Ngài, Chúa Jêsus Christ.

Schreiner trình bày trường hợp của mình rằng vinh quang của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ phải được chọn làm trung tâm. Ông khẳng định rằng một nghiên cứu quy nạp các thư Phao-lô dẫn đến kết luận này. Có nhiều điều để nói ủng hộ đề xuất này. Mặt khác, Ralph Martin đưa ra một phản đối mạnh mẽ chống lại các chủ đề như việc Schreiner nhấn mạnh thân vị của Đức Chúa Trời hoặc, trong trường hợp này, vinh quang của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ: nó quá rộng để thực sự hữu ích. Ông có lý. Nếu vậy, điều đó để chúng ta ở đâu?

Khó khăn trong việc quyết định một trung tâm cho tư tưởng Phao-lô đã dẫn Gerhard Hasel đến kết luận rằng không có một chủ đề hoặc ý tưởng nào đủ cho nhiệm vụ. Do đó, cách tiếp cận tốt nhất là chọn một trung tâm đa hợp. Đó là, một cụm ý tưởng phải được viện dẫn trước khi công lý được thực hiện đối với “thần học nhiệm vụ” phức tạp của Phao-lô. Tất cả các lựa chọn đã đề cập đáng được xem xét để thuộc về một trung tâm mở rộng. Có một lợi thế thực dụng cho đề xuất này: chúng ta có thể tận dụng nỗ lực của nhiều người để chưng cất thần học Phao-lô thành một ý tưởng kiểm soát trung tâm bằng cách kết hợp một số trong số chúng vào một trung tâm mở rộng. Mặt khác, chúng ta đã đóng lại quá sớm chưa? Rốt cuộc, có một ý tưởng chính cung cấp tính mạch lạc cho toàn bộ không? Đây vẫn là một trong những câu hỏi khó nắm bắt của thần học Phao-lô.

Cuộc thảo luận trên kết thúc với một ghi chú ít hơn là thỏa mãn. Cuộc tìm kiếm trung tâm tiếp tục là chủ đề của thảo luận sôi nổi và bất đồng. Tôi có xu hướng chấp nhận cách tiếp cận đa hợp của Hasel như một vị trí mặc định, nhưng với một điều chỉnh nhỏ. Có lẽ một phép loại suy từ lý thuyết nguyên tử có thể hỗ trợ chúng ta. Trong hạt nhân của một nguyên tử là một số hạt cơ bản. Quay quanh hạt nhân này là các electron. Theo quan điểm này, tư tưởng của Phao-lô bao gồm một số khái niệm cơ bản xung quanh đó các chủ đề và ý tưởng quay quanh. Những khái niệm cơ bản này là gì? Trở lại cuộc thảo luận trước đó của chúng ta về sự cải đạo của Phao-lô trên đường đến Đa-mách, tôi đề nghị rằng năm hiểu biết đó, một “Ngũ Kinh Phao-lô,” phục vụ một cách tuyệt vời như “hạt nhân” của thần học Phao-lô. Như vậy, chúng giữ trong quỹ đạo các chủ đề và khái niệm khác nhau được gọi chung là thần học Phao-lô. Với điều này như một mô hình làm việc, tôi đề xuất xem xét một số chủ đề hàng đầu trong Phao-lô.

SỰ ĐÓNG GÓP CỦA THẦN HỌC PHAO-LÔ

Tuy nhiên, trước khi làm như vậy tôi muốn bày tỏ lòng kính trọng đối với sứ đồ Phao-lô. Tôi đồng ý cùng nhiều người vui mừng công nhận ông là “trí tuệ vĩ đại nhất trong Tân Ước để giải thích ý nghĩa của thân vị và công việc của Chúa Jêsus.” Ba phần năm các tài liệu thư tín trong Tân Ước đến từ Phao-lô. Vị trí của các thư của ông trong quy điển gián tiếp làm chứng cho tầm quan trọng của chúng. Tác động của thần học Phao-lô đối với thần học Cơ Đốc và nền văn minh phương Tây nói chung khó có thể được đánh giá quá cao. Người ta đứng trong sự kinh ngạc trước khối lượng các tác phẩm dành cho Phao-lô qua nhiều thế kỷ, và không có dấu hiệu giảm bớt. Tôi muốn tóm tắt ngắn gọn vị trí của ông trong lịch sử Hội Thánh Cơ Đốc trong các tuyên bố sau đây.

Thứ nhất, ông là nhà truyền giáo/người thành lập Hội Thánh xuất sắc của Hội Thánh sơ khai. Larry Kreitzer ước tính rằng Phao-lô đã đi khoảng 6.200 dặm trong các chuyến truyền giáo của mình. Vào cuối sự nghiệp truyền giáo khoảng ba mươi năm của mình, hàng chục Hội Thánh gia đình được thành lập bởi Phao-lô và nhóm truyền giáo của ông rải rác khắp Địa Trung Hải, như những đốm sáng nhỏ, từ Syria đến Tây Ban Nha. Mặc dù khó định lượng, số lượng tín hữu được cải đạo dưới mục vụ của Phao-lô phải lên đến hàng nghìn. Đó có lẽ là thành tựu đơn lẻ vĩ đại nhất trong việc truyền bá Cơ Đốc giáo. Phao-lô luôn nhớ ai là người xứng đáng được ghi công: “Nhưng bởi ân điển của Đức Chúa Trời, tôi là người như tôi hiện nay, và ân điển của Ngài đối với tôi không phải là vô ích. Trái lại, tôi đã làm việc nhiều hơn tất cả họ — dù không phải tôi, mà là ân điển của Đức Chúa Trời ở với tôi” (1 Cô-rinh-tô 15:10; so sánh 2 Cô-rinh-tô 11:23).

Thứ hai, ông là nhà tư tưởng thần học đầu tiên của Hội Thánh sơ khai. Augustine, Martin Luther, John Calvin, John Knox, John Wesley, Jonathan Edwards, George Whitefield, Karl Barth và một loạt các ngôi sao thần học khác đều uống sâu từ giếng thần học Phao-lô. Tuy nhiên, tôi vội thêm rằng ông thực chất là một nhà thần học nhiệm vụ, không phải là một nhà thần học hệ thống hoặc Kinh Thánh, mặc dù ông có các kỹ năng và kiến thức cần thiết để là cả hai. Nhiệm vụ của ông, tóm lại, là rao giảng Đấng Christ cho những người chưa bao giờ nghe (Rô-ma 15:20-21). Đây là động lực đằng sau tất cả việc làm thần học của ông. Tuy nhiên, các giáo lý Phao-lô về Đức Chúa Trời, tội lỗi, Đấng Christ, sự cứu rỗi, Hội Thánh và lai thế học đã là nguồn suy tư thần học liên tục. Nhưng có lẽ thậm chí quan trọng hơn, các tác phẩm của Phao-lô không phải là lãnh địa riêng của các học giả và giáo sư; chúng đã được các Cơ Đốc nhân bình thường trân trọng sâu sắc qua các thời đại. “Dù đã chết, Phao-lô tiếp tục nói.”

Thứ ba, có một điều gì đó về con người Phao-lô tiếp tục thu hút. Dù người ta có đồng ý với tất cả những gì ông dạy hay không, chiều sâu cam kết của ông với Đấng Christ và Hội Thánh là đáng chú ý. Đây là một người mà Đấng Christ thực sự sống và làm việc trong ông (Rô-ma 14:8; Ga-la-ti 2:20; 5:24; 6:14). Người ta không thể không ấn tượng bởi thái độ nhạy cảm, chăm sóc của ông đối với những người cải đạo của mình. Như một y tá và một người cha yêu thương, ông nuôi dưỡng và khuyên bảo các tín hữu (1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:7, 11-12). Thư từ Cô-rinh-tô làm chứng cho chiều sâu của sự tham gia cá nhân của ông vào cuộc sống của bầy chiên của mình với cái giá lớn về mặt cảm xúc và thể chất: “Tôi chịu áp lực hàng ngày vì lo lắng cho tất cả các Hội Thánh. Ai yếu đuối mà tôi không yếu đuối? Ai bị vấp phạm mà tôi không phẫn nộ?” (2 Cô-rinh-tô 11:28-29). Phao-lô cảm thấy trách nhiệm lớn lao để làm gương về đời sống mới trong Đấng Christ cho những người đã được cứu khỏi đáy của tà giáo. Đôi khi trong các thư của mình, ông thúc giục những người cải đạo của mình noi theo gương của ông hoặc bắt chước hành vi của ông khi chính ông noi theo Đấng Christ (1 Cô-rinh-tô 11:1; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6; so sánh Ê-phê-sô 5:1; Phi-líp 2:5). Mặc dù rất ý thức về những thiếu sót của chính mình, ông đặt tham vọng cả đời là biết Đấng Christ một cách cá nhân và mạnh mẽ hơn (Phi-líp 3:10-14). Tham vọng lớn của ông với tư cách là một nhà truyền giáo và Mục sư là thấy những người cải đạo của mình cũng phát triển đến sự trưởng thành thuộc linh—theo lời ông, “đến mức trọn vẹn của Đấng Christ” (Ê-phê-sô 4:13). Trong điều này, ông tiếp tục là một hình mẫu cho tất cả những ai sẽ bước vào mục vụ Cơ Đốc:

“Chính Ngài là Đấng chúng tôi rao giảng, khuyên bảo mọi người và dạy dỗ mọi người trong mọi sự khôn ngoan, để chúng tôi có thể trình diện mọi người trưởng thành trong Đấng Christ. Vì điều này tôi lao động và vật lộn với tất cả năng lượng mà Ngài tác động mạnh mẽ trong tôi” (Cô-lô-se 1:28-29).

Cuối cùng, chìa khóa cho con người Phao-lô và thần học Phao-lô là một và giống nhau: “Đấng Christ trong anh em, hy vọng về vinh quang” (Cô-lô-se 1:27).

ĐỂ THẢO LUẬN THÊM

1. Những lý do nào khác có thể được đưa ra để hoặc gièm pha hoặc biện minh cho sứ đồ Phao-lô?

2. Các lập luận để giới hạn văn liệu Phao-lô xác thực chỉ còn bảy thư có thuyết phục đến đâu?

3. Điều gì đang bị đặt cược trong cuộc tranh luận về số lượng thư xác thực trong văn liệu Phao-lô?

4. Tại sao việc cố gắng hiểu bối cảnh tư tưởng của Phao-lô lại quan trọng?

5. Những cách nào khác mà bối cảnh Do Thái giáo của Phao-lô được phản ánh trong các thư của ông?

6. Mô hình truyền giáo xuyên văn hóa của Phao-lô có còn hữu ích cho ngày nay không?

7. Cuộc tranh luận về trung tâm của thần học Phao-lô có thực sự quan trọng không? Tại sao có hoặc tại sao không?

LỜI CHỨNG CỦA CHÚA JÊSUS, PHAO-LÔ, VÀ GIĂNG