PHÚC ÂM CỦA PHAO-LÔ LÀ TIN LÀNH CHO NHỮNG NGƯỜI ĐANG ĐƯỢC CỨU VÀ LÀ tin dữ cho những người đang hư mất (2 Cô-rinh-tô 2:15-16). Nhưng tại sao nó vừa là tin lành cho một phía, vừa là tin dữ cho phía kia? Tóm lại, nhân loại ngoài Đấng Christ thì hoàn toàn hư mất, không có chút hy vọng cứu rỗi nào. Vì vậy, điều kiện tiên quyết để phác họa Phúc Âm của Phao-lô là một sự khảo sát ngắn về giáo huấn của ông liên quan đến con người sa ngã.
TÌNH CẢNH KHỐN KHỔ CỦA NHÂN LOẠI NGOÀI ĐẤNG CHRIST
Quan điểm của Phao-lô về tội lỗi thì phức tạp và đa tầng. Thật vậy, khi đọc kỹ các thư tín của Phao-lô, đặc biệt là Rô-ma, ta thấy có ba thực tại nền tảng, mà để rõ ràng, có thể được mô tả như các tầng. Các tầng này tương quan với nhau về mặt nguyên nhân - kết quả. Tầng thứ nhất, hay tầng bề mặt, không thể giải thích được nếu không hiểu điều gì nằm bên dưới và sản sinh ra nó. Tương tự, để hiểu điều gì gây ra tầng thứ hai, người ta phải phơi bày tận cùng nền tảng của tội lỗi. Không cần ép buộc phép loại suy, người ta có thể ví điều này với tâm lý học chiều sâu, trong đó người ta giả định rằng bên dưới hành vi ý thức có một lĩnh vực vô thức mà cuối cùng “giải thích” tầng hành vi ý thức hay bề mặt.
Mọi người đều phạm tội cách cá nhân. Tầng thứ nhất là sự kiện không thể tranh cãi rằng một người thành thật và bằng lý trí đều thừa nhận mình đã làm điều sai, đã không giữ được các tiêu chuẩn đạo đức thường được chấp nhận. Phao-lô lập luận trong Rô-ma rằng người ngoại bang, dù không có luật pháp của Đức Chúa Trời, vẫn có lương tâm cáo trách họ về điều sai trái (Rô-ma 2:14-15). Điểm mấu chốt đối với Phao-lô là: “Vì mọi người đều đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời” (Rô-ma 3:23). Một điều khá chắc chắn: Phao-lô tin vào tính phổ quát của tội lỗi. Ở điểm này, ông duy trì sự liên tục với truyền thống đã nhận được trong Cựu Ước và Do Thái giáo Thời Đền Thờ Thứ Hai (Sáng Thế Ký 6:5; 8:21; 1 Các Vua 8:46; 2 Sử Ký 6:36; Gióp 4:17; Thi Thiên 51:5; Châm Ngôn 20:9; Truyền Đạo 7:20; Giê-rê-mi 17:9; Sir 17:11—18:14; 4 Ezra 3:21-26; 2 Bar. 48:42-43; 54:14, 19). Thật vậy, quan niệm rằng mọi người đều là tội nhân có từ gần buổi bình minh của chữ viết. Một văn bản Sumer, có những điểm tương đồng với sách Gióp, bao gồm câu ngạn ngữ này: “Chưa bao giờ một đứa trẻ vô tội được sinh ra cho mẹ nó… một người thợ vô tội đã không tồn tại từ xưa.” Phao-lô không ngừng theo đuổi luận đề của mình trong Rô-ma 1—3: tất cả đều phạm tội cách cá nhân, bao gồm hành động sai trái hoặc thái độ sai trái. Ông lập luận rằng cả người Do Thái lẫn người ngoại bang đều đứng trên cùng một nền tảng bất lợi, đó là sự đoán phạt — không có sự khác biệt hay phân biệt nào (Rô-ma 3:9, 22).
Trong Rô-ma 1:18-32, Phao-lô phác họa điều có thể gọi là “vòng xoáy đồi bại.” Đây là một mô tả kinh khủng về nhân loại ngoài Đấng Christ, mà bản thân nó có lẽ nên được đọc ở hai tầng. Nghĩa là, khi Phao-lô nhìn ra cửa sổ từ xưởng thợ của mình ở Cô-rinh-tô, ông quan sát dòng người qua lại. Cô-rinh-tô là một mô hình thu nhỏ của thế giới Hy lạp - La mã. Cuộc sống trong “thành phố tội lỗi” không phải là một bức tranh đẹp. Như vậy, nó đại diện cho “điều tốt, điều xấu và điều xấu xí,” với sự nhấn mạnh nặng nề vào hai điều sau! Nhưng đó không phải là câu chuyện duy nhất trong Rô-ma 1; có một câu chuyện thứ hai, nằm bên dưới, được rút ra từ Sáng Thế Ký 3, câu chuyện về sự sa ngã trong Vườn Ê-đen. Khi Rô-ma 1:18-32 được đọc theo cách này, cả hai câu chuyện soi sáng lẫn nhau. Phao-lô có lẽ thấy một mối liên hệ trực tiếp giữa hai câu chuyện.
Bản cáo trạng của Phao-lô bắt đầu với gốc rễ của mọi tội lỗi cá nhân: sự thất bại không công nhận Đức Chúa Trời là nguồn của mọi điều tốt lành và là Đấng duy nhất đáng được thờ phượng. Sự thất bại này biểu hiện như sự vô ơn ("họ không tôn vinh Ngài là Đức Chúa Trời, cũng không tạ ơn Ngài" [Rô-ma 1:21]). Đây là câu chuyện về tội lỗi của A-đam trong Vườn Ê-đen, nhưng cũng là câu chuyện của từng cá nhân, được minh họa nơi những người ngoại bang đi ngang qua cửa hàng của Phao-lô. Như 2 Baruch 54:19 đã diễn tả ngắn gọn, “Mỗi người chúng ta đã trở thành A-đam của chính mình.” Ít nhất, mỗi người noi theo gương của A-đam và thất bại không công nhận Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa và Chúa. Nhưng trong Rô-ma 5:12-21, Phao-lô rút ra một mối liên hệ thậm chí còn chặt chẽ hơn giữa tội lỗi của A-đam và vô số tội lỗi của con cháu ông; ông giải thích tại sao loài người xoáy xuống vào vòng xoáy của hành vi tội lỗi.
Theo Phao-lô, sự thất bại trong việc nhìn nhận Đức Chúa Trời có những hậu quả về trí tuệ; nghĩa là, các quá trình tư duy bị suy yếu. Điều này biểu hiện trước tiên trong hành vi hoàn toàn phi lý: việc phát minh ra thờ hình tượng, sự điên rồ tối thượng đó. Các thần thay thế, được tạo ra theo hình ảnh của các tạo vật, đã thay thế Đức Chúa Trời chân thật và hằng sống. Cô-rinh-tô là một ví dụ đương thời của sự điên rồ này; thành phố đầy rẫy các đền thờ và miếu thờ “nhiều thần và nhiều chúa” (1 Cô-rinh-tô 8:5). Tại điểm này trong lập luận của mình, Phao-lô đưa ra lời tuyên bố đáng ngại đầu tiên trong ba lời tuyên bố: “Đức Chúa Trời đã phó họ” (Rô-ma 1:24; xem 1:26, 28). Đức Chúa Trời cho phép tội nhân chìm đắm và ngập mình trong những ham muốn bị cấm đoán do chính họ chọn. Thờ hình tượng sinh ra một bầy con gian ác; sự vô luân là con đẻ tất yếu của thờ hình tượng. Các thần thay thế chỉ là những phóng chiếu của những ham muốn thấp hèn của con người lên màn hình vũ trụ. Các tài liệu văn học từ các nền văn hóa thờ hình tượng làm chứng cách phong phú, các thần của thời cổ đại là những thực thể ích kỷ, vô luân, khá thờ ơ với nhu cầu và mối quan tâm của con người. Không lạ gì khi những ai thờ phượng chúng cũng noi theo.
Một khi sự vô luân được tự do hoành hành trong lòng con người, yếu tố giới hạn duy nhất là trí tưởng tượng. Như nước xoáy xuống bồn cầu, tội nhân chìm xuống những tầng gian ác ngày càng sâu hơn. Sự phó mặc thiên thượng thứ hai, trong Rô-ma 1:26, dẫn đến điều Phao-lô coi là ví dụ điển hình của sự biến dạng mà tội lỗi tạo ra: các mối quan hệ đồng tính nam và đồng tính nữ (Rô-ma 1:26-27). Phao-lô phản đối các mối quan hệ đồng tính vì chúng trái với trật tự sáng tạo; chúng là phi tự nhiên.
Điều này dẫn đến lần đề cập thứ ba và cuối cùng của Phao-lô về sự bỏ mặc của Đức Chúa Trời (Rô-ma 1:28). Hậu quả của một tâm trí đồi bại chỉ chăm chú thỏa mãn ham muốn riêng là một vụ mùa bội thu các thái độ và hành động tội lỗi. Dù không đầy đủ, danh sách này cung cấp một bản tóm tắt về “mọi thứ gian ác” (Rô-ma 1:29). Điều đặc biệt đáng lên án là lời kết tội cuối cùng của Phao-lô: trách nhiệm phạm tội đi kèm với sự chấp thuận hành động thách thức (Rô-ma 1:32). Thuật ngữ thần học được dùng để mô tả tình trạng sa ngã của con người là sự đồi bại, nghĩa là sự hư hoại đạo đức. Mọi khía cạnh của nhân cách và đời sống đều bị tội lỗi ảnh hưởng; theo nghĩa đó, sự đồi bại là gồm tóm — không có nơi an toàn hay chỗ trú ẩn nào mà tội lỗi không xâm nhập và quấy nhiễu. Một số đoạn từ các thư tín của Phao-lô hỗ trợ mạnh mẽ cho điểm được nêu trong Rô-ma 1—3: con người ngoài Đấng Christ là những kẻ làm ác đứng dưới sự đoán phạt của Đức Chúa Trời (Rô-ma 3:9, 10-11, 19, 23; xem Ga-la-ti 3:22; Ê-phê-sô 2:1-3; Cô-lô-se 3:21; 2 Ti-mô-thê 1:9; Tít 3:5).
Mọi người đều có tội lỗi nội tại hay thừa hưởng. Nhưng tại sao tất cả đều noi theo A-đam trong sự phản loạn và vi phạm luật đạo đức của Đức Chúa Trời? Tại sao Phao-lô kiên quyết khẳng định rằng “không ai sẽ được xưng công bình bởi việc làm của luật pháp” (Ga-la-ti 2:16)? Ông có tin rằng con người không có khả năng sống một đời sống đạo đức không chỗ trách được không? Câu trả lời ngắn gọn là có, đó chính xác là điều ông tin. Phao-lô đưa chúng ta đến một tầng sâu hơn của sự tồn tại con người. Tóm lại, ông chứng minh rằng tội lỗi, được quan niệm như một thế lực cá nhân, thực sự ngự trị trong lòng con người và thống trị nó. Đôi khi ông ví nó như bầu không khí mà con người sống và vận động trong đó: “Chúng ta đã chết về tội lỗi, lẽ nào còn sống trong tội lỗi nữa sao?” (Rô-ma 6:2). Lý do tại sao con người phạm tội cá nhân là vì họ đang chịu ảnh hưởng độc ác của tội lỗi. Điều này đòi hỏi sự phân tích thêm.
Phao-lô xem tội lỗi như một kẻ xâm nhập ngoại bang lai chiếm quyền kiểm soát trung tâm điều khiển đạo đức của tâm lý con người. Thật vậy, tội lỗi được nhân cách hóa như một chủ nô hay bạo chúa trong một số đoạn Kinh Thánh (Rô-ma 6:6, 12, 15-23; 7:9-11, 14-24). Tất nhiên, điều này đặt ra câu hỏi liệu các cá nhân có trách nhiệm về tình trạng này không. Một số câu trong Rô-ma 7 có thể gợi ý rằng họ không có trách nhiệm (Rô-ma 7:13, 17-24). Tuy nhiên, khi được đọc dưới ánh sáng bối cảnh rộng lớn hơn của các thư tín Phao-lô, hầu như không có nghi ngờ rằng Phao-lô giả định mọi người đều phải chịu trách nhiệm về tình trạng tội lỗi của mình (Rô-ma 1:19-20; 3:19). Rõ ràng, Đức Chúa Trời không tạo ra con người theo cách đó, cũng không bao giờ Phao-lô chỉ ra hay ngụ ý rằng Đức Chúa Trời đã cấy vào A-đam một khuynh hướng xấu, được truyền lại cho tất cả con cháu ông, như các rabbi Do Thái đã giữ. Thay vào đó, Phao-lô nói về “cách sống trước kia của anh em, con người cũ, bị hư hoại và bị lừa dối bởi những ham muốn” (Ê-phê-sô 4:22; xem Cô-lô-se 3:7-10) và mô tả tội lỗi như đang “cai trị trong thân thể hay chết của anh em” (Rô-ma 6:12).
Một cách diễn đạt đặc trưng của Phao-lô đưa chúng ta đến trọng tâm của vấn đề. Phao-lô nói về “xác thịt” như lĩnh vực mà con người ngoài Đấng Christ sống và hành động. Từ Hy Lạp sarx, được dịch là “xác thịt,” có một số sắc thái trong các thư tín của Phao-lô. Nó có thể chỉ chất liệu tạo nên thân thể chúng ta; nó có thể chỉ ý nghĩa của việc làm người, với tất cả những giới hạn và yếu đuối vốn có; hoặc nó có thể biểu thị nguồn gốc của tội lỗi trong con người. Chính nghĩa sau, nghĩa đạo đức, là điều quan trọng để đánh giá tình cảnh con người ngoài Đấng Christ. Phao-lô, đôi khi, dùng sarx để chỉ toàn bộ con người đứng đối nghịch với Đức Chúa Trời và ý muốn Ngài (Rô-ma 7:5, 18, 25; 8:3-13; Ga-la-ti 5:13-19, 24; Cô-lô-se 2:11, 13). Tội nhân bị xa cách Đức Chúa Trời và có trong mình một khuynh hướng chống lại việc làm theo ý muốn Đức Chúa Trời. Họ chọn sống cho bản thân và tự định đoạt vận mệnh của mình. Khuynh hướng này thống trị đời sống của con người sa ngã. Thần học Cơ Đốc dùng thành ngữ “bản tính tội lỗi” hay “bản tính thấp hèn” để mô tả thực tại này. Tuy nhiên, người ta không nên nghĩ theo thuật ngữ vật chất hay thực thể, vì vị trí thực sự của “xác thịt” theo nghĩa đạo đức là nội tâm, chỗ ngồi của nhân cách. Nói đơn giản: mọi người phạm tội cá nhân vì họ là tội nhân — họ bị thống trị bởi một khuynh hướng hay thiên lệch không thay đổi về phía tội lỗi và do đó thù nghịch với Đức Chúa Trời và ý muốn Ngài (Rô-ma 5:10; 8:7-8). Theo lời Phao-lô, trước khi đến với Đấng Christ, chúng ta “bởi tự nhiên là con của sự thịnh nộ” (Ê-phê-sô 2:3).
Nhiều câu hỏi khác nảy sinh. Khi nào sự tiếp quản này xảy ra? Có phải tất cả chúng ta, vào một thời điểm nào đó trong đời, có lẽ khá sớm, đều đối mặt với một sự cám dỗ tương tự như A-đam? Vậy thì chúng ta có phải quyết định vâng lời ý muốn Đức Chúa Trời không? Liên quan đến điều này, có một độ tuổi chịu trách nhiệm nhất định mà sau đó mỗi người chịu trách nhiệm về tội lỗi của chính mình không? Phao-lô không nói rõ ràng. Trong truyền thống Do Thái, vào tuổi mười hai hoặc mười ba, một cậu bé trở thành bar mitzvah ("con của luật pháp") và chịu trách nhiệm cá nhân về hành động của mình. Mặt khác, với nguồn gốc sâu xa của Phao-lô trong Kinh Thánh Cựu Ước, ông có lẽ cho rằng một tình trạng tội lỗi đã tồn tại từ khi sinh ra. Tác giả Thi Thiên nói: “Kìa, tôi đã sanh ra trong sự gian ác, mẹ tôi đã hoài thai tôi trong tội lỗi” (Thi Thiên 51:5; xem Sáng Thế Ký 8:21; Gióp 5:7; Thi Thiên 58:3). Tóm lại, sự hư hoại này phải được truyền lại qua sinh sản thông thường. “Chúng ta hết thảy trước kia cũng sống giữa họ những kẻ không vâng phục — tức là tội nhân, trong những ham muốn của xác thịt mình, làm theo ý muốn của xác thịt và tư tưởng, và bởi tự nhiên là con của sự thịnh nộ, như mọi người khác” (Ê-phê-sô 2:3). Theo một cách huyền nhiệm nào đó, ngoài các mã di truyền nhận được từ cha mẹ, khuynh hướng về điều ác được truyền lại và trở thành một phần nền tảng trong con người bên trong của nhân loại. Không lạ gì chúng ta đang ở trong tình trạng tuyệt vọng như vậy!
Tất cả đều phải chịu trách nhiệm về sự vi phạm của A-đam: tội lỗi được gán cho. Trong một đoạn, Rô-ma 5:12-21, Phao-lô truy nguyên nguồn gốc tội lỗi con người về A-đam. Phao-lô thấy một mối liên hệ không thể tách rời giữa tội lỗi của A-đam và tình trạng tội lỗi của toàn nhân loại. Đây dường như là lý do tại sao con người bị ám ảnh bởi bản tính tội lỗi. Mặc dù chủ đề này được tranh luận và tranh cãi nhiều trong thần học, tôi nghĩ rằng nó quy về điều này: hành động phản loạn của A-đam là hành động của chúng ta, và chúng ta phải chịu trách nhiệm về nó. Tất nhiên, không ai ý thức được hành động này, vì chúng ta chưa tồn tại như những cá nhân vào lúc đó. Nhiều nhà thần học và độc giả Phao-lô hiện đại do đó thẳng thừng bác bỏ ý tưởng như vậy là không thể tưởng tượng và bất công. Tuy nhiên, việc đọc một cách kiên nhẫn những gì Phao-lô viết thách thức những giả định cá nhân của chủ nghĩa hiện đại của chúng ta. Phao-lô giữ quan niệm về sự liên đới tập thể, nhiều người trong một người, một ý tưởng bám rễ vững chắc trong Cựu Ước và bối cảnh Semitic. A-đam và Đấng Christ quyết định những điều kiện để một người sống hay chết và số phận của tất cả những ai thuộc về một trong hai người họ, cả cá nhân lẫn tập thể. Họ đại diện, do đó, cho hai, và chỉ hai, loại nhân loại. Có những người “trong A-đam” và những người “trong Đấng Christ.” Những người trước chết vì tội lỗi, và những người sau sẽ được sống (1 Cô-rinh-tô 15:22).
Chính xác thì tội lỗi của A-đam đã trở thành tội lỗi của chúng ta như thế nào? Tốt nhất nên thừa nhận rằng Phao-lô không nói rõ ràng trong Rô-ma 5:12-21 (hay ở nơi khác). Về mặt thần học Kinh Thánh, điều tối đa có thể nói là Phao-lô giữ quan niệm về sự tham gia tập thể của tất cả nhân loại vào tội lỗi của A-đam và những hậu quả của nó. Bất cứ điều gì vượt quá đó là suy đoán.
Để tôi tóm tắt. Mọi người đều noi theo gương của A-đam và phạm tội. Tuy nhiên, tội lỗi cá nhân là sản phẩm phụ tất yếu của tội lỗi nguyên thủy, mà xác thịt là đồng phạm sẵn lòng. Tội nhân phải chịu trách nhiệm về sự hư hoại này của bản tính. Nhưng trong phân tích cuối cùng, tội lỗi nội tại là hậu quả trực tiếp của một hành động không vâng phục của A-đam trong Sáng Thế Ký 3. Đức Chúa Trời, thẩm phán công bình, quy tội của A-đam cho tất cả con cháu ông. Sự sa ngã của ông là sự sa ngã của chúng ta; tội lỗi của ông là tội lỗi của chúng ta. Dùng một phép loại suy bóng chày, chúng ta có thể nói rằng mỗi người đều có ba quả strike bị gọi: tội lỗi cá nhân, tội lỗi thừa hưởng, tội lỗi được quy cho. Và, cũng như trong bóng chày, “Ba strikes và bạn ra ngoài!”
Quan điểm của Phao-lô về tình cảnh con người bi quan hơn nhiều so với bất cứ điều gì trong di sản Do Thái của ông. Không có gì bi thảm như vậy có thể được nhận thấy trong văn học hiện tồn của Do Thái giáo Thời Đền Thờ Thứ Hai. Nguồn duy nhất gần đến mức đó là trong 4 Ezra (xuất hiện sau hậu quả của thảm họa lớn của cuộc nổi loạn Do Thái và sự phá hủy Giê-ru-sa-lem và đền thờ thứ hai), và ngay cả ở đó tình cảnh cũng không hoàn toàn vô vọng như những gì Phao-lô phác họa.
Do Thái giáo Rabbinic cho rằng Đức Chúa Trời ban đầu tạo ra A-đam với hai khuynh hướng, một hướng về điều tốt và một hướng về điều xấu (`yēser hattōb và yēser hāra’``). Hai khuynh hướng này có tỷ lệ ngang bằng, cho phép cá nhân quyết định khuynh hướng nào thống trị. Torah hiện diện để hỗ trợ và cung cấp hướng dẫn. Nếu có ước muốn, Torah có thể được giữ và khuynh hướng xấu bị khuất phục. Không ai hoàn hảo vâng giữ Torah; nhưng với quyết tâm, những việc tốt của một người có thể vượt trội hơn những việc xấu của họ vào ngày phán xét. Rõ ràng, quan điểm như vậy về bản tính con người lạc quan hơn nhiều về những gì có thể so với quan điểm của Phao-lô.
THẾ GIAN
Theo Phao-lô, tình cảnh tổng thể của tội nhân thậm chí còn khốn khổ hơn. Hai yếu tố bổ sung làm tăng thêm sự khốn khổ, biến một tình huống bất khả thành một tình huống thậm chí còn vô vọng hơn. Yếu tố thứ nhất liên quan đến khái niệm “thế gian.” Từ Hy Lạp kosmos có một số sắc thái quan trọng. Một mặt, kosmos có thể chỉ đơn giản biểu thị toàn bộ tạo vật mà không có ý nghĩa tiêu cực nào (Rô-ma 1:20; 1 Cô-rinh-tô 3:22; Ê-phê-sô 1:4). Phao-lô cho rằng tạo vật của Đức Chúa Trời là tốt lành, và tội lỗi không phải do một giới hạn vũ trụ nào hay khiếm khuyết trong chính vật chất (1 Ti-mô-thê 4:4). Ông trích dẫn với sự chấp thuận Thi Thiên 24:1: “Đất và mọi vật trên đất, thế gian và những kẻ ở đó đều thuộc về Đức Giê-hô-va” (1 Cô-rinh-tô 10:26). Đôi khi, Phao-lô dùng kosmos để mô tả lĩnh vực mà con người sống cuộc sống trần gian của mình (Rô-ma 4:13; 1 Cô-rinh-tô 5:10b; 1 Ti-mô-thê 1:15; 6:7). Mặt khác, người ta gặp những đoạn trong đó kosmos chắc chắn mang ý nghĩa tiêu cực và chỉ nhân loại bị xa cách Đức Chúa Trời và hoạt động theo những mục đích chống lại ý muốn Ngài. Vì nhân loại hoạt động trong một mạng lưới các mối quan hệ, thể chế, truyền thống và quy ước, toàn bộ phức hợp này có thể được coi là một hệ thống thế gian. Như vậy, hệ thống thế gian thực sự phục vụ để làm mù con người trước điều tối hậu là thực tại và quan trọng nhất. Hệ thống thế gian hoạt động như một vật thay thế cho điều chỉ có Đức Chúa Trời và ý muốn hoàn hảo của Ngài mới có thể cung cấp. Nếu hy vọng được đặt vào hệ thống thế gian này như một nguồn giải cứu và thỏa mãn tối hậu, kết quả sẽ là sự thất vọng cay đắng. Đáng chú ý, trong những đoạn này, kosmos gần như được nhân cách hóa, giống như tội lỗi và xác thịt (1 Cô-rinh-tô 2:12; 3:19; 7:29-31; 11:32; Ga-la-ti 4:3; Cô-lô-se 2:8). Phao-lô noi theo giáo huấn của Chúa Jêsus về vấn đề này (ví dụ, Mác 8:36 và các sách song song; Lu-ca 12:30; 16:8; Ma-thi-ơ 18:7; Giăng 7:7; 8:23; 9:39).
CÁC THẾ LỰC TÂM LINH GIAN ÁC
Tệ hơn cả cơn ác mộng tồi tệ nhất của chúng ta, có một lĩnh vực gian ác vô hình được cư ngụ bởi những nhân cách thù nghịch, đứng đầu là kẻ phản diện chính, Satan. Mặc dù phần lớn bị gạt bỏ hoặc bị giải huyền thoại hóa theo thuật ngữ hiện sinh, tâm lý hay chính trị - kinh tế bởi thần học tự do hiện đại, và bị nhạo báng bởi các phim Hollywood như Ghostbusters, Phao-lô coi trọng, cũng như Chúa Jêsus và Cơ Đốc giáo chính thống, lĩnh vực của các thực thể tâm linh gian ác có nhân cách. Phao-lô đề cập đến các thiên sứ và các bậc cai trị như những tác nhân có khả năng chia cắt con người khỏi tình yêu của Đức Chúa Trời (Rô-ma 8:38). Mặc dù ông không đặt tội lỗi nguyên thủy trong một cuộc phản loạn của thiên sứ, như chúng ta thấy trong một số nguồn lai thế học Do Thái thời Đền Thờ Thứ Hai (ví dụ, các truyền thống Enoch), ông có những đề cập ngắn gọn về những thực thể ác độc này và cảnh báo về ý định hủy diệt của chúng đối với cả tín hữu lẫn người không tin. Do đó, ông ví đời sống Cơ Đốc như một cuộc chiến chống lại những thực thể tâm linh vô hình này: “Vì chúng ta đánh trận, chẳng phải cùng thịt và huyết, bèn là cùng các quyền lực, cùng các thế lực, cùng các vua chúa của thế gian mờ tối này, cùng các thần ác ở trên không” (Ê-phê-sô 6:12).
Những thực thể ác độc này được đứng đầu bởi ma quỷ (Ê-phê-sô 6:10), kẻ ác (Ê-phê-sô 6:16). Phao-lô coi trọng vai trò của ma quỷ trong sự cám dỗ Ê-va (2 Cô-rinh-tô 11:3) và nhớ lại một truyền thống Do Thái trong đó Satan cải trang thành một thiên sứ khi đến gần Ê-va (2 Cô-rinh-tô 11:14; xem L.A.E. 9:1). Ông cảnh báo tín hữu về hoạt động liên tục của Satan trong việc xúi giục cho các mục đích gian ác (Ê-phê-sô 6:16). Những tên khác mà Phao-lô gán cho thủ lĩnh của các thế lực gian ác là “Satan” (Rô-ma 16:20; 1 Cô-rinh-tô 5:5), “thần của thế gian này” (2 Cô-rinh-tô 4:4), “vua cai trị của không trung” (Ê-phê-sô 2:2), và “Bê-li-an” (2 Cô-rinh-tô 6:15). Danh hiệu cuối cùng này quen thuộc từ Do Thái giáo Thời Đền Thờ Thứ Hai (ví dụ, Jub. 1:20; Mart. Ascen. Isa. 2:4; Testaments of the Twelve Patriarchs [ví dụ, T. Reu. 2:2]; CD-A 4:13, 15; 5:18). Đoạn Ê-phê-sô nhắc chúng ta nhớ đến đoạn văn trong Phúc Âm Giăng trong đó Chúa Jêsus mô tả ma quỷ là “vua của thế gian này” (Giăng 12:31). Ma quỷ và các tay sai của nó tích cực chống đối và phản đối việc rao giảng Phúc Âm qua nhiều phương tiện khác nhau: xúi giục các nhà cầm quyền dân sự chống lại việc rao giảng Phúc Âm (1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:18), tạo ra sự chia rẽ và ác ý giữa các tín hữu (1 Cô-rinh-tô 2:11), giáo huấn sai lạc (2 Cô-rinh-tô 11:14; 1 Ti-mô-thê 1:20; 5:15?), bệnh tật (2 Cô-rinh-tô 12:7) và đặc biệt là cám dỗ tín hữu phạm tội (1 Cô-rinh-tô 7:5; 1 Ti-mô-thê 5:15?). Đặc biệt đáng chú ý trong thư tín của Phao-lô là mối liên hệ giữa sự buông thả tình dục và hoạt động của ma quỷ (1 Cô-rinh-tô 5:5; 7:5). Phao-lô cấm tín hữu Cơ Đốc tham dự các bữa ăn trong đền thờ vì ảnh hưởng của ma quỷ trong chính những bối cảnh đó, nơi sự buông thả tình dục rất dễ xảy ra (1 Cô-rinh-tô 10:14-22).
Đặc biệt trong Cô-lô-se và Ê-phê-sô, người ta gặp một danh sách các trí tuệ gian ác này, “các ngôi, các thế lực, các quyền, các vua chúa” (Cô-lô-se 1:16), “các quyền lực và thế lực” (Cô-lô-se 2:15), “mọi quyền cai trị, mọi thế lực, mọi quyền năng, mọi vua chúa, và… mọi danh được xưng” (Ê-phê-sô 1:21). Như sách Công Vụ làm chứng, tỉnh Asia là một lò lửa của các thế lực huyền bí và ma thuật (Công Vụ 19:11-20). Không lạ gì, trong các thư tín gửi đến vùng này, Phao-lô nhấn mạnh quyền tối thượng và chiến thắng của Đấng Christ trên những thực thể thù nghịch này.
Bất chấp những thực thể “tìm cách làm hại chúng ta,” Phao-lô tin chắc rằng tín hữu có thể chống cự cuộc tấn công của ma quỷ và chiến thắng. Trong một đoạn, được gọi là “Khải Huyền của Phao-lô” (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:1-12), Phao-lô tiên đoán nỗ lực quyết tâm nhất của Satan để cản trở vương quốc Đức Chúa Trời. Đây là mô tả nổi tiếng về “kẻ vô luật pháp,” được Satan tiếp sức và làm “mọi phép lạ, dấu kỳ, điềm lạ giả dối” (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:9). Phao-lô trông đợi sự đến của Chúa Jêsus, Đấng đánh bại Satan và các đạo quân của nó để ứng nghiệm lời tiên tri Sáng Thế Ký 3:15 (Rô-ma 16:20; xem 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:8). Nhưng đối với những người ngoài Đấng Christ, “thần của thế gian này đã làm mù tâm trí họ… để họ không thấy ánh sáng của Phúc Âm về sự vinh hiển của Đấng Christ, là hình ảnh của Đức Chúa Trời” (2 Cô-rinh-tô 4:4). Kết quả là người không tin “tin điều giả dối” (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:11), với những hậu quả tai hại. Họ chết về mặt tâm linh và noi theo dòng chảy của thế gian này và vua cai trị của không khí (Ê-phê-sô 2:1) đến nỗi họ không vâng phục. Giả mạo và ảo tưởng là đồ dùng của Satan và các quỷ của nó. Đằng sau làn sóng dối trá tràn ngập thời đại kỹ thuật số của chúng ta là một nhân vật gian ác thúc đẩy sự bận tâm tự yêu mình và sự phản loạn tâm linh.
TÓM TẮT
Mô tả của Phao-lô về tội nhân ngoài Đấng Christ là hoàn toàn u ám và diệt vong. Theo lời của Jonathan Edwards, nhà thần học và nhà phục hưng người Mỹ thời trước Chiến Tranh Cách Mạng, những người ngoài Đấng Christ là “tội nhân trong tay của một Đức Chúa Trời đang thịnh nộ.” Tình cảnh đáng ngại này tạo nên bối cảnh cho Phúc Âm của Phao-lô. Làm sao tội nhân có thể tìm thấy mình trong tay của một Đức Chúa Trời tha thứ?
GIẢI PHÁP THIÊN THƯỢNG: GIÁO LÝ CỨU RỖI TRONG ĐẤNG CHRIST CỦA PHAO-LÔ
Bức tranh cứu rỗi của Phao-lô là một bức khảm tuyệt đẹp. Nhiều mảnh với màu sắc và hình dạng khác nhau kết hợp để mô tả một hình ảnh phong phú và đa dạng sâu sắc. Tác phẩm hoàn chỉnh thật ngoạn mục. Theo Phao-lô, “tội lỗi đã gia thêm, nhưng ân điển càng dư dật hơn” (Rô-ma 5:20). Tôi chỉ có thể phác họa một số đặc điểm của ân điển dư dật này bằng cách tập trung vào một vài ẩn dụ Phao-lô làm nổi bật các chiều kích đa dạng của sự cứu rỗi trong Đấng Christ. Những ẩn dụ đa dạng này là các khía cạnh của một biến cố thiên thượng nền tảng: sự chết, sự phục sinh và sự thăng thiên của Chúa Jêsus Christ. Dù sự cứu rỗi trong Tân Ước được mô tả như thế nào, nền tảng hiệu quả vẫn là công việc của Đấng Christ trên thập tự giá, biểu tượng trung tâm cho biến cố này và những kết quả của nó. Theo lời Phao-lô, “Nhưng tôi chẳng khoe mình về điều gì khác, ngoài thập tự giá của Chúa chúng ta là Đức Chúa Jêsus Christ, bởi thập tự giá ấy, thế gian đối với tôi đã bị đóng đinh, và tôi đối với thế gian cũng vậy” (Ga-la-ti 6:14).
CỨU RỖI NHƯ CỦA LỄ CHUỘC TỘI
Những từ liên quan đến của lễ chuộc tội. Như người ta có thể mong đợi, với di sản Cựu Ước của Phao-lô, ngôn ngữ của lễ chuộc tội đóng một vai trò quan trọng trong quan điểm cứu rỗi của ông. Sự chết của Chúa Jêsus là chuộc tội và làm ứng nghiệm điều được tiên báo bởi nghi lễ Cựu Ước. Những từ thuộc lĩnh vực ngữ nghĩa của dâng hiến và của lễ chuộc tội, xuất hiện trong các thư tín của Phao-lô, bao gồm: prosphora (“dâng hiến, của lễ chuộc tội”), thyo (“giết một con vật theo nghi thức như một của lễ chuộc tội cho thần”), thysia (“điều được dâng làm của lễ chuộc tội”), hierothytos (“điều đã được hiến tế cho một vị thần”), aparchē (“phần đầu tiên của một điều gì đó được để riêng và dâng cho Đức Chúa Trời trước phần còn lại của chất hay vật thể có thể được sử dụng”) và spendō (“đổ ra một lễ dâng như một hành động thờ phượng hay nghi lễ”).
Đấng Christ như chiên con Lễ Vượt Qua. Trong một số trường hợp, Phao-lô dùng ngôn ngữ của lễ chuộc tội một cách ẩn dụ để chỉ các khái niệm khác ngoài sự chết của Đấng Christ thay cho tội nhân (ví dụ, Rô-ma 11:16; 1 Cô-rinh-tô 10:28; Phi-líp 2:17; 2 Ti-mô-thê 4:6), nhưng trong 1 Cô-rinh-tô, Phao-lô đồng nhất sự chết của Chúa Jêsus với chiên con Lễ Vượt Qua: “Vì Đấng Christ, chiên con Lễ Vượt Qua của chúng ta, đã bị giết rồi” (1 Cô-rinh-tô 5:7b). Mối liên hệ hình bóng giữa chiên con Lễ Vượt Qua và sự chết của Chúa Jêsus là quan trọng vì trong trường hợp trước, máu của con vật, được bôi trên khung cửa nhà người Hê-bơ-rơ, đã ngăn chặn tai vạ của thiên sứ hủy diệt (Xuất Ê-díp-tô Ký 12:13, 29). Mặc dù Phao-lô không tạo ra một mối liên hệ rõ ràng, bối cảnh trực tiếp của 1 Cô-rinh-tô 5:5 ("hãy nộp người đó cho Satan để hủy phá xác thịt") ngụ ý rằng, tương tự, máu của Chúa Jêsus ngăn chặn cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời đối với tội nhân. Tất nhiên, trong 1 Cô-rinh-tô 5, Phao-lô chủ yếu sử dụng câu chuyện Lễ Vượt Qua như một mô hình cho đời sống Cơ Đốc. Men phục vụ như một ẩn dụ cho tội lỗi (trong trường hợp này, tội lỗi trắng trợn) phải bị loại bỏ và đốt cháy ("hãy làm sạch men cũ" [1 Cô-rinh-tô 5:7a]). Đời sống Cơ Đốc giờ đây nên được xem như một bữa tiệc bánh không men vĩnh viễn, được đặc trưng bởi “sự chân thành và sự thật” (1 Cô-rinh-tô 5:8c). Việc chiên con Lễ Vượt Qua được người Y-sơ-ra-ên ăn cũng không phải không có ý nghĩa, vì sau này Phao-lô nhấn mạnh ý nghĩa tâm linh của Bữa Tiệc của Chúa (1 Cô-rinh-tô 11), một bữa ăn có nguồn gốc từ bữa ăn Lễ Vượt Qua cổ xưa. Như chúng ta đã lưu ý, đề cập của Phao-lô về Tiệc Thánh là một trường hợp khác của tài liệu truyền thống được tiếp nhận từ những người theo Chúa Jêsus đầu tiên, những người đã nghe những lời thiết lập: “Nầy là thân thể ta vì các ngươi” và “Chén nầy là giao ước mới trong huyết ta” (1 Cô-rinh-tô 11:24-25; xem Ma-thi-ơ 26:26-29 và các sách song song). Hình ảnh của lễ chuộc tội của Tiệc Thánh được khắc sâu không thể phai mờ vào ý thức Cơ Đốc, được củng cố mỗi khi bữa ăn tưởng niệm đơn giản này được chia sẻ bởi các tín hữu.
Đấng Christ như nắp thi ân hay của lễ chuộc tội chuộc tội. Trong có lẽ là sự thần học hóa sâu sắc và quan trọng nhất về thập tự giá trong các thư tín của ông, Phao-lô mô tả sự chết của Chúa Jêsus “như một của lễ chuộc tội chuộc tội bằng huyết Ngài, có hiệu lực qua đức tin” (Rô-ma 3:25). Đoạn này đứng ngay đầu phần chính thứ hai của thư, đó là phương thuốc cho tội lỗi — sự công bình của Đức Chúa Trời được gán cho và ban tặng (Rô-ma 3:21—8:39). Một số điểm cần được nêu. Thứ nhất, bản dịch NRSV “của lễ chuộc tội chuộc tội” cho tiếng Hy Lạp hilasterion là thiếu sót. Ngày càng nhiều nhà chú giải đang ưa chuộng cách dịch “nắp thi ân” hay “nơi chuộc tội,” đúng đắn thu hút sự chú ý đến bối cảnh Cựu Ước của đền tạm và đền thờ. Nắp thi ân, “vật thể thờ phượng quan trọng nhất trong nơi chí thánh,” là lớp vàng phủ trên hòm giao ước, trên đó có hai chê-ru-bim ngồi. Tại đó huyết được rảy bảy lần bởi thầy tế lễ thượng phẩm vào Ngày Chuộc Tội (Lê-vi Ký 16). Đó là khoảnh khắc khi nơi chí thánh được tẩy sạch vì những tội lỗi do hội chúng Y-sơ-ra-ên phạm. Điểm của Phao-lô dường như là: trái ngược với nghi lễ Cựu Ước, được thực hiện sau một bức màn và chỉ có thể tiếp cận mỗi năm một lần bởi một cá nhân, thầy tế lễ thượng phẩm, sự chết chuộc tội của Chúa Jêsus là một biến cố công khai và có thể tiếp cận cho tất cả mọi người. “Như vậy Thứ Sáu của Tuần Thánh đã trở thành Ngày Chuộc Tội vĩ đại.”
Thứ hai, cách dịch “chuộc tội” hay “xóa tội” không nắm bắt chính xác tư tưởng của Phao-lô; một bản dịch tốt hơn là “làm nguôi cơn thịnh nộ.” Điều này tập trung vào việc làm nguôi cơn thịnh nộ công bình của Đức Chúa Trời hướng vào tội nhân. Điều này liên quan đến hình ảnh Lễ Vượt Qua vừa thảo luận. Thần học hậu Khai Sáng thường coi quan niệm như vậy là không tương thích với cảm nhận hiện đại. Tuy nhiên, thật khó để thành tín với ý nghĩa dự định của Phao-lô mà không tuân thủ một số ý tưởng về sự làm nguôi cơn thịnh nộ. Như tôi đã lập luận ở trên, Đức Chúa Trời có những lý do chính đáng cho cơn thịnh nộ của Ngài đối với tội lỗi.
Thứ ba, ý nghĩa của “bằng huyết Ngài” phải được làm rõ. Những cách giải thích thấy trong đó khái niệm về sự sống được giải phóng phải bị bác bỏ. Thay vào đó, ý nghĩa của việc đổ huyết là việc lấy đi mạng sống một cách bạo lực. Sự chết của Chúa Jêsus đòi hỏi việc Ngài hiến dâng mạng sống mình thay cho người khác.
Điểm thứ tư và quan trọng là khái niệm “thay cho” và “thế chỗ.” Chúa Jêsus chết thay cho dân Ngài và như một người thay thế cho mỗi người trong họ. Mối liên hệ giữa nghi lễ Ngày Chuộc Tội, với hai con dê, một làm của lễ chuộc tội chuộc tội, con kia là dê gánh tội mang tội lỗi Y-sơ-ra-ên vào đồng vắng (Lê-vi Ký 16), và đó cũng là ý nghĩa của hình ảnh người Đầy Tớ Đau Khổ của Ê-sai 53:4-6, 8, 10-12 dường như là chắc chắn. Mặc dù tình yêu tự hiến của Ngài được bày tỏ trên thập tự giá là một tấm gương mạnh mẽ và sự bảo đảm về tình yêu của Đức Chúa Trời (Rô-ma 5:8), người ta chưa nắm bắt đầy đủ sự hiểu biết của Phao-lô về thập tự giá nếu không có khái niệm về sự thay thế: “Vì tình yêu của Đấng Christ thúc ép chúng tôi, vì chúng tôi tin rằng một người đã chết cho mọi người, thì mọi người đều chết. Và Ngài đã chết cho mọi người, để những ai sống không còn sống cho chính mình nữa, mà sống cho Đấng đã chết và sống lại vì họ” (2 Cô-rinh-tô 5:14-15). Dù người ta nói về truyền thống tiền Phao-lô (1 Cô-rinh-tô 15:3) hay về cách giải thích của chính Phao-lô về thập tự giá (Rô-ma 5:9; Ê-phê-sô 1:7, 2:13; Cô-lô-se 1:20), các thư tín của ông đều nói về hành động cứu rỗi của Đấng Christ “vì chúng ta” (Rô-ma 4:25; 5:8; 8:3; Ga-la-ti 1:4; 2:20; Tít 2:14). Nhiều đoạn này phải được đọc theo cả hai thuật ngữ thay thế và đại diện. Như James Dunn đã kết luận đúng đắn, “Đây là tin lành của Phúc Âm Phao-lô: những ai đồng nhất với Đấng Christ trong sự chết của Ngài được cứu khỏi việc chết cái chết của chính mình như hậu quả của sự nô lệ cho tội lỗi.”
Đấng Christ như nạn nhân và thầy tế lễ. Ê-phê-sô 5:2 cung cấp cái nhìn sâu sắc hơn về sự chết của Đấng Christ như một của lễ chuộc tội. Trong một bối cảnh của sự khuyên răn, Phao-lô kêu gọi tín hữu “hãy sống trong tình yêu, như Đấng Christ đã yêu chúng ta và hiến dâng chính mình cho chúng ta, như một lễ dâng có mùi thơm và của lễ chuộc tội cho Đức Chúa Trời.” Ở đây chúng ta có sự kết hợp của hai thuật ngữ từ nghi lễ Y-sơ-ra-ên, “lễ dâng” (tiếng Hy Lạp prosphora) và “của lễ chuộc tội” (tiếng Hy Lạp thysia). Thuật ngữ trước có lẽ chỉ các của lễ chuộc tội không đổ máu (tức là, từ sản phẩm của đất [tiếng Hê-bơ-rơ minhā]), và thuật ngữ sau chỉ các của lễ chuộc tội đổ máu (tiếng Hê-bơ-rơ 'ōlā). Một đặc điểm nổi bật ở đây là sự hợp nhất của hai hình ảnh: nạn nhân và thầy tế lễ. Đấng Christ đại diện cho món quà của chính sự sống giờ được dâng lên cho Đức Chúa Trời, nguồn của sự sống và mọi ân phước tốt lành. Đấng Christ ban điều mà tội nhân có nghĩa vụ phải ban nhưng không thể ban (Rô-ma 8:3). Mặt khác, Đấng Christ cũng là một thầy tế lễ được ủy quyền để dâng những món quà và của lễ chuộc tội như vậy cho Đức Chúa Trời. Bản chất tự nguyện của hành động thầy tế lễ này, một hành động của tình yêu, trở thành nền tảng cho đời sống Cơ Đốc. Những người theo Đấng Christ sống cuộc đời yêu thương tự hiến và do đó tái tạo hành động cứu rỗi độc nhất của của lễ chuộc tội Chúa Jêsus. Điều này được nêu rõ trong Rô-ma 12:2, nơi “Phao-lô xem đời sống Cơ Đốc như một của lễ chuộc tội.”
CỨU RỖI NHƯ SỰ CHUỘC TỘI
Những từ chỉ sự chuộc tội. Một nhóm từ khác trong các thư tín của Phao-lô hướng sự chú ý của chúng ta đến một khía cạnh khác nhưng có liên quan của sự cứu rỗi được hoàn thành bởi thập tự giá: sự chuộc tội. Tương ứng, những từ như lytroo, apolytrosis và antilytron biểu thị (1) hành động giải phóng, chuộc lại hay giải thoát; (2) hành động hay kết quả của việc giải phóng, do đó là sự chuộc tội, giải phóng và giải cứu; (3) phương tiện mà qua đó sự giải phóng được thực hiện, cụ thể là một giá chuộc. Thêm vào đó là những từ như agorazo và exagorazo ("mua," nhưng trong Tân Ước được dùng ẩn dụ để có nghĩa “giải phóng bằng cách trả một giá” — tức là, giải phóng ai đó đang là nô lệ).
Bối cảnh của ngôn ngữ chuộc tội
Chế độ nô lệ thế kỷ thứ nhất. Sự liên quan của điều này đối với thế kỷ thứ nhất là hầu như không thể nói quá. Trong Đế Chế La Mã, nô lệ chiếm khoảng một phần năm tổng dân số, với tỷ lệ cao đến một phần ba ở chính Rô-ma. Nhiều người trong số này trở thành nô lệ qua các cuộc chiến. Aristotle coi đó là điều đương nhiên rằng tù nhân chiến tranh trở thành nô lệ: “Người bị bắt trong chiến tranh thuộc về kẻ chiến thắng” (Politica 1.6.1255 6-7). Các dân tộc bị chinh phục thường bị buộc phải phục vụ như nô lệ cho những người La Mã giàu có, thuộc tầng lớp thượng lưu. Chế độ nô lệ vì nợ cũng được thực hành rộng rãi. Có lẽ đa số nô lệ trong thời đế chế đơn giản là sinh ra trong cảnh nô lệ. Trẻ em sinh ra cho nô lệ là tài sản cá nhân, giống như cha mẹ chúng. Phao-lô đề cập đến nô lệ và chế độ nô lệ trong một số thư tín của ông; thật vậy, một số người được ông cải đạo là nô lệ, và một số là chủ nô (1 Cô-rinh-tô 7:20-24; Ê-phê-sô 6:5-8; Cô-lô-se 3:22-25; Phi-lê-môn; 1 Ti-mô-thê 6:1; Tít 2:9-10).
Tuy nhiên, nô lệ có thể giành được tự do. “Những người trong cảnh nô lệ theo luật La Mã vào thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên thường có thể trông đợi được giải phóng trước tuổi ba mươi.” Một bình luận của Cicero ngụ ý rằng một nô lệ có thể được mong đợi chờ bảy năm trước khi được phép tự do (Orationes philippicae 8.32). Cựu Ước cho phép bà con giải phóng bất cứ ai trong gia đình họ đã rơi vào cảnh nô lệ (Lê-vi Ký 25:25). Các giấy cói thời Hy lạp - La mã tiết lộ rằng người ngoại bang cũng có thể chuộc các thành viên gia đình. Ví dụ, một giấy cói ghi lại rằng một người tên Cyrinus “đã trả năm mươi solidi để giải phóng con trai mình.” Giữa người Hy Lạp và La Mã có một quá trình gọi là manumission, qua đó nô lệ có thể trở thành người tự do. Manumission (từ tiếng Latin manumittere, “giải phóng khỏi tay ai đó”) có hai hình thức: chính thức và không chính thức. Hình thức trước thường là qua di chúc (per testamentum; tức là, chủ sở hữu quy định trong di chúc của mình rằng một nô lệ được chỉ định [hoặc các nô lệ] sẽ được giải phóng khi ông qua đời).
Một thủ tục chính thức khác, sau này được chính sách La Mã ưa chuộng hơn, yêu cầu nô lệ đủ điều kiện (tức là, đã phục vụ thành tín đủ thời gian và đã tích lũy đủ tiền để hoàn trả chủ sở hữu giá mua, được gọi là peculium [tiếng Latin “khoản tiết kiệm nhỏ”] được đưa đến trước một quan tòa địa phương. Nếu quan tòa đồng ý, nô lệ được chạm một cách tượng trưng bằng một cây gậy — do đó tên của thủ tục này, per vindictam (tiếng Latin “bằng gậy”). Có một khoản thuế 5 phần trăm được đánh lên dịch vụ này, sung vào ngân khố nhà nước.
Về hình thức không chính thức, chủ sở hữu có thể đơn giản mời gia đình và bạn bè của nô lệ làm chứng cho tuyên bố miệng của mình về sự tự do (inter amicos), hoặc viết một lá thư tuyên bố ý định của mình (per epistulam) hoặc mời nô lệ dùng bữa với mình, một cử chỉ tượng trưng chỉ phẩm giá xứng với một người tự do (per mensam), hoặc yêu cầu người thừa kế tương lai của mình giải phóng nô lệ khi ông, chủ sở hữu, qua đời (fidei commissum). Lợi thế của thủ tục không chính thức là tránh thuế manumission; còn mặt bất lợi của thủ tục này là thiếu hồ sơ chính thức.
Hầu hết chọn thủ tục chính thức. Một khi được giải phóng, nô lệ không còn bị bắt lại và có thể hòa nhập vào xã hội với tất cả các quyền và đặc quyền của những người tự do khác. Thực tế, nhiều người có địa vị đã từng là nô lệ. Sứ đồ Phao-lô đã đứng trước quan tổng trấn Marcus Antonius Felix, một cựu nô lệ (xem Công Vụ 23:24-24:27). Những yếu tố khuyến khích manumission là tỷ lệ sinh giảm của công dân La Mã, với nhu cầu binh lính phục vụ trong quân đội, và gánh nặng ngày càng tăng của việc cung cấp đủ lương thực cho nô lệ.
Mối quan tâm của tôi về chủ đề này tập trung vào việc Phao-lô đưa hình ảnh nô lệ vào giáo lý cứu rỗi của mình. Trong 1 Cô-rinh-tô 6:9-20, thảo luận của Phao-lô về thân thể và tình dục được kết thúc bằng lời này: “Vì anh em đã được mua bằng một giá; vậy hãy lấy thân thể mình làm sáng danh Đức Chúa Trời” (1 Cô-rinh-tô 6:20), một ám chỉ không thể nhầm lẫn đến thể chế nô lệ. Phao-lô nhắc nhở người nghe rằng giờ đây họ đã trở thành nô lệ của Đấng Christ. Ngài đã mua họ từ chợ nô lệ của tội lỗi (Rô-ma 6:1-14) hay từ cảnh nô lệ cho luật pháp (Rô-ma 6:15-22; 7:4-6; Ga-la-ti 3:13), và giờ đây họ thuộc về Ngài, cả thân thể lẫn tâm linh. Những nghĩa vụ mới cho họ, với tư cách nô lệ của Đấng Christ, cấm sự không trong sạch về tình dục, mà theo Phao-lô, ảnh hưởng đến cả thân thể lẫn tâm linh (1 Cô-rinh-tô 6:16-18).
Trong phép loại suy này, giá mua có lẽ là huyết (tức là, sự chết) của Đấng Christ. Điều này được xác nhận bởi Ê-phê-sô 1:7: “Trong Ngài chúng ta có sự chuộc tội [apolytrōsis] bởi huyết Ngài.” Và trong 1 Ti-mô-thê 2:6, trích dẫn một tuyên bố tín điều, Phao-lô nói rằng Đấng Christ “đã phó chính mình làm giá chuộc [antilytron] cho mọi người — điều này được chứng thực vào đúng thời điểm.” Cụm từ sau gợi nhớ đến bản chất công khai của một tuyên bố chính thức về giải phóng trong quá trình manumission. Có lẽ Tiệc Thánh cũng nhắc nhở tín hữu về sự manumission không chính thức của họ khỏi tội lỗi, vì giờ đây họ được mời dùng bữa tại bàn của chủ mình như những người tự do. Dù sao, việc Phao-lô sử dụng ngôn ngữ chuộc tội rõ ràng nhấn mạnh cái giá của sự chuộc tội và cảm giác được giải cứu và tự do thật trong Đấng Christ (Rô-ma 6:17-19a), cả hai yếu tố đều nói to và rõ với khán giả của ông.
Bối cảnh Cựu Ước. Thể chế nô lệ La Mã và quá trình manumission chắc chắn làm sáng tỏ ngôn ngữ chuộc tội của Phao-lô, nhưng một mảnh bối cảnh quan trọng khác cần được đề cập. Y-sơ-ra-ên bắt đầu lịch sử quốc gia của mình với một cuộc giải phóng kỳ diệu khỏi chế độ nô lệ nhà nước. Pha-ra-ôn sở hữu người Y-sơ-ra-ên hoàn toàn. Họ là tài sản cá nhân của ông. Trên lưng họ, ông xây dựng cơ sở hạ tầng của Đế Chế Ai Cập. Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp đã ủy thác Môi-se, con nuôi của Pha-ra-ôn, để giải phóng Y-sơ-ra-ên khỏi chế độ nô lệ. Y-sơ-ra-ên trở thành dân riêng, độc nhất của Đức Giê-hô-va. Câu chuyện, tất nhiên, được tường thuật trong Xuất Ê-díp-tô Ký và sau đó được nhắc đến bởi các văn bản lịch sử, tiên tri và tế lễ (ví dụ, Giô-suê 24:5-7; 1 Sa-mu-ên 12:8; 2 Sa-mu-ên 7:6; 1 Các Vua 6:1; 8:9, 16, 21; 17:7; Thi Thiên 105:23-38; 106:6-12; 135:8; 136:10-15; A-mốt 3:1; Ô-sê 11:1; Ê-sai 11:11; Giê-rê-mi 2:6).
Sự giải cứu sử thi này tìm thấy tiếng vang trong tư tưởng Tân Ước. Một đoạn Phao-lô đặc biệt gợi ý một ám chỉ hình bóng đến cuộc xuất hành, làm nổi bật sự giải phóng lớn hơn nhiều của dân mới của Đức Chúa Trời được thực hiện bởi Đấng Christ trên thập tự giá. Cô-lô-se 1:13-14 nói: “Ngài đã giải cứu chúng ta khỏi quyền lực của sự tối tăm và đem chúng ta vào vương quốc của Con yêu dấu Ngài, trong Ngài chúng ta có sự chuộc tội [apolytrōsis], sự tha tội” (xem Ga-la-ti 1:4). Tín hữu, giống như con cái Y-sơ-ra-ên ngày xưa, bị nô lệ cho tội lỗi, kẻ cai quản không ngừng (xem Xuất Ê-díp-tô Ký 1:11-22 với Rô-ma 7:5-6, 23-24; 8:2-3). Thế gian và các thế lực ma quỷ làm tăng thêm cảnh nô lệ. Vì cảnh nô lệ này, Đấng Christ “đã phó chính mình vì tội lỗi chúng ta để giải cứu chúng ta khỏi thời đại gian ác hiện tại” (Ga-la-ti 1:4; xem Tít 2:14).
Như chúng ta sẽ thấy ngay sau đây, sự giải cứu khỏi cảnh nô lệ này liên quan đến cuộc xung đột thiên thượng với các thế lực ma quỷ và sự đánh bại hoàn toàn chúng — giống như Pha-ra-ôn ngày xưa (xem Xuất Ê-díp-tô Ký 15:1-10; Cô-lô-se 2:15). Một cách nghịch lý, những người được chuộc như vậy trở thành nô lệ của Đấng Christ (Rô-ma 7:22). Mặt khác, họ cũng trở thành con trai và con gái, có đầy đủ quyền và đặc quyền (Ga-la-ti 3:25—4:7; Rô-ma 8:14-17). Là con trai và con gái, tín hữu giờ đây chia sẻ đầy đủ cơ nghiệp của con trai đầu lòng, Chúa Jêsus Christ (Rô-ma 8:17, 29), chính địa vị được ban cho Y-sơ-ra-ên cổ đại trong câu chuyện xuất hành (Xuất Ê-díp-tô Ký 4:22). Tuy nhiên, điều kiện của cảnh nô lệ mới này là tự do thật (tức là, khả năng làm điều mình phải làm). Sự giải phóng trong Đấng Christ tương đương với cuộc sống như nó được dự định, sinh ra bông trái của Thánh Linh cách dư dật (Ga-la-ti 5:22-23). Mặc dù Ê-phê-sô 2:1-10 mô tả sự cứu rỗi chủ yếu theo thuật ngữ phục sinh và thăng thiên, người ta cũng nghe thấy tiếng vang của trải nghiệm xuất hành. Cảnh nô lệ của Y-sơ-ra-ên ở Ai Cập dưới sự thống trị bạo ngược của Pha-ra-ôn tìm thấy nguyên mẫu tương ứng trong sự bạo ngược của “vua cai trị của không trung” (Ê-phê-sô 2:2). Chắc chắn sáng kiến ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, Đấng thi hành quyền năng Ngài để đem người chết về tâm linh đến sự sống và nâng họ lên các cõi trời, nói lên một cuộc xuất hành mới và lớn hơn so với thời Môi-se (Xuất Ê-díp-tô Ký 2:25; 3:7-10; 15:1-18; Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:7-11).
CỨU RỖI NHƯ SỰ HÒA GIẢI
Ý nghĩa cơ bản của nhóm từ. Một nhóm từ quan trọng khác trong các tác phẩm của Phao-lô sử dụng ẩn dụ về các mối quan hệ để truyền đạt điều Đấng Christ đã làm qua thập tự giá. Trong số này có những từ sau: katallassō ("tái lập các mối quan hệ giữa người với người thân một cách đúng đắn sau khi chúng đã bị gián đoạn hay phá vỡ"), katallagē ("sự phục hồi các mối quan hệ thân thiện ban đầu"), apokatallassō (giống như katallassō và chỉ có trong Phao-lô; thực tế, có thể do ông đặt ra), eirēnopoieō ("gây ra trạng thái bình an hay hòa giải giữa mọi người, làm cho hòa bình, làm cho mọi việc đúng") và mesitēs ("một người hành động như người trung gian trong việc mang lại sự hòa giải"). Ý tưởng chính trong tất cả những từ này liên quan đến sự hòa giải.
Bối cảnh. Giả định đằng sau hình ảnh này là một trạng thái thù nghịch và xa cách. Sự thù nghịch này có một số chiều kích. Sự xa cách nền tảng nằm dưới tất cả những sự khác là sự xa cách giữa Đức Chúa Trời và nhân loại. Theo ngôn ngữ của Phao-lô, trước khi đến với Đấng Christ, tội nhân là “kẻ thù” (Rô-ma 5:10), “những người sống theo xác thịt” (Rô-ma 8:5), “thù nghịch với Đức Chúa Trời” và không “vâng phục luật pháp của Đức Chúa Trời—thật vậy… không thể làm đẹp lòng Đức Chúa Trời” (Rô-ma 8:7-8). Sự xa cách này của tội nhân khỏi Đức Chúa Trời dẫn đến sự bất hòa trong mọi mối quan hệ của cuộc sống.
Mặc dù Phao-lô không đề cập trực tiếp đến Sáng Thế Ký 3 trong các đoạn thần học sử dụng ngôn ngữ hòa giải, câu chuyện về sự sa ngã nằm ngay dưới bề mặt. Điều này không đáng ngạc nhiên, vì Rô-ma ám chỉ đến câu chuyện về A-đam tại một số điểm quan trọng (Rô-ma 1; 5; 7; 8). Điểm của Sáng Thế Ký 3 có thể được nêu gọn gàng: sự bất hòa giờ đây đầu độc mọi mối quan hệ; xã hội được đặc trưng bởi sự xa cách. A-đam và Ê-va bị xa cách khỏi Đức Chúa Trời ("Ngươi ở đâu?" [Sáng Thế Ký 3:9]), khỏi nhau ("Người nữ mà Ngài ban cho tôi, chính nàng đã cho tôi trái cây từ cây đó, và tôi đã ăn" [Sáng Thế Ký 3:12]) và khỏi môi trường của họ ("Đất sẽ bị rủa vì cớ ngươi" [Sáng Thế Ký 3:17]). Cuộc sống giờ đây được sống ở “phía đông Ê-đen,” bị ám ảnh bởi sự xa cách và ly biệt — cái tôi cai trị. Những bức tranh trong Sáng Thế Ký 4—11 nhấn mạnh một cách bi thảm thực tại buồn thảm này. Vì trải nghiệm phổ quát này của con người, Phúc Âm hòa giải của Phao-lô có sức hấp dẫn mạnh mẽ.
Việc Phao-lô sử dụng ngôn ngữ hòa giải. Tôi bắt đầu với một đoạn sử dụng ý tưởng hòa giải, nhưng không theo nghĩa thần học. Khi xử lý vấn đề khó khăn về ly dị trong 1 Cô-rinh-tô 7, Phao-lô chỉ dẫn rằng nếu một người nữ ly thân khỏi chồng, cô ấy nên hoặc “ở vậy, hoặc trở lại hòa thuận với chồng” (1 Cô-rinh-tô 7:11). Nói cách khác, các cặp vợ chồng ly thân có hai lựa chọn: họ có thể sống xa nhau và để sự xa cách tiếp diễn, hoặc họ có thể thực hiện các bước để phục hồi một mối quan hệ hòa bình, hài hòa. Tóm lại, họ có thể làm bạn lại. Điều này cung cấp một phép loại suy hữu ích để hiểu sự cứu rỗi; tuy nhiên, có một số khác biệt quan trọng.
Rô-ma 5:10 trình bày sự hòa giải như một sự kiện đã hoàn thành: “Vì nếu khi chúng ta còn là kẻ thù, chúng ta đã được hòa giải với Đức Chúa Trời qua sự chết của Con Ngài, thì huống chi nay đã được hòa giải, chúng ta sẽ được cứu bởi sự sống của Ngài.” Địa vị mới này trước mặt Đức Chúa Trời tồn tại như một trải nghiệm hiện tại đang tiếp diễn: “Nhưng hơn thế nữa, chúng ta còn khoe mình trong Đức Chúa Trời qua Chúa chúng ta là Đức Chúa Jêsus Christ, qua Ngài chúng ta đã nhận được sự hòa giải” (Rô-ma 5:11). Lưu ý rằng sự hòa giải không chỉ là một trải nghiệm chủ quan; nó có một nền tảng khách quan trong điều Đức Chúa Trời đã làm cho chúng ta trong Đấng Christ: Ngài đã làm cho chúng ta trở thành bạn của Ngài qua thập tự giá. Cũng đáng chú ý là sự liên kết chặt chẽ với khái niệm về sự xưng công bình. Cả hai khái niệm đều dẫn đến một mối quan hệ mới, có thể được mô tả là “bình an” (Rô-ma 5:1; Cô-lô-se 1:20).
Tội nhân không làm gì để tự hòa giải; Đức Chúa Trời khởi xướng và là Đấng tạo ra sự thay đổi trong mối quan hệ qua sự chết của Đấng Christ ("bởi huyết Ngài"). Hơn nữa, trong các tuyên bố rõ ràng của Phao-lô, tội nhân được hòa giải với Đức Chúa Trời, không bao giờ Đức Chúa Trời được hòa giải với tội nhân. Tuy nhiên, điều này không nên buộc chúng ta kết luận rằng Đức Chúa Trời không hề được hòa giải với tội nhân bởi sự chết của Đấng Christ. Như Leon Morris nhắc nhở chúng ta, “Lập luận từ sự im lặng luôn bấp bênh, và càng bấp bênh gấp đôi khi, như ở đây, chỉ có một vài đoạn được đề cập.” Sau khi xem xét các từ “kẻ thù” và “sự thù nghịch” trong Phao-lô và trong bối cảnh Kinh Thánh rộng lớn hơn về cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, Morris kết luận, “Kinh Thánh khăng khăng rằng Đức Chúa Trời phản ứng theo cách mạnh mẽ nhất có thể đối với tội lỗi con người…. Có một sự thù nghịch rất thật từ phía Đức Chúa Trời đối với mọi điều gian ác, và… sự thù nghịch này không mâu thuẫn với tình yêu sâu sắc của Đức Chúa Trời dành cho tội nhân.” Điều chúng ta có thể nói chắc chắn, tuy nhiên, là sáng kiến trong sự hòa giải hoàn toàn thuộc về Đức Chúa Trời. Điều này được nêu rõ trong 2 Cô-rinh-tô 5:18-19: “Mọi điều đó đến từ Đức Chúa Trời, Đấng đã hòa giải chúng ta với chính Ngài qua Đấng Christ… trong Đấng Christ, Đức Chúa Trời đã hòa giải thế gian với chính Ngài, không kể những sự vi phạm của họ cho họ.”
Điều này hoàn toàn trái ngược với tà giáo, nơi tín đồ thực hiện một số hành động hay nghi lễ để đảm bảo một mối quan hệ “an toàn,” và không nơi nào trong tà giáo mà tín đồ và vị thần của họ có điều có thể gọi là mối quan hệ “thân thiện.” Nguy hiểm luôn đe dọa tín đồ vì vị thần của họ không bao giờ có thể tin cậy được.
Trong Do Thái giáo, sự hòa giải đòi hỏi sự ăn năn và thực hiện các nghĩa vụ của Torah. Việc thực hiện các điều răn là điều kiện tiên quyết cần thiết để shalom tồn tại giữa Đức Chúa Trời và người thờ phượng. Điều này được phản ánh trong một vài đoạn từ Midrash. Theo một câu nói của Rabbi Isaac, Môi-se đã hòa giải Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên sau sự kiện con bò vàng “qua hai Bảng Đá Thứ Hai” (Deut. Rab. 3:15). Điều này giả định rằng Y-sơ-ra-ên đã cam kết giữ các điều răn này và do đó đạt được sự hòa giải với một Đức Chúa Trời bị xúc phạm. Trong một đoạn khác, Môi-se có thể thực hiện sự hòa giải bằng cách tạo ra đền tạm. Theo Rabbi Berkhiah, “Trước kia có sự thù nghịch giữa Ta và con cái Ta, có sự thù địch giữa Ta và con cái Ta. Nay, vì đền tạm này đã được làm, sẽ có tình yêu giữa Ta và con cái Ta, sẽ có bình an giữa Ta và con cái Ta” (Num. Rab. 12:1). Sự khác biệt với Phao-lô là rõ ràng.
Phao-lô kêu gọi các cá nhân, “Hãy hòa giải với Đức Chúa Trời” (2 Cô-rinh-tô 5:20). Mệnh lệnh này, tuy nhiên, giả định một câu khẳng định: “Đức Chúa Trời, Đấng đã hòa giải chúng ta” (2 Cô-rinh-tô 5:18). Sự hòa giải hoàn toàn là một món quà của ân điển Đức Chúa Trời. Tội nhân đáp lại không phải bằng “làm” mà bằng “nhận” (tức là, tiếp nhận món quà bởi đức tin). Phao-lô thậm chí mô tả mình như một đại sứ, đích thân trao lời đề nghị hòa bình ân điển của vị vua tể trị của mình: “Vậy chúng tôi là đại sứ thay cho Đấng Christ, như thể Đức Chúa Trời đang kêu gọi qua chúng tôi” (2 Cô-rinh-tô 5:20). Trạng thái được hòa giải với Đức Chúa Trời này được duy trì bởi sự tin cậy và cam kết liên tục, như Phao-lô đã cảnh báo rõ ràng cho người Cô-lô-se: “miễn là anh em tiếp tục được lập vững vàng và kiên định trong đức tin, không xê dịch khỏi hy vọng được hứa trong Phúc Âm mà anh em đã nghe” (Cô-lô-se 1:23). Các thánh đồ phải kiên trì, không được giả định.
Sự hòa giải với Đức Chúa Trời là một biến cố lai thế học. Mối quan hệ mới về bình an và tình bạn này là một phần của thời đại mới đã xâm nhập vào thế giới với sự đến của Đấng Christ. Để tham dự vào các ân phước của nó là đưa một người vào thời đại sắp đến; nó không gì khác hơn là một tạo vật mới: “Vậy nếu ai ở trong Đấng Christ, thì là tạo vật mới… mọi sự đã trở nên mới!” (2 Cô-rinh-tô 5:17). Câu này bao gồm nhiều hơn chỉ là trải nghiệm chủ quan về sự cải đạo cá nhân; không gì khác hơn là một kỷ nguyên mới của lịch sử cứu rỗi đã bắt đầu. Tín hữu đã được cuốn vào buổi bình minh của thời đại sắp đến. Vì lý do này, sự hòa giải toàn diện hơn ý tưởng về sự xưng công bình (xem bên dưới). Không chỉ có tội lỗi được xem xét.
Có một chiều kích nằm ngang trong công việc hòa giải của Đấng Christ; sự chết của Đấng Christ hòa giải những người và các nhóm người bị xa cách với nhau. Cũng như Mười Điều Răn có thể được tóm tắt trong hai — yêu Đức Chúa Trời và yêu người lân cận (Mác 12:28-31 và các sách song song) — Phúc Âm của Phao-lô cũng đề cập đến cả hai chiều kích. Đức Chúa Trời trong Đấng Christ hòa giải chúng ta với chính Ngài qua thập tự giá và đổ tình yêu Ngài vào lòng chúng ta — chiều kích dọc (Rô-ma 5:5; 2 Cô-rinh-tô 5:14). Tình yêu này, đến lượt nó, phá vỡ những bức tường ngăn cách chúng ta với đồng loại — chiều kích ngang. Chiều dọc, tất nhiên, đi trước và không thể thiếu cho chiều ngang.
Một thư tín đặc biệt, Ê-phê-sô, thu hút sự chú ý đến khía cạnh chiều ngang của sự hòa giải. Không có bức tường ngăn cách nào rõ ràng hơn trong thế kỷ thứ nhất bằng bức tường giữa người Do Thái và người ngoại bang. Văn học thời này, dù từ nguồn ngoại bang giáo hay Do Thái, đều phản ánh sự nghi ngờ và thù nghịch lẫn nhau. Tuy nhiên, sự thù nghịch Do Thái - ngoại bang không phải là rào cản xã hội duy nhất chia cắt xã hội thế kỷ thứ nhất. Những đường căng thẳng khác bao gồm rào cản giữa nô lệ và tự do, quý tộc và thường dân, công dân La Mã và không phải công dân, man rợ (tức là, những người ngoài thế giới Hy lạp - La mã) và người La Mã hóa, và nam và nữ (1 Cô-rinh-tô 12:13; Ga-la-ti 3:28; Cô-lô-se 3:11). Phao-lô có một sứ mạng rao giảng Phúc Âm cho tất cả những ai chưa nghe (Rô-ma 15:18-21; 2 Cô-rinh-tô 10:13-18; Ga-la-ti 1:15-16; xem Công Vụ 9:15; 26:17-18; 22:21). Nhưng làm thế nào những “tất cả” này đến với nhau như thân thể của Đấng Christ trong một địa phương cụ thể? Đây là gánh nặng của Ê-phê-sô, một kiệt tác của thần học mục vụ nhấn mạnh sự hiệp nhất của hội thánh trong tất cả sự đa dạng của nó.
Phao-lô cho rằng công việc của Đấng Christ tạo ra một nhân loại mới, một nhân loại không còn cho phép các rào cản văn hóa và xã hội chi phối sự thông công. Đề cập đến rào cản lâu đời ngăn người ngoại bang khỏi cộng đồng Y-sơ-ra-ên (Ê-phê-sô 2:12), được biểu tượng hóa bởi luật pháp Môi-se, Phao-lô khẳng định rằng người ngoại bang giờ đây là một phần của gia đình Đức Chúa Trời (Ê-phê-sô 2:11-21). Trong Đấng Christ, A-đam mới, “bức tường ngăn cách” đã sụp đổ (Ê-phê-sô 2:14). Điều này, Phao-lô nói, là điều mà Phúc Âm của Đấng Christ đòi hỏi. Đoạn này có lẽ chứa một ám chỉ đến hành lang của đền thờ Giê-ru-sa-lem ("bức tường ngăn cách"), một rào cản cao ba feet (soreg), cấm người ngoại bang vào sân trung tâm (azarah), với án tử hình. Có mười ba lối vào qua soreg, mỗi lối có một bảng khắc gần đó, viết bằng tiếng Hy Lạp và Latinh, cảnh báo người ngoại bang không được vào (Josephus, J.W. 5.193; 6.125; Ant. 15.417; Philo, Embassy 212). Hai trong số những bảng đá đánh dấu này đã được phục hồi, được dịch như sau: “Không người thuộc dân tộc khác được vào trong hàng rào và khu vực bao quanh đền thờ. Và ai bị bắt sẽ phải tự chịu trách nhiệm về cái chết của mình.” Theo Công Vụ, lý do tại sao Phao-lô bị bắt tại Giê-ru-sa-lem và cuối cùng bị giam ở Rô-ma như một tù nhân là lời buộc tội sai rằng ông đã đưa một người ngoại bang, Trô-phim người Ê-phê-sô, vào khu vực thánh (Công Vụ 21:27-29). Khi Phao-lô viết cho người Ê-phê-sô, sự kiện đó chắc chắn đã lướt qua tâm trí ông, và sự trớ trêu của nó không thoát khỏi ông.
Nhưng soreg phục vụ như một ẩn dụ; nó là triệu chứng của một vấn đề sâu xa hơn: luật pháp Môi-se và nhiều yêu cầu nghi lễ của nó. Trong quan điểm của Phao-lô, điều đặc biệt có hại là việc áp đặt những quy định này lên người ngoại bang đến với đức tin nơi Chúa Jêsus Christ. Về mặt chức năng, các dấu hiệu ranh giới của cắt bì, ngày Sa-bát, và các luật ăn uống để giữ người Do Thái và người ngoại bang tách biệt. Nhưng đây không phải là điều Đức Chúa Trời dự định cuối cùng. Kế hoạch vĩnh cửu của Đức Chúa Trời quy định sự đến với nhau và hiệp nhất cuối cùng của tất cả các nhóm sắc tộc và xã hội khác nhau thành một gia đình thánh (Ê-phê-sô 1:3-14). Lập luận của Phao-lô dựa trên một sự hiểu biết mới triệt để về lịch sử cứu rỗi. Thời đại của Torah đã nhường chỗ cho thời đại mới của Thánh Linh, được khai mở bởi công việc cứu chuộc và hòa giải của Đấng Christ trên thập tự giá và đạt đến đỉnh cao trong sự hiệp nhất vũ trụ (Ê-phê-sô 1:10). Không có chỗ cho hai dân của Đức Chúa Trời hay hai đền thờ trong thời đại mới — chỉ một dân (Ê-phê-sô 2:11-19) và một đền thờ (Ê-phê-sô 2:20-22), một thân thể của Đấng Christ (Ê-phê-sô 4:4-6, 13, 15-16, 5:23, 25-27), bao gồm người Do Thái và người ngoại bang trên nền tảng bình đẳng (Ê-phê-sô 3:1-6).
Thông điệp này là triệt để lúc đó và vẫn triệt để ngày nay. thành tín với Phúc Âm của Phao-lô đòi hỏi một nỗ lực chân thành để cung cấp một cộng đồng mẫu mực cho thế giới không tin. Thách thức là thể hiện ngay bây giờ nhân loại mới được cứu chuộc và hòa giải trông như thế nào tại sự hoàn tất của vương quốc. Phân biệt chủng tộc, phân biệt giới tính, chủ nghĩa dân tộc và sự ưu việt sắc tộc chống lại mục tiêu tối hậu này. Hội thánh hữu hình thường thất bại thảm hại trong việc phá vỡ các rào cản. Hội thánh khẩn thiết cần “làm cho mọi người thấy kế hoạch của sự mầu nhiệm được giấu kín qua các thời đại trong Đức Chúa Trời, Đấng đã tạo dựng mọi sự; để qua hội thánh, sự khôn ngoan muôn màu muôn vẻ của Đức Chúa Trời giờ đây được bày tỏ cho các quyền lực và thế lực trên các nơi trên trời” (Ê-phê-sô 3:9-10). Bất cứ khi nào và bất cứ nơi nào hội thánh nắm bắt được khải tượng này, sự hiệp nhất và bình an sẽ thắng thế.
Thảo luận trên chạm đến một khía cạnh quan trọng khác của giáo lý hòa giải. Trong sự trình bày của Phao-lô về kế hoạch cứu chuộc vĩ đại của Đức Chúa Trời, một số lần ông nói bằng thuật ngữ vũ trụ (thế gian, mọi sự, v.v.). Ông có ý định nghĩa điều này theo nghĩa đen đến mức nào? Đây có phải là những ví dụ về phép ẩn dụ, hay ông thực sự hình dung một sự hòa giải vũ trụ? Phao-lô là người thừa kế của Do Thái giáo lai thế học, trong đó các khải tượng về sự đổi mới vũ trụ thường xuyên xuất hiện. Đánh giá từ các thư tín truyền giáo của ông, chúng ta thấy Phao-lô nuôi dưỡng những hy vọng tương tự. Vậy phạm vi hòa giải vũ trụ của Phao-lô rộng đến mức nào? Theo nghĩa đen, Rô-ma 8:19-22 nói về sự giải phóng và đổi mới của “toàn thể tạo vật.” Ngôn ngữ của Phao-lô ám chỉ đến Sáng Thế Ký 3 và lời rủa sả trên đất. Công việc hòa giải của Đấng Christ không gì khác hơn là việc cất đi lời rủa sả nguyên thủy tại Ê-đen. Mặc dù từ hòa giải không được sử dụng, ẩn dụ cứu chuộc ngụ ý một sự biến đổi tại sự quang lâm. Có sự chồng chéo giữa các lĩnh vực ngữ nghĩa của giải phóng và hòa giải. Cô-lô-se nói rõ ràng sử dụng thuật ngữ hòa giải để mô tả những hiệu quả của sự chết của Đấng Christ trên thập tự giá đối với vũ trụ: “và bởi huyết Ngài trên thập-tự-giá, thì đã làm nên hòa-bình, khiến muôn vật dưới đất trên trời đều nhờ Ngài mà hòa-thuận cùng chính mình Đức Chúa Trời” (Cô-lô-se 1:20). Kết nối Cô-lô-se 1:20 với Rô-ma 8:19-22, tôi suy luận rằng Phao-lô mong đợi toàn thể vũ trụ trải nghiệm một sự biến đổi tại ngày sau cùng.
Tuy nhiên, không phải tất cả đều đồng ý với cách giải thích của tôi. Ví dụ, Friedrich Buchsel giới hạn phạm vi hòa giải cho các thực thể có ý thức. Lập luận của ông là cụm từ cuối cùng của Cô-lô-se 1:20, “làm cho bình an qua huyết của thập tự giá Ngài,” làm sáng tỏ ý nghĩa của sự hòa giải trong phần đầu của câu, và điều này được xác nhận bởi hai cách sử dụng khác của apokatallasso trong Cô-lô-se 1:22 ("Và anh em… Ngài đã hòa giải") và Ê-phê-sô 2:16 ("và có thể hòa giải cả hai nhóm với Đức Chúa Trời"). Nhưng giới hạn cho lĩnh vực con người hầu như không phải là điều Phao-lô muốn nói trong Cô-lô-se 1:20 bằng thành ngữ “mọi sự.” Như Colin Brown chỉ ra, “Đoạn này giả định một thảm họa vũ trụ do các thế lực gian ác gây ra. Đấng tạo dựng và duy trì mọi sự là Đấng đã chiến thắng các thế lực gian ác trên thập tự giá và do đó là Đấng hòa giải mọi sự.” Hơn nữa, tại sao phạm vi cứu rỗi của Phao-lô lại ít hơn phạm vi được hình dung bởi các tiên tri Cựu Ước (Ê-sai 11:6-9; 65:17; 66:22; Ê-xê-chi-ên 47:1-12; A-mốt 9:11-15; Xa-cha-ri 14:6-11) và các nhà khải tượng của Do Thái giáo khải huyền (As. Mos. 10:1-40; Sib. Or. 767—808; 2 Bar. 25—30)? Phao-lô không giải thích chính xác điều gì có thể bao gồm trong sự hòa giải vũ trụ này, nhưng rằng ông nuôi hy vọng về việc loại bỏ điều ác khỏi toàn thể vũ trụ dường như chắc chắn.
Sự hòa giải vũ trụ như được mô tả trong Ê-phê-sô và Cô-lô-se có tương đương với thuyết phổ quát (tức là, giáo huấn rằng tất cả, không trừ ai, cuối cùng sẽ được cứu) không? Mặc dù quan điểm đó được Origen ủng hộ vào thế kỷ thứ ba sau Công Nguyên, quan điểm gần như nhất trí của hội thánh, cho đến thời Khai Sáng, đứng đối lập. Ngày nay, hầu hết trong truyền thống tự do ủng hộ của Origen và tìm thấy sự hỗ trợ trong Phao-lô. Nhưng nếu giữ quan điểm theo thuyết phổ quát thì lời buộc tội cố chấp và không khoan dung thật khó chấp nhận. Vì thế, câu hỏi tối hậu luôn phải là: Kinh Thánh dạy gì? Và trong trường hợp này, Phao-lô dạy gì?
Khi các đoạn nói về sự hòa giải vũ trụ được đọc trong bối cảnh toàn bộ các thư tín gửi cho người Ê-phê-sô và người Cô-lô-se, và của toàn bộ kho tàng thư tín Phao-lô, câu trả lời là rõ ràng: Phao-lô tin rằng chỉ những người được chọn sẽ được cứu, và những người được chọn được định nghĩa là những người đặt lòng tin nơi Đấng Christ là Cứu Chúa và là Chúa. Khi Cô-lô-se nói về “mọi sự, dù trên đất hay trên trời” được hòa giải với Đức Chúa Trời (Cô-lô-se 1:20), hãy lưu ý cẩn thận rằng đoạn tuyên xưng này (Cô-lô-se 1:15-20) ngay lập tức được theo sau bởi ứng dụng của Phao-lô cho độc giả của ông, nơi ông nói, “Và anh em, những người trước kia bị xa cách và thù nghịch trong tâm trí, làm những việc ác, Ngài đã hòa giải” (Cô-lô-se 1:21-22). Phao-lô sau đó tiếp tục cảnh báo độc giả của mình (những “anh em”) chống lại việc trôi dạt khỏi đức tin, ở đây được đánh đồng với “Phúc Âm mà anh em đã nghe,” ngụ ý rằng họ sẽ do đó đánh mất địa vị được hòa giải của mình (Cô-lô-se 1:23). Hơn nữa, Phao-lô cảnh báo độc giả của mình thậm chí còn nghiêm khắc hơn trong Cô-lô-se 3:6: “Vì cớ những điều đó [việc ác] cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời đang đến trên những kẻ không vâng phục.” Điều này nói chống lại thuyết phổ quát. Người ta cũng phải tính đến khả năng rằng Phao-lô sử dụng thuật ngữ hòa giải với các sắc thái khác nhau, tùy thuộc vào đối tượng. Các thế lực thù nghịch không được hòa giải với Đức Chúa Trời theo cùng cách mà tội nhân ăn năn được; thật vậy, có lẽ chúng ta nên nghĩ theo thuật ngữ về sự làm cho các thế lực ma quỷ phải khuất phục.
Các văn bản khác (ví dụ, Rô-ma 5:15-19; 1 Cô-rinh-tô 15:22; 2 Cô-rinh-tô 5:14; Phi-líp 2:10-11; 1 Ti-mô-thê 2:4, 6) cũng đã được viện dẫn để hỗ trợ thuyết phổ quát. Nhưng trong mỗi trường hợp, những cân nhắc về bối cảnh và sự nhất quán trong tư tưởng của Phao-lô lập luận chống lại lập trường như vậy. Tôi đưa ra một vài tuyên bố tóm tắt tổng hợp giáo huấn của Phao-lô về phạm vi cứu rỗi.
Một số đoạn Phao-lô dạy rõ ràng thực tại của sự đoán phạt, phán xét và sự chết cho những người ngoài Đấng Christ (ví dụ, Rô-ma 2:5-16; 5:9; 9:3, 6-7, 13, 18, 21-22, 31-33; 10:2-4; 11:7-10, 20-23, 28; Phi-líp 3:19; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:8-9).
Sự khẩn cấp và cam kết to lớn của Phao-lô đối với việc rao giảng Phúc Âm thật khó để dung hòa với một giáo lý về thuyết phổ quát (2 Cô-rinh-tô 5:11-15). Cái giá mà cá nhân cho Phao-lô (xem 1 Cô-rinh-tô 4:9-13; 2 Cô-rinh-tô 11:22-33; Cô-lô-se 1:24; 1:29-2:1) và các cộng sự của ông phải trả để rao giảng Phúc Âm dường như không có chút giá trị nào nếu cuối cùng mọi người sẽ được cứu, bất kể họ có đáp lại tích cực với việc rao giảng Phúc Âm hay không.
Trong Rô-ma 5:15-19, món quà của sự công bình được đặt trong một điều kiện dựa trên việc một người chấp nhận món quà đó (Rô-ma 5:17). Nhưng rõ ràng không phải tất cả đều chấp nhận món quà ấy; chỉ những ai tin sứ điệp mới được xưng công bình. Lời cầu nguyện của Phao-lô cho những người Do Thái không tin là “để họ được cứu” (Rô-ma 10:1). Mối quan tâm lớn của ông là trừ khi họ tin Phúc Âm, “sẽ có sự đau đớn và khốn khổ cho mọi người làm điều ác, trước là người Do Thái…” (Rô-ma 2:9). Niềm tin lớn của ông là vào Phúc Âm, “quyền năng của Đức Chúa Trời để cứu mọi người có đức tin, trước là người Do Thái…” (Rô-ma 1:16). Nếu những người được ban cho chính các lời tiên tri của Đức Chúa Trời (Rô-ma 3:2) chỉ được cứu bằng cách tin Phúc Âm, thì điều đó càng đúng biết bao đối với người ngoại bang, những người “đã chết vì… sự vi phạm và tội lỗi” (Ê-phê-sô 2:1).
Việc sử dụng ngôn ngữ “mọi người” của Phao-lô phải được xem trong bối cảnh. Trong các văn bản như 1 Ti-mô-thê 2:4, 6 — “Đấng muốn mọi người [nghĩa đen, ‘mọi người’] được cứu” và “Đấng đã phó chính mình làm giá chuộc cho mọi người” — điều Phao-lô muốn nói là mọi người không phân biệt, không phải mọi người không trừ ai. Mặt khác, mô-típ về hai A-đam trong tư tưởng của Phao-lô thực sự bao hàm một thuyết phổ quát (tức là, theo nghĩa đen tất cả những ai trong A-đam thứ nhất đều chết; theo nghĩa đen tất cả những ai trong A-đam thứ hai đều sống [1 Cô-rinh-tô 15:22]). Do đó, một người phải được kết nối với A-đam thứ hai để trải nghiệm các ân phước và trở thành tạo vật mới (2 Cô-rinh-tô 5:17). Điều này xảy ra khi một người tin Phúc Âm: “Chúng tôi nài xin anh em thay cho Đấng Christ, hãy hòa thuận với Đức Chúa Trời” (2 Cô-rinh-tô 5:20).
TÓM TẮT
Giáo lý hòa giải của Phao-lô nói về sự cứu rỗi theo thuật ngữ về một mối quan hệ được phục hồi với Đấng Tạo Hóa. Tội nhân đã tự xa cách khỏi nguồn của mọi ân phước tốt lành; họ khẩn thiết cần làm bạn với Đức Chúa Trời, không phải làm kẻ thù của Ngài. Đức Chúa Trời là Đấng khởi xướng sự hòa giải này. Trong Đấng Christ, “một Đấng trung bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người” (1 Ti-mô-thê 2:5), Đức Chúa Trời hành động để phục hồi các mối quan hệ thân thiết. Việc điều này được thực hiện qua sự chết của Đấng Christ cho thấy sự hòa giải chú trọng đến cơn giận của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi. Qua thập tự giá, Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đạt được hòa giải như ý định của Ngài, với cái giá là sự chết của Con Ngài. Sự hòa giải, tuy nhiên, không phải tự động, như trong một số hệ thống Ngộ Đạo; tội nhân phải đáp lại lời đề nghị ân điển và nhận nó bởi đức tin. Sau khi nhận nó, họ phải tiếp tục ở trong đó. Địa vị mới này có sẵn cho mọi dân tộc và nhóm người. Trong Đấng Christ, A-đam thứ hai, có một nhân loại mới không còn công nhận sự phân biệt sắc tộc và xã hội hay các yêu cầu tôn giáo về các dấu hiệu ranh giới nghi lễ. Dấu hiệu ranh giới duy nhất giờ đây có giá trị là một tạo vật mới (2 Cô-rinh-tô 5:17; Ga-la-ti 6:15) được chứng minh bởi tình yêu của Đức Chúa Trời đổ ra trong lòng con người (Rô-ma 5:5) và được ấn chứng bởi Đức Thánh Linh (2 Cô-rinh-tô 1:22; Ê-phê-sô 1:13; 4:30; xem 2 Ti-mô-thê 2:19). Hơn nữa, hành động hòa giải này đang theo một cách huyền nhiệm nào đó biến đổi toàn thể vũ trụ. Khi ngày cứu chuộc đến trong sự viên mãn của nó, Đức Thánh Linh, hiện là một bảo chứng và khoản trả trước cho kỳ trả cuối cùng, sẽ hành động quyết định để thực hiện một sự biến đổi vũ trụ trong đó mọi điều ác sẽ bị trục xuất và lời rủa của Sáng Thế Ký 3 được cất đi. Có lẽ không thuật ngữ nào khác trong kho tàng cứu rỗi của Phao-lô có phạm vi như vậy bằng sự hòa giải. Không lạ gì một số người đã chọn khái niệm hòa giải làm ý tưởng trung tâm trong bức khảm đa diện về sự cứu rỗi của Phao-lô.
CỨU RỖI NHƯ SỰ ĐÁNH BẠI CÁC THẾ LỰC VŨ TRỤ
Một phân đoạn hấp dẫn, Cô-lô-se 2:15, mô tả một cuộc xung đột vũ trụ giữa Đấng Christ và các thế lực ma quỷ. Văn bản này xuất hiện trong phần mà Phao-lô phát động cuộc tấn công của mình chống lại giáo huấn sai lạc đe dọa hội thánh tại Cô-lô-se (Cô-lô-se 2:8-23). Tại Cô-lô-se 2:13, Phao-lô xem xét lại cách Đức Chúa Trời đem tội nhân đã chết đến với sự sống trong Đấng Christ và tha thứ những sự vi phạm của họ, được ví như một tờ giấy nợ đóng đinh trên thập tự giá (Cô-lô-se 2:14). Hình ảnh sống động này thu hút sự chú ý đến bản chất kết án của luật Môi-se và hồ sơ mắc nợ kết quả trên tài khoản của mọi người (xem Ga-la-ti 3:10-14; Ê-phê-sô 2:15). Ngay sau đó, Phao-lô tiếp tục mô tả một cuộc xung đột thiên thượng với “các quyền lực và thế lực”: “Ngài đã tước vũ khí của các quyền lực và thế lực và làm cho chúng bị sỉ nhục công khai, chiến thắng chúng trong đó” (Cô-lô-se 2:15). Một số câu hỏi nảy sinh: “Các quyền lực và thế lực” này là ai? Ai là người tước vũ khí: Đức Chúa Trời, Đấng Christ hay cả hai? Khi nào cuộc xung đột và chiến thắng công khai này xảy ra? Điều gì thực sự xảy ra, và kết quả là gì?
Các quyền lực và thế lực hầu như chắc chắn là các thực thể tâm linh thù nghịch với Đức Chúa Trời và vương quốc của Ngài. Do Thái giáo Thời Đền Thờ Thứ Hai và tà giáo tin vào một loạt các thực thể bán thần, thiên sứ, tốt và xấu, với nhiều cấp bậc và trật tự khác nhau. Trong Do Thái giáo lai thế học, các thiên sứ ác, theo một thủ lĩnh, được gọi với nhiều tên khác nhau là Belial, Mastema, Satan, Semyaza và Yequn, đã tham gia vào một cuộc phản loạn chống lại ý muốn Đức Chúa Trời. Quan niệm về một cuộc phản loạn của thiên sứ có thể được thấy trong văn học được gán cho tổ phụ Enoch trước trận lụt (xem 1 En. 6—10; 41:9; 68—69; đặc biệt 61:10), Jubilees 2:2, Testament of Levi 3:7-8, và một số tác phẩm của giáo phái tại Qumran, như Rule of the Community, Songs of the Sage War Scroll và Hodayot (Thanksgiving Hymns). Người ta cũng tìm thấy những ý tưởng tương tự trong Greek Magical Papyri. Tân Ước tiếp nhận thuật ngữ và quan niệm này, tuy nhiên với một sự sửa đổi quan trọng: tất cả những thực thể này đều dưới quyền tối thượng của Đấng Christ, Đấng là Đấng tạo dựng và Chúa của chúng.
Chủ thể của hành động trong Cô-lô-se 2:15 còn gây tranh cãi. NRSV cung cấp danh từ riêng “Đức Chúa Trời” làm chủ thể của động từ “làm cho sống” trong Cô-lô-se 2:13, vì Đức Chúa Trời là chủ thể của mệnh đề ngay trước đó trong Cô-lô-se 2:12, “Đấng [Đức Chúa Trời] đã khiến Ngài [Đấng Christ] sống lại từ kẻ chết.” Các tiểu từ và động từ tiếp theo trong Cô-lô-se 2:13-15 sau đó được hiểu là chỉ về Đức Chúa Trời.
Đa số các bản dịch tiếng Anh dịch tương ứng (RSV, ESV, HCSB, KJV, NIV, NAB, NLB); với thiểu số ngụ ý hoặc chỉ rõ rằng Đấng Christ là chủ thể (GNB, NET, NASB, NJB). Một vấn đề then chốt ở đây là cách dịch phân từ Hy Lạp apekdysamenos ("tước bỏ, tước vũ khí" [thể chủ động] hay “tự lột bỏ” [thể tự động]). Nếu người ta dịch nó như thể tự động, thì Đấng Christ phải là chủ thể. Bản thân hình thức rõ ràng là thể tự động; điều không rõ là liệu nó có chức năng như thể tự động hay thể chủ động. Các nhà chú giải giữ quan điểm khác nhau về vấn đề này. Không có nhiều điều đáng lo ở đây vì, theo Phao-lô, Đức Chúa Trời ở trong Đấng Christ đang hòa giải thế gian với chính Ngài (2 Cô-rinh-tô 5:19). Do đó, những hành động được gán cho Đức Chúa Cha thường được gán cho Đức Chúa Con. Có một sự hiệp nhất nền tảng trong kế hoạch cứu chuộc.
Quan trọng hơn là câu hỏi khi nào và điều gì. Hầu như không có nghi ngờ rằng Phao-lô đang nghĩ đến sự đóng đinh. Vấn đề là không có sách Phúc Âm nào mô tả bất cứ điều gì giống như cuộc gặp gỡ kịch tính này. Các tường thuật Phúc Âm chỉ mô tả một vụ hành quyết La Mã khác nghiệt và ghê rợn khác. Phao-lô dường như kéo bức màn lại và cho phép chúng ta thấy điều thực sự đang xảy ra trong lĩnh vực tâm linh. Ngoài những gì mắt thường có thể thấy vào Thứ Sáu Tuần Thánh là một cuộc va chạm của các thế lực tâm linh. Thập tự giá theo một cách nào đó đã dẫn đến sự đánh bại, ít nhất về nguyên tắc, của “các quyền lực và thế lực” đang nắm giữ ác ý trên con người sa ngã. Về vấn đề này, hai thái cực nên tránh: hoặc gạt bỏ văn bản như chỉ là trang trí văn học không có cơ sở lịch sử, hoặc xây dựng những âm mưu lừa dối phức tạp trong đó Đấng Christ lừa các quỷ, như đã xảy ra trong thần học Ngộ Đạo và thời Trung Cổ.
Chìa khóa để giải mã ý nghĩa của văn bản của chúng ta nằm ở một ám chỉ văn học được chèn vào một cách khéo léo. Vào cuối Cô-lô-se 2:15, Phao-lô nói rằng Đức Chúa Trời (hay Đấng Christ) đang chiến thắng các quyền lực và thế lực trong thập tự giá. Từ được dịch là “chiến thắng” (tiếng Hy Lạp thriambeuo, “dẫn trong một cuộc diễu hành chiến thắng”) là một thuật ngữ kỹ thuật chỉ một cuộc diễu hành chiến thắng của La Mã. Khi các quân đoàn chiến thắng trở về từ một chiến dịch thành công, người ta thường tổ chức một cuộc diễu hành công phu. Vị tướng chiến thắng dẫn đầu, theo sau là các quân đoàn trong bộ quân phục diễu hành đẹp nhất. Đôi khi cuộc diễu hành mang tính chất của một cuộc trình diễn, hoàn chỉnh với các xe diễu hành có người biểu diễn sống mô tả các giai đoạn khác nhau của chiến dịch. Theo sau quân đội là chiến lợi phẩm chiến tranh được định để làm giàu ngân khố của đế chế. Ở cuối cuộc diễu hành là các tù nhân chiến tranh, bị xiềng xích và chịu đựng sự chế giễu và lăng mạ của người xem. Các tù nhân bị kết án chỉ có thể mong đợi sự hành quyết công khai, chết trong đấu trường bởi thú dữ, bị đóng đinh, hoặc nhận một cuộc sống ngắn ngủi và khốn khổ như nô lệ nhà nước trong các mỏ muối hay thuyền chiến của quân đội. Trong phép loại suy của Phao-lô, Đức Chúa Trời hay Đấng Christ dẫn đầu cuộc diễu hành chiến thắng trong khi các quyền lực và thế lực bị đánh bại đi ở cuối, chịu sự sỉ nhục và đối mặt với cái chết chắc chắn. Một ẩn dụ sống động và đáng nhớ như thế này chắc chắn sẽ gây được tiếng vang với độc giả của ông tại Cô-lô-se.
Ý nghĩa thần học của Cô-lô-se 2:15 là gì? Bởi sự chết chuộc tội của Đấng Christ trên thập tự giá, trách nhiệm của tội lỗi được trả đầy đủ. Tội lỗi, nguyên tắc phản loạn chống lại sự cai trị của Đức Chúa Trời, là cánh cửa mở cho các thực thể tâm linh gian ác xâm nhập. Một khi tội lỗi được xử lý và sự tha thứ thực sự được áp dụng cho các cá nhân, những nhân vật gian ác này mất đi sự nắm giữ của chúng — ít nhất về nguyên tắc. Đấng Christ ngự trị cung cấp một động lực mới để sống một cuộc sống hướng về Đức Chúa Trời (Cô-lô-se 3:1-3). Tóm lại, vương quốc của Đấng Christ (Cô-lô-se 1:13) giờ đây thống trị trên các thần dân ăn năn của nó. Họ đã đoạn tuyệt với quá khứ của mình ("cách sống mà anh em cũng đã từng theo" [Cô-lô-se 3:7]), được Phao-lô mô tả trong thư gửi người Ga-la-ti như một thời “khi anh em chưa biết Đức Chúa Trời, anh em bị nô lệ cho những kẻ bởi tự nhiên không phải là thần” (Ga-la-ti 4:8). Do đó, người Cô-lô-se không nên chú ý đến bất cứ thứ triết học nào “theo các thần linh nguyên tố của vũ trụ, chứ không theo Đấng Christ” (Cô-lô-se 2:8). Và, điều có liên quan trực tiếp đến vấn đề đang bàn, người Cô-lô-se không nên cúi đầu trước những người truyền bá Phúc Âm giả này bằng cách tuân giữ nhiều nghi lễ (Cô-lô-se 2:16) và quy định của nó: “Chớ lấy, chớ nếm, chớ rờ” (Cô-lô-se 2:21). Lý do vừa đơn giản vừa sâu sắc: anh em đã chết với Đấng Christ đối với các thần linh nguyên tố; anh em phải sống theo các truyền thống mới của Đấng Christ (Cô-lô-se 2:20; xem 2:6-7). Các nghi lễ và quy định của giáo phái sai lạc chỉ là “bóng,” trong khi giáo huấn của sứ đồ là “thực thể” (Cô-lô-se 2:17). Tín hữu trong Đấng Christ đã được sống lại với Ngài và đang ngồi bên hữu Đức Chúa Trời (Cô-lô-se 3:1); giáo huấn sai lạc không thể cung cấp điều nó hứa (Cô-lô-se 2:22-23). Tóm lại, Phúc Âm của Đấng Christ là mầu nhiệm vĩ đại của Đấng Christ — nghĩa là, Đấng Christ, sự viên mãn của Đức Chúa Trời (Cô-lô-se 1:19) và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời (Cô-lô-se 2:3), ngự trong mỗi tín hữu (Cô-lô-se 1:27). Thông điệp của Cô-lô-se là vượt thời gian: trong Đấng Christ, chúng ta có tất cả những gì chúng ta thực sự cần.
CỨU RỖI LÀ SỰ XƯNG CÔNG BÌNH
Những từ liên quan đến sự xưng công bình. Tôi kết thúc việc xử lý chọn lọc này về thần học cứu rỗi của Phao-lô bằng cách xem xét điều mà nhiều người, đặc biệt là những người trong truyền thống Luther và Cải Cách, coi là khía cạnh quan trọng nhất của sự cứu rỗi: sự xưng công bình. Thật không may, đây cũng là một trong những khía cạnh gây tranh cãi nhất của thần học Phao-lô. Tóm lại, cuộc tranh luận xoay quanh ý nghĩa chính xác của những từ mà Phao-lô sử dụng liên quan đến sự xưng công bình, nhóm từ Hy Lạp dik-: dikaios (“ngay thẳng, công bình, công chính”), dikaiosyne (“sự ngay thẳng, công lý, sự công bình”), dikaiou (“bày tỏ công lý, thi hành công lý, xưng công bình, tuyên bố vô tội, biện minh”), dikaioma (“quy định, yêu cầu, điều răn, việc làm công bình”), dikaios (“một cách công bình, theo cách công bình, ngay thẳng”) và dikaiosis (“sự xưng công bình, sự biện minh, sự tuyên bố vô tội”). Văn học thứ cấp rất đồ sộ, vì vậy tôi đã cung cấp một thư mục riêng như một điểm vào cho lĩnh vực gây tranh cãi này.
Bối cảnh của ngôn ngữ xưng công bình. Phao-lô sử dụng nhóm từ Hy Lạp dik- về cơ bản theo cùng cách mà bản LXX dịch các từ tương đương tiếng Hê-bơ-rơ trong Cựu Ước. Nhóm từ Hê-bơ-rơ tương ứng bao gồm saddiq (“công bình, ngay thẳng, đúng đắn”), sedeq (“sự đúng đắn, sự công bình”), sedaqa (“sự công bình, các việc làm công bình, công lý”), sadeq và sadoq trong Qal, (“công bình, ngay thẳng”), Piel (“xưng công bình”), Niphil (“được làm cho đúng, được xưng công bình”) và đặc biệt là Hiphil (hisdiq, “làm công lý, tuyên bố công bình, xưng công bình, biện minh, làm cho công bình”), cùng với các từ liên quan mispat (“công lý”) và hesed (“tình yêu kiên định, sự thành tín giao ước”).
Vấn đề gây tranh cãi đầu tiên là: ý tưởng gốc của gốc từ sdq biểu thị một tiêu chuẩn cho hành vi, hay nó ngụ ý một mối quan hệ (tức là, việc hoàn thành các nghĩa vụ của một mối quan hệ, cụ thể hơn, một mối quan hệ giao ước, dù với Đức Chúa Trời hay con người)? Tóm lại, ý tưởng nền tảng là đạo đức hay quan hệ? Câu hỏi thứ hai liên quan đến việc liệu sự công bình về cơ bản là pháp lý (tức là, liên quan đến một thủ tục pháp lý trong phòng xử án — một tuyên bố về tội lỗi hay vô tội) hay về cơ bản chỉ hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời và những ân phước kết quả cho những ai là người nhận nó.
Theo ý kiến của tôi, một nghiên cứu cẩn thận về những từ này trong bối cảnh của chung chứng minh rằng những lựa chọn thay thế nói trên là những đối lập giả. Chắc chắn, ngôn ngữ công bình và xưng công bình phải được hiểu trong bối cảnh bao trùm của giao ước của Đức Giê-hô-va với Y-sơ-ra-ên và do đó có định hướng quan hệ. Nhưng bối cảnh Cận Đông cổ đại gợi ý một khái niệm nền tảng về sự phù hợp với một tiêu chuẩn hay chuẩn mực, và Cựu Ước giả định tiêu chuẩn tối hậu này chính là bản tính của Đức Chúa Trời. “Đức Giê-hô-va là công bình trong mọi đường lối Ngài và nhân từ đối với mọi việc Ngài làm” (Thi Thiên 145:17 NIV). Hơn nữa, ngôn ngữ xưng công bình không bị giới hạn trong giao ước với Y-sơ-ra-ên; có những văn bản sử dụng nhóm từ công bình liên quan đến toàn thể tạo vật—ví dụ, Ê-sai 45:8: “Hỡi các từng trời, hãy đổ sự công bình xuống từ trên cao, và các tầng trời hãy để sự công bình tuôn ra; đất hãy mở ra, để sự cứu rỗi nảy mầm, và để sự công bình cùng mọc lên; Ta, Đức Giê-hô-va, đã tạo dựng điều đó.” Trong bối cảnh rộng lớn hơn này, sự công bình liên quan đến việc tái lập trật tự của Đức Chúa Trời trong một thế giới sa ngã; nói cách khác, tội lỗi đòi hỏi việc sửa chữa điều đang mất trật tự hay trong trạng thái hỗn loạn. Hành động cứu rỗi này của Đức Chúa Trời trong bối cảnh cai trị thế giới của Ngài cung cấp bối cảnh cho các đề cập đến cách cư xử đúng đắn. Tất nhiên, có nhiều đoạn Thánh Kinh mà trong đó ý tưởng pháp lý liên quan đến một tuyên bố về tội lỗi hay vô tội là trung tâm, trong đó sedeq và sedaqa chỉ hành động của một thẩm phán (tức là, kháng cáo được đưa ra với một tiêu chuẩn hay chuẩn mực) — ví dụ, Lê-vi Ký 19:15: “Các ngươi không được xét xử bất công; các ngươi không được thiên vị người nghèo hay nể người lớn: hãy xét xử người lân cận mình với sự công bình [sedeq].”
Trong đa số trường hợp, sedeq/sedaqa ám chỉ hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời thay cho dân Ngài và trở nên gắn bó chặt chẽ với sự cứu rỗi và sự biện minh. Cách sử dụng này đặc biệt rõ rệt trong các Thi Thiên và các tiên tri. Ví dụ, “Đức Giê-hô-va đã bày tỏ sự chiến thắng [yēsū'a] của Ngài; Ngài đã bày tỏ sự biện minh [sēdaqa] của Ngài trước mắt các dân” (Thi Thiên 98:2); “Đức Giê-hô-va thi hành sự biện minh [sēdaqa] và công lý [mīspat] cho mọi người bị áp bức” (Thi Thiên 103:6); “Ta đem sự giải cứu [sēdaqa] của Ta đến gần, nó không xa đâu, và sự cứu rỗi [tēsū'a] của Ta sẽ không chậm trễ; Ta sẽ đặt sự cứu rỗi [tēsū'a] tại Si-ôn, cho Y-sơ-ra-ên là sự vinh hiển của Ta” (Ê-sai 46:13); “Ta sẽ đem sự giải cứu [sedeq] của Ta đến gần cách mau chóng, sự cứu rỗi [yēsū'a] của Ta đã ra đi và cánh tay Ta sẽ cai trị các dân” (Ê-sai 51:5). Tuy nhiên, người ta không thể bỏ qua hình ảnh pháp lý của phòng xử án trong những đoạn này. Đức Giê-hô-va thành tín với Y-sơ-ra-ên và phán xử có lợi cho họ; Ngài biện minh cho họ và do đó giải cứu họ. “Dân ngươi sẽ đều là công bình [sāddiqim]; họ sẽ chiếm hữu đất đai đời đời” (Ê-sai 60:21).
Theo cốt truyện trong Cựu Ước, Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, chọn Y-sơ-ra-ên làm dân riêng, độc nhất của Ngài để mang phước lành đến cho mọi dân tộc. Đây là bản chất của giao ước vĩ đại với Áp-ra-ham (Sáng Thế Ký 12:1-3, 7; 15; 17; 22:15-19). Nói cách khác, ý định của Đức Chúa Trời từ đầu là bao gồm người ngoại bang, đó là, toàn thể thế giới được tạo dựng, trong kế hoạch cứu chuộc của Ngài. Y-sơ-ra-ên là dân sự truyền giáo của Ngài qua đó thông điệp này được công bố. Mặc dù Y-sơ-ra-ên tỏ ra không thành tín, điều này không làm vô hiệu hóa sự thành tín của Đức Chúa Trời trong quyết tâm ban phước cho mọi dân tộc qua đức tin của Áp-ra-ham (xem Rô-ma 3:3-6). Thông điệp này soi sáng nhiều lần trong Ê-sai 40—66.
Vấn đề lớn của câu chuyện Y-sơ-ra-ên là sự không thành tín của họ và hậu quả là sự trừng phạt bằng lưu đày. Trong suốt phần sau của Cựu Ước, chúng ta nghe thấy những lời cầu nguyện lặp đi lặp lại rằng Đức Chúa Trời sẽ đến giúp đỡ Y-sơ-ra-ên và biện minh cho họ trước các nước láng giềng ngoại bang giáo đã áp bức họ (xem Thi Thiên 74; 79; 137; Ha-ba-cúc 1). Điều này dẫn đến một quan sát quan trọng. Mối quan hệ giao ước giữa Đức Giê-hô-va và Y-sơ-ra-ên đôi khi gợi lên hình ảnh phòng xử án. Hai kịch bản phòng xử án khác nhau xuất hiện. Đôi khi nó liên quan đến Đức Giê-hô-va, “Thẩm Phán của cả trái đất” (Sáng Thế Ký 18:25), được Y-sơ-ra-ên kêu cầu để biện minh chống lại những lời buộc tội và áp bức của các nước xung quanh. Y-sơ-ra-ên kêu cầu đến sự thành tín của Đức Giê-hô-va với lời hứa giao ước của Ngài — tức là, sự công bình của Ngài (Thi Thiên 74; 79; 89). Lần khác, Đức Giê-hô-va đệ đơn kiện chính dân Y-sơ-ra-ên của Ngài vì sự không thành tín và bất trung với giao ước. Giờ đây Ngài vừa là nguyên cáo vừa là thẩm phán. Ngài được đại diện bởi các sứ giả tiên tri của Ngài, những người hoạt động như luật sư công tố (Ê-sai 1:2-20; A-mốt 3:1-8; Ô-sê 4:1-3; Mi-chê 6:1-8). Bối cảnh ở đây là bản chất của giao ước Si-nai như một biến thể của các hiệp ước chư hầu thế kỷ thứ hai trước Công Nguyên, trong đó một lãnh chúa mạnh mẽ (chư hầu) ràng buộc một nước láng giềng yếu hơn (chư hầu) với chính mình bằng một thỏa thuận bằng văn bản và lời thề long trọng về sự vâng phục. Lãnh chúa sẽ đưa ra cáo trạng chống lại chư hầu của mình nếu người sau hành động bất trung. Tại Núi Si-nai, Đức Giê-hô-va yêu cầu sự thành tín hoàn toàn của Y-sơ-ra-ên. Không được thờ phượng các thần khác (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:2-6). Thật vậy, Đức Giê-hô-va đã cung cấp cho chư hầu của mình một danh sách đầy đủ các quy định cho mọi lĩnh vực của cuộc sống (Xuất Ê-díp-tô Ký 20—23), cốt lõi là Mười Điều Răn (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:1-17). Đây là các điều khoản giao ước. Sau đó, vấn đề rõ ràng là sự không tuân thủ từ phía Y-sơ-ra-ên, do đó cần có một cuộc đối đầu tại tòa án của vị lãnh chúa và thẩm phán vĩ đại.
Tóm lại, vấn đề là thế này: làm sao Đức Giê-hô-va có thể biện minh cho dân không vâng phục của Ngài trước những kẻ áp bức ngoại bang của họ và đồng thời sử dụng Y-sơ-ra-ên để tiếp cận người ngoại bang với thông điệp về lòng thương xót và sự tha thứ của Ngài? Giải pháp thiên thượng tập trung vào câu chuyện kịch tính về Đầy Tớ Đau Khổ trong sách Ê-sai. Trong năm bức tranh ngắn gọn (Ê-sai 42:1-9; 49:1-6; 50:4-11; 52:13—53:12; 61:1-7), một người Y-sơ-ra-ên thành tín xuất hiện, có chức năng như một công cụ và kênh ân điển của Đức Chúa Trời cho mọi dân tộc. Không có nghi ngờ rằng Chúa Jêsus hiểu chính mình là và những người theo Ngài đầu tiên xưng Ngài là đầy tớ - Đấng cứu chuộc (xem Công Vụ 8:30-35). Chính Chúa Jêsus đã trở thành của lễ chuộc tội chuộc tội và phá vỡ sự nô lệ cho tội lỗi và sự chết. Ngài không chỉ là Y-sơ-ra-ên thành tín; Ngài còn là A-đam thứ hai, Đấng mà qua đời sống vâng phục, sự chết và sự phục sinh của mình đã tạo ra một nhân loại mới. Những ai đáp lại lời mời ân điển để chấp nhận công trình chuộc tội của Ngài thay cho họ và thế chỗ họ, thì sẽ được ban cho địa vị và vị thế mới. Họ được biện minh và được chứng minh là dân thật của Đức Chúa Trời. Dấu hiệu của địa vị mới của họ là đức tin nơi Đấng bị đóng đinh. Họ giờ đây là công bình (tức là, Đức Chúa Trời tuyên bố họ ở trong mối quan hệ với Ngài như dân thật của Ngài). Tuyên bố này không phải là điều họ đạt được; thay vào đó, nó được ban cho họ như một món quà trên công lao của một người khác, Đấng vô tội, Đấng Mê-si-a Jêsus, tương ứng với chiên con không tì vết.
Sự hiểu biết của Phao-lô về sự công bình và sự xưng công bình. Sự hiểu biết của Phao-lô về sự công bình thể hiện cùng những đường nét được phác họa cho Cựu Ước. Hoạt động cứu rỗi và sự thành tín giao ước của Đức Chúa Trời là mang tính vũ trụ toàn cầu về phạm vi. Đức Chúa Trời sẽ sửa chữa toàn thể tạo vật và giải phóng nó “khỏi sự nô lệ cho sự hư hoại” (Rô-ma 8:21). Có những đoạn Kinh Thánh mà trong đó hình ảnh phòng xử án xuất hiện rõ ràng. Những phân đoạn này mô tả Đức Chúa Trời là thẩm phán công bình tuyên bố vô tội cho tội nhân có tội, những người phó mình cho lòng thương xót và tình yêu của Ngài, được bày tỏ trong sự chết của Con Ngài thay cho họ (Rô-ma 5:8). Sự tuyên bố vô tội đến đơn giản bằng cách đưa tay ra trong đức tin để chấp nhận sự tha thứ được đề nghị (Rô-ma 3:21-31; 4:2-4, 16; 9:16; 11:6; Ga-la-ti 2:16; Ê-phê-sô 2:8-9). Trên cơ sở này, Đức Chúa Trời là Cha trên trời tuyên bố vô tội cho tất cả những ai chấp nhận sự tha thứ của Ngài. Không nên bỏ qua trong tất cả điều này là thực tế rằng trở ngại lớn ngăn cách tội nhân với Đức Chúa Trời về nguyên tắc đã được loại bỏ. Về vấn đề này, hãy nhớ lại dụ ngôn về những đứa con trai lạc mất (Lu-ca 15). Người cha sẵn sàng tha thứ cho cả hai đứa con trai phản loạn, nhưng chỉ đứa con trai út đáp lại lời đề nghị ân điển và chấp nhận sự phục hồi hoàn toàn. Tất cả những gì tội nhân cần là sự ăn năn chân thành và chấp nhận, bởi đức tin, sự tha thứ của Đức Chúa Trời. Bởi đức tin, tội nhân trải nghiệm sự chuộc tội, sự cứu chuộc, sự hòa giải, sự giải cứu khỏi các thế lực ma quỷ, sự tha thứ và sự tha tội. Tôi đã cố ý kết hợp các hình ảnh từ ngữ đã được xem xét trước đó để minh họa sự chồng chéo ngữ nghĩa và nhấn mạnh ẩn dụ ban đầu đã bắt đầu cuộc thảo luận này về giáo lý cứu rỗi của Phao-lô: một bức khảm tuyệt đẹp bao gồm nhiều mảnh riêng lẻ.
Đi sâu hơn, tôi nêu một câu hỏi then chốt: ý nghĩa chính xác của cụm từ chủ đề “sự công bình của Đức Chúa Trời” trong Rô-ma 1:17 là gì: “vì trong Tin-lành nầy có bày-tỏ sự công-bình của Đức Chúa Trời [dikaiosyne theou], bởi đức-tin mà được, lại dẫn đến đức-tin nữa, như có chép rằng: Người công-bình [dikaios] sẽ sống bởi đức-tin.” (xem Rô-ma 3:21-22; 10:3; Phi-líp 3:9). “Sự công bình” ở đây chỉ một thuộc tính của Đức Chúa Trời (tức là, bản tính của Ngài là ngay thẳng và công bình), hay nó chỉ hoạt động cứu rỗi của Ngài, gần như đồng nghĩa với sự cứu rỗi, được mô tả là “quyền năng của Đức Chúa Trời” (Rô-ma 1:16)? Nếu là trường hợp sau, nó chỉ hoạt động của Ngài trong việc tuyên bố vô tội cho người vô đạo (pháp lý), hay nó chỉ một cách tổng quát hơn sự thành tín của Ngài với các lời hứa giao ước và bao gồm toàn thể trật tự tạo dựng? Mặt khác, sự công bình có phải là điều gì đó được Đức Chúa Trời ban cho tội nhân ăn năn không? Nó có phải là một địa vị hay phẩm chất được quy cho hay ban tặng cho tín hữu không? Một lần nữa cuộc tranh luận được nối lại, và những người ủng hộ có thể được tìm thấy cho mỗi lựa chọn nói trên hoặc cho các kết hợp của những lựa chọn ấy. Người ta có thể dễ dàng tìm thấy các đoạn Cựu Ước hỗ trợ cho các lựa chọn khác nhau.
Tôi nghĩ tốt nhất nên thừa nhận rằng sắc thái chính xác của điều được muốn nói bởi cụm từ “sự công bình của Đức Chúa Trời” trong bất kỳ đoạn nào đều phụ thuộc vào bối cảnh và trong một số trường hợp là mơ hồ. Những kết luận tạm thời của tôi trong cuộc tranh luận này như sau.
Nó có thể chỉ cả bản tính của Đức Chúa Trời và hoạt động cứu rỗi của Ngài đối với tạo vật của Ngài, đó là sự ngay thẳng thiên thượng điều chỉnh (làm cho đúng) mối quan hệ giữa Đấng Tạo Hóa và người không công bình tin Phúc Âm. Định nghĩa như vậy kết hợp các chiều kích đạo đức và quan hệ của cụm từ. Tuy nhiên, nó nhấn mạnh sự thành tín giao ước của Đức Chúa Trời; Ngài thành tín và kiên định thực hiện các lời hứa giao ước của Ngài. Trong Rô-ma, Phao-lô hiểu sự công bình của Đức Chúa Trời là hoạt động cứu rỗi và sự thành tín giao ước của Ngài. “Ngài làm điều này để bày tỏ sự công bình [dikaiosyne] của Ngài, vì trong sự nhịn nhục thiên thượng của Ngài, Ngài đã bỏ qua những tội lỗi đã phạm trước kia; điều này để chứng tỏ vào thời điểm hiện tại rằng chính Ngài là công bình [dikaios] và Ngài xưng công bình [dikaio] người có đức tin nơi Chúa Jêsus” (Rô-ma 3:25-26). Cách sử dụng này cho thấy món nợ với khái niệm Cựu Ước về sự thành tín giao ước. Đức Chúa Trời là công bình vì Ngài duy trì các nghĩa vụ của Ngài với dân giao ước của Ngài.
Nó cũng có thể chỉ một địa vị được ban cho cách ân điển cho tội nhân ăn năn (tức là, họ được tuyên bố ở trong một mối quan hệ đúng với Đức Chúa Trời và do đó được biện minh là thực sự thuộc về Y-sơ-ra-ên mới [Ga-la-ti 6:18]). Trong những bối cảnh như vậy, hình ảnh pháp lý ở hàng đầu và đặc biệt rõ ràng khi Phao-lô đang lập luận chống lại lập trường của những người Do Thái giáo (Ga-la-ti) hoặc bảo vệ và làm rõ Phúc Âm của mình chống lại những phản đối (Rô-ma). Phao-lô do đó xem sự công bình như một mối quan hệ đúng với Đức Chúa Trời được tính cho người ăn năn và tin rằng Đức Chúa Trời đã làm cho địa vị này trở nên có thể, thông qua sự chết chuộc tội của Đấng Christ. “Vậy, vì chúng ta đã được xưng công bình [dikaio] bởi đức tin, chúng ta có bình an với Đức Chúa Trời qua Chúa chúng ta là Đức Chúa Jêsus Christ, qua Ngài chúng ta đã nhận được sự tiếp cận ân điển này mà chúng ta đang đứng; và chúng ta khoe mình trong hy vọng được chia sẻ sự vinh hiển của Đức Chúa Trời” (Rô-ma 5:1-2); “Vì mọi người đều đã phạm tội và thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời; họ được xưng công bình [dikaio] bởi ân điển Ngài như một món quà, qua sự cứu chuộc trong Đấng Christ Jêsus” (Rô-ma 3:23-24; xem Ga-la-ti 2:15-4:31). Thể thụ động của các động từ chính — “được xưng công bình” — thu hút sự chú ý đến sáng kiến thiên thượng liên quan đến sự xưng công bình. Đức Chúa Trời tuyên bố phán quyết của Ngài thay cho dân Ngài. Tội nhân không được xưng công bình bởi bất kỳ hành động nào từ phía họ; thay vào đó, họ là người nhận một phán quyết có lợi cho họ bởi thẩm phán thiên thượng. Tuyên bố thiên thượng này được nhận đơn giản bằng sự ăn năn và đức tin (tức là, cả bằng việc thừa nhận sự phản loạn và tội lỗi và bằng việc tin cậy vào hoạt động cứu rỗi ân điển của Vị thẩm phán). Hoạt động cứu rỗi là sự chết chuộc tội, cứu chuộc, hòa giải của Con Ngài, Chúa Jêsus Christ, thay cho tội nhân.
Nó là một tiêu chuẩn hay chuẩn mực hành vi phản ánh bản tính của Đức Chúa Trời và được thể hiện trong luật đạo đức của Ngài. Phao-lô mong đợi nó được tái tạo trong dân giao ước, những người được yêu cầu duy trì các nghĩa vụ giao ước của họ với cả Đức Chúa Trời và người lân cận. Trong nỗ lực này, Đức Thánh Linh cung cấp động lực ("để yêu cầu công bình [dikaioma] của luật pháp được ứng nghiệm trong chúng ta, những người không bước theo xác thịt mà theo Thánh Linh" (Rô-ma 8:4). Trong những bối cảnh như vậy, khía cạnh đạo đức của sự công bình ở hàng đầu: “Vì vương quốc của Đức Chúa Trời không phải là đồ ăn thức uống, mà là sự công bình [dikaiosyne], bình an và vui mừng trong Đức Thánh Linh” (Rô-ma 14:17); “được đầy trái công-bình [dikaiosyne] đến bởi Đức Chúa Jêsus-Christ, làm cho sáng danh và khen ngợi Đức Chúa Trời” (Phi-líp 1:11); “vì bông trái của ánh sáng được tìm thấy trong mọi điều tốt lành, công bình [dikaiosyne] và chân thật” (Ê-phê-sô 5:9). Ý nghĩa này đặc biệt rõ trong các Thư Tín Mục Vụ (xem 1 Ti-mô-thê 6:11; 2 Ti-mô-thê 3:16; 4:8). Phao-lô bác bỏ những nỗ lực thiết lập hành vi công bình của chính mình trên cơ sở việc làm và nghi lễ của con người. Là một người Pha-ri-si, ông đã từng nghĩ điều này có thể đạt được (Phi-líp 3:6: “về sự công bình [dikaiosyne] theo luật pháp, không chỗ trách được”; xem Rô-ma 6:15-7:6; Ga-la-ti 4:1-7; 5:1-15). Loại công bình này, “dưới luật pháp,” Phao-lô coi là rơm rác vì nó được tự tạo và thực tế không thể đạt được bằng nỗ lực con người đơn thuần (Phi-líp 3:8; xem Rô-ma 3:21; 9:30-33; Ga-la-ti 2:16, 21; 3:10-14).
Sự cám dỗ để ép nhóm từ dik- vào một cái áo khái niệm phải được chống lại. Ngôn ngữ của Phao-lô thể hiện sự linh hoạt. Điều này không phải để phủ nhận rằng người ta có thể đưa ra những khẳng định về “điều Phao-lô thực sự nói” mà là để cảnh báo trước về sự cám dỗ của chủ nghĩa giản lược. Hầu hết các nhà nghiên cứu đồng ý rằng tư tưởng của Phao-lô về sự công bình và sự xưng công bình cho thấy món nợ với Cựu Ước. Đa số sẽ đồng ý rằng bối cảnh rộng lớn hơn của cuộc thảo luận của Phao-lô là bối cảnh của sáng tạo và giao ước. Chúa thành tín với tạo vật và dân giao ước của Ngài. Ngài hành động cách ân điển để cứu chuộc và phục hồi cả hai và do đó duy trì các lời hứa giao ước của Ngài. Đôi khi, bối cảnh này được tô màu bởi hình ảnh pháp lý được rút ra từ phòng xử án, gợi nhớ đến thủ tục tư pháp của Cựu Ước và vụ kiện giao ước theo mô hình của hiệp ước chư hầu. Mặt khác, người ta không thể hoàn toàn loại trừ ý nghĩa thông thường của nhóm từ dik- trong tiếng Hy Lạp Cổ Điển và Koine, một ý nghĩa được chia sẻ ở một mức độ nào đó với nhóm từ s/dq tương ứng trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ, cụ thể là một tiêu chuẩn hay chuẩn mực. Những người được “làm cho công bình” được mong đợi tuân theo một tiêu chuẩn có chuẩn mực trong chính bản tính của Đức Chúa Trời. Do đó chúng ta tìm thấy những trường hợp mà lời khuyên răn của Phao-lô được neo vào lời khuyên bảo noi gương Cha trên trời hay Đấng Christ: “Vậy hãy noi gương Đức Chúa Trời, như con cái yêu dấu” (Ê-phê-sô 5:1; xem Ê-phê-sô 5:25; Rô-ma 15:7; 1 Cô-rinh-tô 11:1).
Còn gây tranh cãi liệu Phao-lô có nghĩ theo thuật ngữ về sự công bình được ban tặng và biến đổi (tức là, một sự làm cho công bình thực sự) không. Một số người cho rằng Phao-lô không thực sự phân biệt giữa hai ý tưởng này. Những người khác khăng khăng rằng sự xưng công bình trong Phao-lô hoàn toàn là pháp lý. Bản chất chính xác của sự xưng công bình, tất nhiên, là một vấn đề lớn trong Cải Cách Tin Lành, và di sản của sự tranh cãi gay gắt đó vẫn còn. Chắc chắn, Phao-lô quy định hành vi công bình cho tín hữu, nhưng điều này giả định một phán quyết thiên thượng trước đó có lợi cho họ và một công việc biến đổi kết quả bởi Đức Thánh Linh. Thông thường, chúng ta tìm thấy những trường hợp mệnh lệnh dựa trên một câu khẳng định: “Hãy là điều anh em đang là” (Ê-phê-sô 4:20-32; Cô-lô-se 3:6-10). Tuy nhiên, nhiều người sẽ lập luận rằng đây thực sự là một khía cạnh của giáo lý thánh hóa của Phao-lô, không phải sự xưng công bình. Sự xưng công bình, theo nghĩa pháp lý của nó, vừa theo nghĩa logic vừa theo nghĩa thời gian thì sẽ đi trước sự thánh hóa; tuy nhiên, có một mối liên hệ không thể tách rời giữa hai điều này, đó là, người ta không thể tồn tại mà không có cái này và cái kia. Về điều này có sự đồng thuận trong Cơ Đốc giáo.
Cuối cùng, sự xưng công bình đối với Phao-lô có định hướng lai thế học. Phán quyết thiên thượng của tòa án trên trời đã vang trong tai tội nhân ăn năn (Rô-ma 5:1). Nhưng chưa ai đã đứng trước tòa án của Đức Chúa Trời; điều đó xảy ra vào ngày cuối cùng (xem 1 Cô-rinh-tô 4:5). Làm sao điều này có thể? Một lần nữa chúng ta thấy thật thiết yếu biết bao để nắm bắt khái niệm về lai thế học được khai mở. Chiều kích “đã đến nhưng chưa trọn vẹn” của sự cứu rỗi không chỉ đặc trưng cho sự xưng công bình mà còn cho mỗi hình ảnh từ ngữ về sự cứu rỗi mà tôi đã chọn để nghiên cứu.
Chúng ta đã được giải cứu và cứu chuộc (Ga-la-ti 1:4; xem Ga-la-ti 3:13-14; Cô-lô-se 1:13), nhưng sự cứu chuộc trọn vẹn của chúng ta chỉ xảy ra khi Đấng Christ trở lại (Rô-ma 8:19-23; xem Phi-líp 3:20-21). Chúng ta đã được hòa giải (Rô-ma 5:11; 2 Cô-rinh-tô 5:18; Cô-lô-se 1:22), nhưng chưa chứng kiến sự hòa giải của mọi sự (Cô-lô-se 1:20; xem Rô-ma 11:15). Chúng ta theo một nghĩa nào đó đã chiến thắng các thế lực của thời đại này (Cô-lô-se 2:20), nhưng hiện tại chúng ta đang tham gia vào cuộc chiến với chúng (Ê-phê-sô 6:12) và trông đợi sự phán xét cuối cùng của chúng (1 Cô-rinh-tô 6:3). Tương tự, tội nhân ăn năn đã được xưng công bình (tức là, được tuyên bố công bình, trong mối quan hệ đúng với Đức Chúa Trời và được biện minh là dân thật của Đức Chúa Trời [Rô-ma 5:1]), nhưng họ cũng đang được cầu thay ngay bây giờ, trong lúc chiến đấu, chống lại các thế lực của thế gian, xác thịt và ma quỷ. Cuối cùng, vào “ngày” (tức là, ngày phán xét [xem Rô-ma 2:5, 16; 13:12; 1 Cô-rinh-tô 1:7-8; 3:13; 5:5; 2 Cô-rinh-tô 1:14]), Đức Chúa Trời là thẩm phán công bình sẽ đưa ra tuyên bố dứt khoát của Ngài: “Không có tội” và “Đây là dân Ta.”
Và như vậy, hoạt động cứu rỗi của Đức Chúa Trời đã bắt đầu trong thời đại hiện tại, sa ngã này. Sự cứu rỗi do đó là một quá trình. Nó có các chiều kích thời gian đến nỗi một tín hữu có thể nói đúng rằng, “Tôi đã được cứu, tôi đang được cứu, và tôi sẽ được cứu.” Điều này có tiền lệ tốt trong Phao-lô. Trong Rô-ma 5:1-2, ông kết hợp một cách đẹp đẽ cả ba khía cạnh thời gian: “Vậy chúng ta đã được xưng công bình bởi đức tin, thì được hòa thuận với Đức Chúa Trời, bởi Đức Chúa Jêsus Christ chúng ta, là Đấng đã làm cho chúng ta cậy đức tin vào trong ơn nầy là ơn chúng ta hiện đương đứng vững; và chúng ta khoe mình trong sự trông cậy về vinh hiển Đức Chúa Trời.”
Cách diễn đạt vấn đề này có thể gây khó chịu cho một số người. Một khẩu hiệu phổ biến nói rằng, “Một khi được cứu, luôn được cứu.” Tất nhiên, có một yếu tố sự thật trong điều này: số lượng người được chọn của Đức Chúa Trời là cố định và chắc chắn vì họ được biết trước và được định trước từ đời đời để đạt được sự cứu rỗi cuối cùng (tức là, sự vinh hiển [xem Rô-ma 8:28-30; Ê-phê-sô 1:3-14]). Mặt khác, kiến thức chính xác về ai là người được chọn thuộc về một mình Đức Chúa Trời (xem Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:29). Tín hữu cá nhân được cảnh báo chống lại việc đưa ra những phán xét sớm về vấn đề này (1 Cô-rinh-tô 4:5), chỉ để làm cho sự chọn lựa của mình được chắc chắn bằng sự kiên trì trong đức tin (Cô-lô-se 1:22-23; xem 2 Phi-e-rơ 1:10). Tuy nhiên, người ta không cần sống trong lo lắng liên tục về điều này, vì Thánh Linh làm chứng với tâm linh chúng ta, ban sự bảo đảm rằng chúng ta là con cái Đức Chúa Trời, người thừa kế của Đức Chúa Trời và đồng thừa kế với Đấng Christ (Rô-ma 8:14-17). Nơi khẩu hiệu có thể gây nhầm lẫn là ở xu hướng nghĩ rằng một số biểu hiện bên ngoài của sự cam kết, như giơ tay, tiến lên trong một buổi truyền giảng, ký thẻ quyết định và những thứ tương tự, mãi mãi ấn chứng vận mệnh đời đời của một người, không có gì có thể thay đổi điều không thể thay đổi. Quan điểm như vậy bỏ qua sự cần thiết của việc tiếp tục trong đức tin (Cô-lô-se 1:23). Phao-lô khẳng định rằng “điều duy nhất đáng kể là đức tin hành động qua tình yêu” (Ga-la-ti 5:6). Những quyết định không được kết hợp với sự môn đồ hóa là lừa dối. Chúng giả định rằng người ta có thể đảm bảo sự cứu rỗi theo các điều khoản của riêng mình, và sự giả định như vậy là bấp bênh.
Sự xưng công bình và Luật Pháp. Như thể vấn đề chưa đủ chìm trong tranh cãi, chúng ta thêm dầu vào lửa. Quan điểm của Phao-lô về luật Môi-se đóng vai trò gì trong cuộc thảo luận này? Vì Phao-lô lập luận mạnh mẽ rằng “một người được xưng công bình không phải bởi việc làm của luật pháp mà qua đức tin nơi Chúa Jêsus Christ [hay sự thành tín của Chúa Jêsus Christ]” (Ga-la-ti 2:16), điều này có nghĩa là tín hữu giờ đây không còn nghĩa vụ tiếp tục với luật pháp không? Một lần nữa, các truyền thống thần học va chạm. Như chúng ta đã thấy trong cuộc thảo luận về Chúa Jêsus và luật pháp, chủ đề Phao-lô và luật pháp gợi ra những quan điểm trái ngược. Cuộc thảo luận về sự xưng công bình đã chạm đến một số khía cạnh của câu hỏi này. Do giới hạn về không gian, tôi tóm tắt ngắn gọn sự hiểu biết của mình về Phao-lô và luật pháp.
- Phao-lô sử dụng từ Hy Lạp nomos theo ít nhất ba nghĩa khác nhau. Thường nhất, Phao-lô đề cập đến bộ sưu tập các yêu cầu luật pháp và nghi lễ được tìm thấy trong Xuất Ê-díp-tô Ký, Lê-vi Ký và Dân Số Ký và được nhắc lại và điều chỉnh trong Phục Truyền Luật Lệ Ký (ví dụ, Rô-ma 2:12-29; 4:15; 7:7-12; Ga-la-ti 3:2, 10-29; 4:4-5; 6:13). Luật pháp (bao gồm một số bộ sưu tập trong Xuất Ê-díp-tô Ký 21-23; Lê-vi Ký 17-26; Phục Truyền Luật Lệ Ký 12-26) hoạt động như các nghĩa vụ và điều khoản giao ước được đặt lên Y-sơ-ra-ên như một lối sống. Các truyền thống của Y-sơ-ra-ên truy nguyên gốc rễ của các bộ luật khác nhau này về sự mặc khải của Đức Giê-hô-va cho Môi-se trên Núi Si-nai. Điều rất quan trọng là việc nhấn mạnh rằng luật pháp không được ban cho Y-sơ-ra-ên như một cách cứu rỗi; điều đó đã được đảm bảo bởi hành động cứu rỗi của Đức Chúa Trời thay cho họ, được thể hiện trong các biến cố của cuộc xuất hành.
Đôi khi Phao-lô kết hợp “luật pháp” (nomos) và “các tiên tri” với ý nghĩa kết quả là “Kinh Thánh.” Nói cách khác, Phao-lô, theo tiền lệ của những người Do Thái khác trong thời kỳ Đền Thờ Thứ Hai, đề cập đến Kinh Thánh thánh của Y-sơ-ra-ên bằng cách chỉ định hai phần chính của nó: Luật pháp hay Torah (năm sách đầu tiên của Môi-se) và Các Tiên Tri (bao gồm các tiên tri trước và sau, và có thể thậm chí bao gồm các phần của điều sau này trở thành một phần thứ ba được công nhận rõ ràng, Các Tác Phẩm [xem lời tựa của Sirach; Lu-ca 24:27, 44]). Phao-lô lập luận rằng luật pháp và các tiên tri (tức là, Kinh Thánh) làm chứng cho nguyên tắc cứu rỗi chỉ bởi đức tin (Rô-ma 3:21-22; xem Rô-ma 1:2, 17; Ga-la-ti 3:8; xem 1 Cô-rinh-tô 14:21 với Ê-sai 28:11-12 và Rô-ma 3:10-18).
Trong một vài trường hợp, Phao-lô sử dụng nomos theo một sắc thái Koine được chứng thực rõ ràng để chỉ một nguyên tắc. “Vậy tôi thấy có một luật [nomos] rằng khi tôi muốn làm điều tốt, thì điều ác ở gần tôi…. Tôi thấy trong các chi thể tôi có một luật [nomos] khác chiến đấu với luật [nomos] của tâm trí tôi” (Rô-ma 7:21, 23; xem 7:25; 8:2). Một số người cũng sẽ bao gồm Rô-ma 3:27, nhưng điều này còn gây tranh cãi.
Theo ý kiến của tôi, và điều này còn gây tranh cãi, Phao-lô không bao giờ sử dụng nomos trong các thư tín của mình để chỉ chủ nghĩa luật pháp, tức là, nỗ lực đạt được công lao hay địa vị trên cơ sở việc làm của mình. Ông tất nhiên lập luận mạnh mẽ chống lại nỗ lực như vậy, nhưng tôi không nghĩ rằng ông có bao giờ sử dụng thuật ngữ nomos, tự nó, hay kết hợp với các từ khác, để chỉ chủ nghĩa luật pháp.
- Một vấn đề lớn tập trung vào chính xác điều Phao-lô đang tấn công trong cuộc luận chiến chống lại “việc làm của luật pháp.” Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất, hay một giáo phái nào đó trong cái ô lớn hơn của Do Thái giáo, có thực sự khẳng định rằng một người được cứu bởi “việc làm của luật pháp” không? Ở đây chúng ta nên lưu ý ngắn gọn về cái được gọi là Quan Điểm Mới về Phao-lô. Năm 1977, E. P. Sanders xuất bản Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, trong đó ông lập luận rằng Luther và Cải Cách sau này, được theo sau bởi truyền thống Tin Lành nói chung, đọc Phao-lô dựa trên bối cảnh Do Thái giáo như một tôn giáo của việc làm. Điều này, Sanders nói, và tôi nghĩ Sanders đã đúng, đơn giản là sai. Do Thái giáo rất ý thức rằng sự cứu rỗi trước hết và trên hết là bởi ân điển. Ông đi đến những nỗ lực lớn để chứng minh điều này từ văn học hiện tồn của Thời Đền Thờ Thứ Hai. Ông cũng mô tả vai trò của luật pháp trong Do Thái giáo như phương tiện mà qua đó người ta duy trì địa vị trong mối quan hệ giao ước với Đức Chúa Trời. Nói cách khác, luật pháp không phải về “được vào” mà là về “ở lại.” Mô hình này Sanders đặt tên là “covenantal nomism.”
Sanders lập luận rằng Phao-lô đã bị thuyết phục bởi kinh nghiệm của mình trên đường đến Đa-mách rằng sự cứu rỗi chỉ được thực hiện trong mối quan hệ với Chúa Jêsus là Đấng Mê-si-a và Chúa. Vì vậy, Phao-lô hẳn đã lý luận ngược lại (tức là, từ giải pháp đến tình cảnh). Vấn đề với luật pháp là nó không thể cung cấp sự sống; chỉ Đấng Christ có thể. Tuy nhiên, trong cuộc tranh luận với những người Do Thái giáo, Phao-lô tìm thấy những lập luận khác chống lại hiệu lực tiếp tục của luật pháp, như khẳng định rằng nó đòi hỏi sự vâng phục hoàn hảo để được cứu. Vì điều này là không thể đối với con người, luật pháp trong thực tế dẫn đến một lời rủa sả, một điểm mà Phao-lô có thể đưa ra bằng cách trích dẫn, ngoài bối cảnh, chính luật pháp (Ga-la-ti 3:10; xem Phục Truyền Luật Lệ Ký 27:26). Dòng lập luận này, tất nhiên, sẽ bị những đối thủ Do Thái giáo của ông bác bỏ mạnh mẽ. Theo cách giải thích của Sanders về Phao-lô, điều duy nhất sai với luật pháp là nó không dựa trên sự chết chuộc tội và sự phục sinh của Chúa Jêsus Christ. Phao-lô, sau đó, là người tạo ra sự đối lập giữa luật pháp và ân điển trong cuộc luận chiến của mình chống lại những người Do Thái giáo. Tóm lại, những lập luận được nêu của Phao-lô che khuất sự phản đối thực sự.
James Dunn đưa lập luận xa hơn bằng cách tái cấu trúc điều đã xảy ra tại Antioch ở Syria. Vấn đề cụ thể làm bùng nổ cuộc tranh luận tập trung vào các yêu cầu xác nhập của người ngoại bang vào đạo Chúa. Những người Do Thái giáo khăng khăng rằng các “dấu hiệu ranh giới” phân biệt người Do Thái với người ngoại bang vẫn phải được tuân giữ bởi cộng đồng giao ước mới. Những dấu hiệu ranh giới, hay “huy hiệu,” này là các nghi lễ như cắt bì, giữ ngày Sa-bát và luật ăn uống (xem Ga-la-ti 2:1-14; 4:10; 5:2-6; 6:11-16). Đối với Dunn, lập luận của Phao-lô trong Ga-la-ti không nhắm vào toàn bộ cấu trúc của luật pháp mà là vào việc áp đặt các dấu hiệu ranh giới; Phao-lô phản đối các dấu hiệu ranh giới chỉ vì chúng cản trở sự cải đạo của người ngoại bang.
Theo ý kiến của tôi, Sanders và Dunn làm hại tư tưởng của Phao-lô. Nghĩa là, Phao-lô sử dụng sự kiện Antioch (Ga-la-ti 2:11-14) để lập luận một điểm lớn hơn: làm thế nào một người được khiến trở nên đúng với Đức Chúa Trời? Việc làm có phải là nền tảng của sự cứu rỗi hay không? Phao-lô lập luận mạnh mẽ rằng chúng không phải, và ông kết luận rằng luật pháp Si-nai giờ đã qua.
Theo Sanders, Dunn và N. T. Wright, Luther và những người kế vị ông đã đọc sai điều mà cuộc xung đột thực sự hướng về. Trong quá trình đó, các nhà Cải Cách đã đóng dấu Do Thái giáo trong một cái khung như một tôn giáo của việc làm và thấy sự tái sinh đương thời của nó trong Giáo Hội Công Giáo La Mã thời Trung Cổ. Hơn nữa, khuôn mẫu này vẫn tồn tại, ngay cả trong thời đại của chúng ta. Có nhiều điều đúng trong phê bình của họ. Tuy nhiên, người ta nên do dự chấp nhận luận đề của họ hoàn toàn. Theo ý kiến của tôi, họ bỏ qua hoặc giải thích không đúng những dấu hiệu rõ ràng rằng chủ nghĩa luật pháp đã gieo rắc tai họa của nó lên Do Thái giáo trong nhiều biểu hiện của nó. Bằng chứng mới từ Các Cuộn Biển Chết cho thấy cộng đồng Qumran có thể được mô tả công bằng là theo chủ nghĩa luật pháp trong bối cảnh covenantal nomism. Không phải họ phủ nhận ân điển khởi đầu của Đức Chúa Trời; thay vào đó, họ cũng cho rằng việc giữ “các việc làm của luật pháp” là thiết yếu để đạt được sự cứu rỗi cuối cùng. Một hình thức luật pháp nomistic tương tự có thể nhận thấy trong văn học Thời Đền Thờ Thứ Hai và xuất hiện rõ ràng trong văn học rabbinic. Chính “phần thêm” này mà Phao-lô chống lại trong Ga-la-ti, Rô-ma, 2 Cô-rinh-tô và Phi-líp.
Nói một cách tích cực, Phao-lô cho rằng luật pháp phục vụ một mục đích thiết yếu trong lịch sử cứu rỗi: nó định nghĩa và kết án tội lỗi (Rô-ma 3:20; 4:15; 5:13; 7:7, 21-23). Luật pháp cũng, một cách vô tình, trở thành công cụ của tội lỗi vì những điều cấm kích thích sự không vâng phục trong con người tội lỗi (Rô-ma 5:20; 6:14; 7:7-12). Phao-lô thấy rõ ràng rằng luật pháp không bao giờ được ban cho như một phương tiện cứu rỗi (Rô-ma 4:15; xem 1:18); nó luôn là bởi đức tin vào lời hứa của Đức Chúa Trời, như sự giải thích của ông về Áp-ra-ham chứng minh (Rô-ma 4; Ga-la-ti 3:6-9). Hơn nữa, ngay cả nếu một người cố gắng, sự bất lực của con người làm cho họ không thể giữ luật pháp như một phương tiện cứu rỗi (Rô-ma 2:17-24; Ga-la-ti 3:10-14). Ngay cả việc tuân giữ luật pháp dường như “không chỗ trách được” cũng bị làm cho vô hiệu bởi sự kiêu ngạo và tự phụ, do đó không đạt được tiêu chuẩn của sự công bình thiên thượng (Phi-líp 3:4-11). Cuối cùng, việc áp đặt luật Môi-se như một cách sống là một biện pháp tạm thời cho đến khi lời hứa với Áp-ra-ham được ứng nghiệm trong Đấng Christ (Ga-la-ti 3:15-4:7).
Điều này đưa chúng ta đến quan điểm của Phao-lô về mối quan hệ giữa tín hữu và luật pháp Môi-se. Theo ý kiến của tôi, Phao-lô cho rằng toàn bộ luật pháp, được hiểu theo nghĩa luật pháp Si-nai, không còn ràng buộc lương tâm của Cơ Đốc nhân. Tuy nhiên, vì Mười Điều Răn tìm thấy chuẩn mực của chúng trong bản tính của Đức Chúa Trời không thay đổi, các nguyên tắc đạo đức được ghi khắc ở đó tất nhiên được nhắc lại trong giao ước mới dưới tiêu đề luật của Đấng Christ hay luật yêu thương. Ví dụ, giết người, ngoại tình, trộm cắp và tham lam luôn là sai. Nhưng Mười Điều Răn (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:1-17; Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:6-21), bởi chính cách diễn đạt của chúng, cho thấy rằng các nguyên tắc đạo đức của Đức Chúa Trời đã được nhúng vào một văn bản cụ thể về văn hóa không còn ràng buộc, trong công thức cụ thể của nó, đối với các thành viên giao ước mới. Lời tựa lịch sử của Mười Điều Răn xác định các bên liên quan: Đức Giê-hô-va và Y-sơ-ra-ên. Dịp đã thiết lập mối quan hệ này là cuộc xuất hành khỏi Ai Cập (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:2). Mặt khác, giao ước mới, với Y-sơ-ra-ên mới, bao gồm cả người Do Thái và người ngoại bang, được khai mở bởi thập tự giá và sự phục sinh. Điều răn thứ năm hứa sự sống lâu dài trong đất (tức là, đất Ca-na-an) nếu vâng phục. Nhưng tín hữu sẽ thừa hưởng thế giới, không phải đất Ca-na-an (1 Cô-rinh-tô 3:21-23; 6:2; xem Ma-thi-ơ 5:5). Tất nhiên, đúng là tất cả trừ một điều trong Mười Điều Răn được nhắc lại trong Tân Ước. Một điều bị bỏ qua, điều răn về ngày Sa-bát, lại có tính hướng dẫn. Trong giao ước mới, ngày Sa-bát không còn là một ngày mà là cả một kỷ nguyên — giai đoạn “hiện tại” của lịch sử cứu rỗi (xem Hê-bơ-rơ 4). Phao-lô để vấn đề giữ ngày Sa-bát cho lương tâm cá nhân — một sự thay đổi đáng chú ý đối với một cựu Pha-ri-si (Rô-ma 14:5-6; Cô-lô-se 2:16). Thay vì cố gắng phân biệt giữa luật đạo đức, dân sự và nghi lễ, chúng ta được khuyên tốt hơn nên xem toàn bộ luật pháp như đã chấm dứt (Rô-ma 10:4). Ý định đạo đức nền tảng của luật pháp giờ đây được ứng nghiệm bởi những ai bước đi trong Thánh Linh. Tín hữu Tân Ước được nói là “làm trọn” luật pháp nhưng không bao giờ được khuyên “làm” luật pháp. Lập trường như vậy được hỗ trợ bởi bốn lập luận sau.
Thứ nhất, Phao-lô nói rằng trong khi người Do Thái “ở dưới luật pháp” (1 Cô-rinh-tô 9:20), tín hữu trong Đấng Christ “không ở dưới luật pháp” (Rô-ma 6:14-15; 1 Cô-rinh-tô 9:20; Ga-la-ti 5:18). Phao-lô nói rằng tín hữu đã “chết về luật pháp,” đã “bị đóng đinh với Đấng Christ” và giờ đây “sống bởi đức tin nơi Con Đức Chúa Trời” (Rô-ma 7:4; Ga-la-ti 2:19-20). Điều này hầu như không tương thích với quan niệm rằng Cơ Đốc nhân vẫn bị ràng buộc bởi các điều khoản cụ thể của luật Si-nai hay Môi-se.
Thứ hai, Phao-lô nói về luật pháp như đã hoàn thành tiến trình của nó. Trong lịch sử cứu chuộc, luật pháp phục vụ một mục đích tạm thời và giờ đây đã nhường chỗ cho kỷ nguyên mới của lời hứa, một kỷ nguyên xuất phát từ và làm ứng nghiệm lời hứa ban đầu cho Áp-ra-ham (Ga-la-ti 3—4). Người vợ có chồng đã chết được tự do kết hôn với người khác (Đấng Christ); cô ấy không còn bị ràng buộc bởi chồng cũ (luật pháp) (Rô-ma 7). Kỷ nguyên của giao ước mới, thời gian của khuôn mặt không che phủ, đã thay thế kỷ nguyên trước của giao ước cũ, thời gian của khuôn mặt Môi-se bị che phủ, một chức vụ của sự chết và sự kết án (2 Cô-rinh-tô 3—4). Lập luận phức tạp của Phao-lô trong Ga-la-ti 3:19—4:5 nhấn mạnh những giới hạn thời gian của luật pháp. Một khi lời hứa đến, một khi đức tin nơi Đấng Christ đến, giao ước cũ không còn hiệu lực. Tín hữu giờ đây là người lớn, những người tự do thừa hưởng các ân phước của lời hứa và không còn dưới sự giám sát của luật pháp. “Vậy luật pháp đã là người hướng dẫn chúng ta cho đến khi Đấng Christ đến, để chúng ta được xưng công bình bởi đức tin. Nhưng nay đức tin đã đến, chúng ta không còn ở dưới người hướng dẫn nữa” (Ga-la-ti 3:24-25).
Thứ ba, Phao-lô kêu gọi Thánh Linh là người cai trị đạo đức của đời sống Cơ Đốc. Ông thậm chí có thể nói, “Toàn bộ luật pháp được tóm tắt trong một điều răn, ‘Ngươi phải yêu người lân cận như chính mình’” (Ga-la-ti 5:14), và, “Người yêu người khác đã làm trọn luật pháp. Các điều răn, ‘Ngươi không được ngoại tình; Ngươi không được giết người; Ngươi không được trộm cắp; Ngươi không được tham lam’; và bất kỳ điều răn nào khác, đều được tóm tắt trong lời này, ‘Ngươi phải yêu người lân cận như chính mình.’ Tình yêu không làm hại người lân cận; vậy tình yêu là sự làm trọn luật pháp” (Rô-ma 13:8-10).
Đối với những người kinh hoàng trước viễn cảnh rằng người ngoại bang cải đạo sẽ chạy loạn mà không có sự kiềm chế của luật pháp, Phao-lô tự tin đáp lại, “Hãy sống bởi Thánh Linh, tôi nói, và đừng thỏa mãn những ham muốn của xác thịt” (Ga-la-ti 5:16), và “không có luật pháp chống lại” bông trái của Thánh Linh (Ga-la-ti 5:22). Phao-lô khẳng định rằng tín hữu không phải là vô luật pháp, không có tiêu chuẩn hay hướng dẫn đạo đức nào; họ giờ đây ở dưới luật mới của Đấng Christ, luật yêu thương (1 Cô-rinh-tô 9:21; Ga-la-ti 6:2), một thứ luật pháp thể hiện các nguyên tắc đạo đức nền tảng của luật Môi-se, nhưng đồng thời cũng bao gồm một động lực mới cho phép một cách sống phù hợp hơn với ý muốn Đức Chúa Trời hơn bao giờ hết, là điều không thể, khi còn dưới giao ước cũ (Ga-la-ti 5:22-23). “Vì điều luật pháp không thể làm được, vì bị xác thịt làm cho yếu đuối, thì Đức Chúa Trời đã làm: bằng cách sai Con Ngài đến trong hình dạng của xác thịt tội lỗi, và để xử lý tội lỗi, Ngài đã kết án tội lỗi trong xác thịt, để yêu cầu công bình của luật pháp được ứng nghiệm trong chúng ta, những người không bước theo xác thịt mà theo Thánh Linh” (Rô-ma 8:3-4). Đối với điều này, Phao-lô thêm rằng giao ước mới có “sự vinh hiển lớn hơn” giao ước Si-nai cũ (2 Cô-rinh-tô 3:10). Sự vinh hiển lớn hơn này bao gồm một sự tiến bộ ổn định, kết thúc bằng sự phù hợp hoàn hảo với hình ảnh của Đấng Christ (2 Cô-rinh-tô 3:18; xem Rô-ma 8:28-30). Tất cả điều này là kết quả của công việc của Đức Thánh Linh: “Vì Chúa là Thánh Linh, và ở đâu có Thánh Linh của Chúa, ở đó có tự do” (2 Cô-rinh-tô 3:17) — một chủ đề chính của thần học cứu rỗi Phao-lô.
Thứ tư, Phao-lô đôi khi thực sự viện dẫn luật pháp để hướng dẫn trong một số vấn đề tranh cãi (1 Cô-rinh-tô 9:8-9; 14:21, 34; 2 Cô-rinh-tô 8:15; 13:1). Sau tất cả, Phao-lô cho rằng “mọi điều được chép từ trước là để dạy dỗ chúng ta, để qua sự nhịn nhục và sự khích lệ của Kinh Thánh, chúng ta có hy vọng” (Rô-ma 15:4; xem 1 Cô-rinh-tô 10:6). Nhưng ông không bao giờ viện dẫn luật pháp như trọng tài cuối cùng của các vấn đề đạo đức, điều chính xác ngược lại với điều chúng ta mong đợi nếu ông xem luật pháp vẫn đang thực hiện một vai trò quy phạm. Đối với Phao-lô, giao ước mới hoạt động dưới một luật mới, luật của Đấng Christ, luật yêu thương, mà trong khi thể hiện các nguyên tắc đạo đức nền tảng của luật Môi-se cũ, không nên được đồng nhất chặt chẽ với nó.
KẾT LUẬN
Phúc Âm của Phao-lô là một “thông điệp về thập tự giá” (1 Cô-rinh-tô 1:18), “thập tự giá của Đấng Christ” (1 Cô-rinh-tô 1:17; Ga-la-ti 6:12, 14; Phi-líp 3:18). Nhưng làm sao Chúa Jêsus Christ có thể hoàn thành tất cả những chiều kích đa diện này của sự cứu rỗi trên thập tự giá? Sau tất cả, Chúa Jêsus Christ là ai? Câu hỏi đó đòi hỏi một khảo sát về Đấng Christ học của Phao-lô. Và mặc dù kết quả của sự cứu rỗi đã được đề cập trong chương này, chúng ta cần đi sâu hơn vào lai thế học của Phao-lô để thấy cách các sợi chỉ khác nhau trong thần học của ông kết hợp với nhau trong sự hoàn tất của vương quốc. Đó là sứ mạng của chúng ta trong chương tiếp theo.
ĐỂ THẢO LUẬN THÊM
- Mô tả của Phao-lô về tình cảnh con người có đáng tin ngày nay không?
- Đức Chúa Trời có bắt con người chịu trách nhiệm về tội lỗi của A-đam và Ê-va không?
- Xã hội hiện đại giải thích điều ác đạo đức trong nhân loại như thế nào? Đây là sự cải thiện hay sự nghèo nàn so với phân tích của Phao-lô?
- Sự hiểu biết của Phao-lô về các thế lực tâm linh có cần thiết trong thế kỷ hai mươi mốt không?
- Ngôn ngữ của lễ chuộc tội có còn quan trọng để truyền đạt ý nghĩa của sự chết của Đấng Christ ngày nay không?
- Ẩn dụ nào của Phao-lô về sự cứu rỗi có sức hấp dẫn nhất đối với bạn?
- Quan điểm của riêng bạn về mối quan hệ của luật Môi-se với Cơ Đốc nhân ngày nay là gì?