Chương 08: Đấng Christ Học và Lai Thế Học của Phao-lô

Đấng trước đây từng là người mang sứ điệp đã được kéo vào chính sứ điệp đó và trở thành nội dung cốt lõi của nó. Người công bố đã trở thành Đấng được công bố — nhưng câu hỏi trung tâm là: Theo nghĩa nào? (Rudolf Bultmann)

KINH NGHIỆM CỦA PHAO-LÔ TRÊN ĐƯỜNG ĐẾN ĐA-MÁCH đã đảo lộn hoàn toàn những quan niệm Pha-ri-si trước đây của ông về Đấng Mê-si đã hứa và về thời kỳ cuối cùng. Sự tái cấu trúc này thật ngoạn mục. Chẳng bao lâu, không gì khác hơn là Đấng Christ học vũ trụ uy nghi đứng lên từ đống tro tàn của chủ nghĩa Mê-si dân tộc. Đấng Christ học vũ trụ của Phao-lô đi đôi với lai thế học vũ trụ của ông, một đỉnh cao vĩ đại của vương quốc Đức Chúa Trời, trong đó mọi sự cuối cùng được hiệp nhất trong Đấng Christ. Giờ đây chúng ta hướng đến hai đỉnh cao này của thần học Phao-lô.

ĐẤNG CHRIST HỌC CỦA PHAO-LÔ

Phe Pha-ri-si có lẽ không duy trì một quan điểm thống nhất về Đấng Mê-si, nhưng chắc chắn họ có một phiên bản chủ đạo tập trung vào một hậu duệ vĩ đại của Đa-vít (xem Lu-ca 1:32-33; 18:38; 20:41) và sứ mệnh của người là đánh bại kẻ thù của Y-sơ-ra-ên và khôi phục quốc gia đến sự vĩ đại (xem Lu-ca 1:68-73). Thi Thiên của Sa-lô-môn, một tác phẩm giả danh có niên đại từ thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên và có lẽ xuất phát từ giới Pha-ri-si, cung cấp một cửa sổ nhìn vào những kỳ vọng về Đấng Mê-si vào thời của Chúa Jêsus và Phao-lô. Ở đó chúng ta đọc về một hậu duệ của Đa-vít, người thực hiện những lời hứa giao ước xưa với Đa-vít và cai trị trên toàn Y-sơ-ra-ên cũng như các quốc gia ngoại bang. Người thiết lập một thời đại lý tưởng và hiện thực hóa vận mệnh của Y-sơ-ra-ên (Thi Thiên của Sa-lô-môn 17:4, 21-46). Niềm hy vọng này được đặt nền tảng, tất nhiên, trên nhiều lời tiên tri về sự phục hồi quốc gia của các tiên tri Hê-bơ-rơ. Trong một số đoạn này, một nhánh hoàng gia xuất hiện, trị vì trong công lý và sự công chính (Ê-sai 9:6-7; 11:1-9; 32:1-8; Giê-rê-mi 23:5-6; 33:14-18; Ê-xê-chi-ên 34:20-31; A-mốt 9:11; Mi-chê 5:2-5; Xa-cha-ri 6:12-13). Niềm hy vọng này được nuôi dưỡng và khuếch đại trong tư tưởng lai thế học của thời kỳ Đền Thờ Thứ Hai.

Trong thư gửi tín hữu Rô-ma, Phao-lô công bố chủ đề chính của mình: Tin Lành của Đức Chúa Trời (Rô-ma 1:1). Bao gồm trong tin lành này là lời hứa được mong đợi từ lâu về một “Con, đã sinh ra bởi dòng Đa-vít theo xác thịt” (Rô-ma 1:3; xem Rô-ma 9:5; 2 Ti-mô-thê 2:8). Điều làm cho những người cùng thời với ông sửng sốt là quan niệm rằng Con này, Chúa Jêsus thành Na-xa-rét, là Con duy nhất của Đức Chúa Trời, đã bị giết trên thập tự giá như một sinh tế chuộc tội, đã sống lại từ cõi chết và đã khai mở thời đại sắp đến. Người chẳng ai khác hơn là “Chúa,” một danh được dùng cho Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên trong Cựu Ước. Đặc biệt gây khó chịu là quan niệm rằng Chúa Jêsus phục sinh này đang kêu gọi dân ngoại gia nhập vào một Y-sơ-ra-ên mới được thiết lập. Sự biến đổi triệt để này trong niềm tin Mê-si của Phao-lô đặt ông đối đầu với phần lớn đồng bào Do Thái của mình và là điểm cơ bản chia rẽ họ.

Con của Đức Chúa Trời. Phao-lô gọi Chúa Jêsus là “Con của Đức Chúa Trời.” Nhưng điều ông muốn nói gì qua danh hiệu này lại vượt xa bất cứ điều gì được hiểu trước đây trong Do Thái giáo. Trong bức thư có lẽ sớm nhất của ông và, có thể nói là, tài liệu Cơ Đốc giáo sớm nhất thuộc bất kỳ loại nào, 1 Tê-sa-lô-ni-ca, Phao-lô tóm tắt Tin Lành của mình. Phần đầu tiên mang đặc trưng Do Thái: quay khỏi các thần tượng để đến với Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật (1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9). Phần thứ hai mang đặc trưng Cơ Đốc: chờ đợi sự trở lại từ trời của Con Đức Chúa Trời, Chúa Jêsus (1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10). Công việc của Chúa Jêsus được mô tả một cách ngắn gọn và theo hoàn cảnh như là sự giải cứu khỏi cơn thịnh nộ sắp đến của Đức Chúa Trời. Trong một ứng viên khác cho bức thư sớm nhất của Phao-lô, Ga-la-ti, Phao-lô đưa ra lời chứng cá nhân này: “Tôi đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ, và tôi không còn sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi. Và sự sống tôi sống trong xác thịt bây giờ, tôi sống bởi đức tin nơi Con Đức Chúa Trời, Đấng đã yêu tôi và phó chính mình Ngài vì tôi” (Ga-la-ti 2:19-20). Ở đây, Con Độc Sanh và sự cứu rỗi được liên kết không thể tách rời. Nhưng chính xác Phao-lô muốn nói gì khi gọi Chúa Jêsus là “Con của Đức Chúa Trời”?

Trong Cựu Ước, cách diễn đạt “(các) con của Đức Chúa Trời” có thể được dùng theo nhiều cách. Dân Y-sơ-ra-ên được chỉ định, tập thể, là con đầu lòng của Đức Giê-hô-va (Xuất Ê-díp-tô Ký 4:22; xem Giê-rê-mi 31:9; Ô-sê 11:1). Cách diễn đạt sau này rõ ràng mang tính ẩn dụ và nhấn mạnh đặc ân và trách nhiệm đặc biệt gắn liền với dân mới của Đức Chúa Trời này. Cách diễn đạt này hoàn toàn không ngụ ý những quan niệm ngoại giáo, thần thoại, theo đó một vị thần cụ thể sinh ra một nhóm dân tộc về mặt thể xác. Cũng có một số tham chiếu đến các thiên sứ hoặc các thực thể thiêng liêng được gọi là “các con của Đức Chúa Trời” (Sáng Thế Ký 6:2; Gióp 1:6; 2:1; 38:7; Thi Thiên 29:1). Điểm mấu chốt dường như là những thực thể này chia sẻ một thuộc tính chung: bản chất thiêng liêng. Hoặc, có lẽ ý nghĩa nằm ở quan niệm về một người sai phái (Đức Chúa Trời) và những người được sai đi (các thiên sứ được xem như “các con” của Ngài).

Quan trọng hơn là những lần ít ỏi mà trong đó mối quan hệ giữa một vị vua Hê-bơ-rơ và Đức Giê-hô-va được diễn đạt bằng thuật ngữ nhận nuôi của cha và con. Vì vậy chúng ta đọc trong Thi Thiên 2:7, “Ta sẽ truyền mệnh lệnh của Đức Giê-hô-va. Ngài phán cùng ta rằng: Ngươi là con trai ta; ngày nay ta đã sanh con.” Trong 2 Sa-mu-ên 7:14, Đức Giê-hô-va hứa với Đa-vít, “Ta sẽ làm cha nó, nó sẽ làm con ta.” Tuy nhiên, đây là ngôn ngữ theo khuôn mẫu, không phải ngôn ngữ thần thoại. Vua Y-sơ-ra-ên đứng trong một mối quan hệ đặc biệt với Đức Giê-hô-va, không phải mối quan hệ thể xác. Các nước láng giềng của Y-sơ-ra-ên, mặt khác, cho rằng các vua của họ hoặc là hóa thân thực sự của một vị thần của quốc gia (tư tưởng Ai Cập) hoặc có được các thuộc tính thiêng liêng hay bán thiêng liêng khi đăng quang (tư tưởng Lưỡng Hà và Ca-na-an). Người ta thấy điều này được châm biếm trong Ê-xê-chi-ên 28:2. Y-sơ-ra-ên chưa bao giờ chính thức chấp nhận tư tưởng “vua thiêng liêng” này, nhưng họ đã vay mượn ngôn ngữ và hình ảnh đó. Vì vậy vua được “sinh ra” bởi Đức Chúa Trời khi đăng quang. Nhưng mối quan hệ là một mối quan hệ nhận nuôi, không phải sinh ra về mặt thể xác. Điều này dường như là ý nghĩa của các văn bản thi thiên hoàng gia như Thi Thiên 2:7; 45:6; 72:1; 89:27, dựa trên giao ước Đa-vít (2 Sa-mu-ên 7:14-16; xem 1 Sử Ký 17:13; 22:10; 28:6).

Trong thời kỳ Đền Thờ Thứ Hai, những đoạn như Thi Thiên 2:7 và 2 Sa-mu-ên 7:14 được giải thích là ám chỉ Đấng Mê-si. Ví dụ, chúng ta biết rằng cộng đồng Qumran xem cả hai văn bản là tham chiếu về Đấng Mê-si (4Q174 3:10-13, 18-19). Nghĩa là, Đấng Mê-si được Đức Chúa Trời ban cho những khả năng phi thường, dù không phải thiêng thượng. Chủ nghĩa Mê-si Do Thái có xu hướng mở rộng và tô điểm các thuộc tính Mê-si (ví dụ, Similitudes of Enoch), đặc biệt trong thời kỳ sau khi Đền Thờ Thứ Hai bị phá hủy (ví dụ, 4 Ezra 12:31; 13:26, 32; 2 Bar. 27—30; 36—50; 53—76), nhưng chưa bao giờ nâng Đấng Mê-si lên địa vị của Đức Chúa Trời trọn vẹn. Sứ đồ Phao-lô đã làm điều đó, và ông không phải là người đầu tiên. Bằng chứng cho thấy những môn đồ Palestine sớm nhất của Chúa Jêsus cũng làm như thế ngay sau sự phục sinh của Chúa Jêsus (Công Vụ 2:34-36). Phao-lô dùng danh hiệu “Con của Đức Chúa Trời” để mô tả mối quan hệ duy nhất của Chúa Jêsus với Đức Chúa Trời, như được chứng minh bởi thực tế rằng ông nhiều lần và một cách đáng chú ý đặt Đức Chúa Trời và Chúa Jêsus bên cạnh nhau trong một cụm từ (xem Rô-ma 1:7; Ân điển và bình an cho anh em từ Đức Chúa Trời, Cha chúng ta và từ Chúa Jêsus Christ). Các thư tín của Phao-lô đã làm chứng cho một giáo lý đang nổi lên về thần tính của Đấng Christ.

Trong thư tín Tê-sa-lô-ni-ca, Phao-lô dùng danh hiệu đầy đủ “Chúa Jêsus Christ” khoảng mười một lần (ví dụ, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:1, 3), và trong các thư tín khác của ông khoảng 195 lần nữa. Nhiều người cho rằng “Christ,” ban đầu là một danh hiệu ("Đấng được xức dầu" hay “Mê-si”) và đôi khi được Phao-lô dùng như vậy (Rô-ma 9:5), thường được Phao-lô dùng đơn giản như tên đầy đủ của Chúa Jêsus. Nhưng nhiều khả năng Phao-lô thường dùng chữ đó như một danh hiệu. “Đấng Mê-si Jêsus” là cách dịch tốt hơn để truyền đạt điều Phao-lô muốn nói. Ông tin rằng Chúa Jêsus là sự ứng nghiệm của niềm hy vọng tiên tri tập trung vào một vị vua vĩ đại dòng Đa-vít, người sẽ giải cứu và phục hồi Y-sơ-ra-ên.

Chúa. Tuy nhiên, với việc thêm danh hiệu “Chúa,” Phao-lô nâng chức Mê-si lên một tầm mức hoàn toàn mới. Thuật ngữ Hy Lạp kyrios là bản dịch thông thường của tiếng Hê-bơ-rơ Yahweh trong bản Septuagint. Nhiều học giả đồng ý rằng đến thế kỷ thứ nhất, người Do Thái nói tiếng Hy Lạp đã gọi Đức Chúa Trời một cách tôn kính bằng từ kyrios. Các thư tín của Phao-lô, văn học Cơ Đốc giáo sớm nhất còn tồn tại, cho thấy một thực tế đáng chú ý: “Phao-lô áp dụng kyrios cho Chúa Jêsus mà không cần giải thích hay biện minh, cho thấy rằng độc giả của ông đã quen thuộc với thuật ngữ và ý nghĩa của nó.” Theo đó, việc Phao-lô gọi Chúa Jêsus là Chúa tạo thành một lời tuyên xưng có tầm vóc đáng kinh ngạc. Trong nhiều trường hợp trong các thư tín của Phao-lô, không có trường hợp nào ấn tượng hơn Phi-líp 2:10-11: “để khi nghe danh của Đức Chúa Jêsus, mọi đầu gối trên trời, dưới đất, bên dưới đất đều phải quỳ xuống, và mọi lưỡi đều phải xưng Đức Chúa Jêsus Christ là Chúa, mà tôn vinh Đức Chúa Trời, là Đức Chúa Cha.” Chúa Jêsus chia sẻ “danh” của Đức Chúa Trời — nghĩa là, “Chúa.” Đoạn này do đó đề cập đến một địa vị và một sự ban cho dành cho Đấng Christ, chỉ có thể so sánh với địa vị và các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Chúa Jêsus thành Na-xa-rét do đó được đồng nhất với và đồng thời được phân biệt với Đức Chúa Trời, là Đấng giữ giao ước của Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp, Đấng đã hiện ra với Môi-se trong bụi gai cháy, ban hành Torah trên Núi Si-na-i, can thiệp vào lịch sử Y-sơ-ra-ên và ủy thác các tiên tri. Nhưng thậm chí còn kinh ngạc hơn là trong hai đoạn Phao-lô khẳng định rằng Chúa Jêsus Christ là Đấng mà qua Ngài mọi vật được tạo dựng và duy trì, và là Đấng dẫn dắt mọi vật đến sự cứu rỗi đã định (1 Cô-rinh-tô 8:6; Cô-lô-se 1:15-17; xem Rô-ma 11:36; Ê-phê-sô 1:3-10). Chúng ta do đó đang chiêm ngưỡng Đấng Christ học vũ trụ trong tất cả sự uy nghi của nó.

Đấng Christ học vũ trụ. Văn bản cổ điển của Phao-lô thể hiện Đấng Christ học vũ trụ là phận đoạn nổi tiếng ở Cô-lô-se 1:15-20. Phao-lô viết thư Cô-lô-se gửi đến một Hội Thánh tại gia mà ông không thành lập (Cô-lô-se 2:1). Ê-pháp-ra, một trong những môn đồ của Phao-lô, dường như là người trồng Hội Thánh (Cô-lô-se 1:7-8). Lý do thúc đẩy bức thư là sự hiện diện của giáo lý sai lạc, được Phao-lô mô tả một cách khinh miệt là “triết học và sự lừa dối rỗng tuếch, theo truyền thống loài người, theo các thần linh nguyên tố của vũ trụ, chứ không theo Đấng Christ” (Cô-lô-se 2:8). Ê-pháp-ra dường như đã tìm kiếm lời khuyên của Phao-lô để đối phó với giáo lý lệch lạc này, và thư gửi tín hữu Cô-lô-se là câu trả lời của Phao-lô cho ông.

Hầu hết các nhà chú giải đồng ý rằng Cô-lô-se 1:15-20 đóng vai trò là nền tảng từ đó Phao-lô đưa ra những lời chỉ trích đối với giáo lý sai lạc. Đề cập rõ ràng đầu tiên về giáo lý sai lạc xuất hiện ở Cô-lô-se 2:8, nhưng, nhìn lại, Phao-lô mở đầu cuộc tấn công trực tiếp vào hệ thống này bằng cách xem xét những khẳng định cơ bản của đức tin nơi Đấng Christ. Có vẻ hợp lý để giả định rằng truyền thống loài người về cơ bản là khiếm khuyết vì sự khiếm khuyết về Đấng Christ học của nó. Đấng Christ đã bị thay thế khỏi vị trí dữ liệu trung tâm của đức tin. Trong mọi khả năng, đoạn này khẳng định tính trung tâm của Đấng Christ theo tỷ lệ vũ trụ chính xác vì các giáo sư giả đặt tầm quan trọng đáng kể vào các thần linh nguyên tố của vũ trụ và những cuộc thăng thiên được cho là lên phòng ngai thiên đàng (Cô-lô-se 2:8, 18). Như chúng ta đã lưu ý trước đó, tính chất hoàn cảnh của thư tín truyền giáo của Phao-lô phải luôn được tính đến khi tái cấu trúc thần học Phao-lô. Chúng ta có thể biết ơn theo một nghĩa nào đó vì tà giáo Cô-lô-se đã khơi gợi những chiều kích của Đấng Christ học Phao-lô mà nếu không có sự tấn công của tà giáo ấy, thì chúng ta chỉ có thể suy luận từ một vài tham chiếu rải rác ở nơi khác.

Cấu trúc và bối cảnh. Cô-lô-se 1:15-20 được công nhận rộng rãi là một phần có sẵn được Phao-lô chèn vào làm nền tảng cho cuộc tấn công của ông vào sai lầm của người Cô-lô-se. Nhiều người coi đó là một bài thánh ca Cơ Đốc giáo sớm; những người khác xác định nó là một lời tuyên xưng hay tín điều. Một số ít thích xem nó như một đoạn được Phao-lô sáng tác tự do dựa trên các tuyên bố tín điều và tuyên xưng trước đó. Tất cả đều đồng ý rằng đoạn này thể hiện dấu hiệu của sự sáng tác có chủ đích, được phân định rõ ràng với bối cảnh trực tiếp của nó. Điều này được thấy rõ nhất trong việc chuyển các từ chủ yếu là ngôi thứ nhất và thứ hai số nhiều (“chúng tôi” và “anh em”) trước và sau đoạn (Cô-lô-se 1:9-14, 21-23) sang quan điểm ngôi thứ ba số ít nhất quán trong chính đoạn đó (“Ngài”). Thêm vào đó là sự hiện diện của bốn hapax legomena, ngôn ngữ cao siêu, sự lặp lại các từ khóa và các dòng được sắp xếp cẩn thận, và học giả cũng có một trường hợp giả định rằng đây là một bài thơ thánh ca hoặc một tuyên xưng. Chúng ta cũng nên lưu ý rằng, giống như các đoạn thánh ca được giả định khác, đoạn này bắt đầu bằng đại từ quan hệ hos (“ai?” [xem Phi-líp 2:6; 1 Ti-mô-thê 3:16]). Về ý định trong cách sắp xếp khổ thơ, có nhiều đề xuất khác nhau. Tôi nghĩ rằng có ít nhất hai khổ thơ như được chỉ ra sau đây:

Lưu ý các dòng “là Đấng” tương ứng, các vị ngữ “sanh ra đầu hết” tương ứng, và các mệnh đề “trong Ngài, bởi Ngài, vì Ngài” tương ứng trong hai khổ thơ. Quan điểm của tôi là Phao-lô là tác giả của lời tuyên xưng được sáng tác cẩn thận này. Tôi nghiêng về quan điểm, lần đầu được C. F. Burney đề xuất năm 1925, rằng Phao-lô đưa ra một bài giải thích midrash về Sáng Thế Ký 1:1 bằng Châm Ngôn 8:22-23, 30. Sử dụng cách giải nghĩa gezera shawa (nghĩa đen là “một quy định tương đương” — tức là, một phép loại suy), Phao-lô giải thích một đoạn (Sáng Thế Ký 1:1) bằng một đoạn khác (Châm Ngôn 8:22) trên cơ sở các từ và cụm từ tương tự được tìm thấy trong mỗi đoạn.

Lập luận như sau: Phao-lô giải thích ý nghĩa của cụm từ mở đầu Sáng Thế Ký 1:1, “Ban đầu” (bērēsīt), bằng Châm Ngôn 8:22: “Đức Giê-hô-va đã dựng nên ta làm đầu tiên [rēsīt] trong công việc Ngài.” Phao-lô triển khai mô tả của mình về Đấng Christ theo các nghĩa chính của từ rēsīt và các nghĩa khác nhau của giới từ Hê-bơ-rơ bē. Từ Hê-bơ-rơ rēsīt có ít nhất bốn nghĩa hoặc sắc thái: (1) “trái đầu mùa” (một từ cùng gốc trong tiếng Akkadian, một ngôn ngữ liên quan, có nghĩa “con đầu lòng”), (2) “đầu tiên, tốt nhất,” hoặc “tối cao,” (3) “đầu” hoặc “thủ lĩnh,” (4) “khởi đầu” hoặc “điểm xuất phát.” Hãy quan sát cách những sắc thái khác nhau này được vị ngữ hóa về Đấng Christ trong đoạn này. Ngài là “con đầu lòng của mọi loài thọ tạo” (Cô-lô-se 1:15), “trước mọi vật” (Cô-lô-se 1:17), “đầu của thân thể” (Cô-lô-se 1:18), “khởi đầu” (Cô-lô-se 1:18), “con đầu lòng từ cõi chết” (Cô-lô-se 1:18), “đứng đầu mọi vật” (Cô-lô-se 1:18). Giới từ Hê-bơ-rơ bē có các nghĩa chính là “trong, bởi, cho.” Những nghĩa này được sử dụng trong cả hai khổ thơ, như có thể thấy trong so sánh khổ thơ ở trên. Chúng ta cũng nên lưu ý rằng lập luận này vẫn đúng, ngay cả khi Phao-lô đang giải thích Sáng Thế Ký 1:1 bằng Châm Ngôn 8:22 sử dụng bản Septuagint, nơi thuật ngữ chính là archē, có các sắc thái khác nhau “khởi đầu,” “đầu tiên” (về thời gian), “nguồn gốc,” “nguyên nhân đầu tiên,” “thẩm quyền” và “sự cai trị.” Giới từ Hy Lạp en cũng mang các nghĩa “trong” (vị trí) và “bởi” (công cụ hoặc tác nhân), bên cạnh các sắc thái nghĩa khác gần với tiếng Hê-bơ-rơ bē.

Theo đó, gốc rễ của bài thánh ca nên được truy nguyên trở lại câu chuyện sáng tạo Cựu Ước trong Sáng Thế Ký 1 và chân dung của Sự Khôn Ngoan được nhân cách hóa trong Châm Ngôn 8. Trong khi trong Sáng Thế Ký 1:26 loài người được tạo dựng “như” (bản dịch sát nghĩa so với “theo”) hình ảnh của Đức Chúa Trời, thì trong Cô-lô-se 1:15 Con “là” chính “hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình.” Trong sách Châm Ngôn, Sự Khôn Ngoan được nhân cách hóa như một người nữ vẫy gọi các chàng trai trẻ lắng nghe lời khuyên của bà. Châm Ngôn 8:22-31 đưa sự nhân cách hóa này đi xa hơn, miêu tả Sự Khôn Ngoan là có trước và tích cực tham gia vào sự sáng tạo. Điều này nhắc chúng ta nhớ đến suy đoán về sự khôn ngoan của Do Thái giáo, trong đó Sự Khôn Ngoan được nhân cách hóa, được đồng nhất với Torah (Sir 24:1-34; Bar 3:9—4:4; Wis 7:15—8:1; Gen. Rab. 1:1), vừa có trước vừa tham gia vào sự sáng tạo. Theo ý kiến của tôi, Phao-lô đã chuyển thể hiểu biết Do Thái giáo này về Sự Khôn Ngoan. Kết quả thật tuyệt vời.

Các khẳng định. Vậy đoạn này khẳng định gì về “Con yêu dấu”? Về cơ bản, Đấng Christ là trung gian của cả hai sự sáng tạo, cũ và mới. Đồng nhất Ngài với nhân vật Sự Khôn Ngoan trong Cựu Ước và văn học Do Thái thời Đền Thờ Thứ Hai, đoạn này quy mọi vật cho công trình của Ngài.

Nhưng vị ngữ mở đầu, eikon tou theou tou aoratou (“hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình”), vượt xa nhân vật Sự Khôn Ngoan trong Cựu Ước và thực sự đặt Đấng Christ ngang hàng với Đức Chúa Trời. Thuật ngữ eikon (“hình ảnh”) biểu thị điều tham dự vào cùng thực tại và bản chất như nguyên bản. Đức Chúa Trời là gì, Đấng Christ là vậy, như lời tuyên xưng nói rõ: “Vì chưng Đức Chúa Trời đã vui lòng khiến mọi sự đầy dẫy của mình chứa trong Ngài” (Cô-lô-se 1:19). Nếu ai phản đối rằng Cô-lô-se 1:19 có thể là một sáng tác trước Phao-lô, chúng ta nên lưu ý rằng chính Phao-lô rút ra ý nghĩa thần học của lời tuyên xưng cho độc giả của ông trong Cô-lô-se 2:9, nơi ông nói, “Vì sự đầy dẫy của bổn tánh Đức Chúa Trời thảy đều ở trong Đấng ấy như có hình.” Một khẳng định rõ ràng hơn về thần tính của Đấng Christ khó có thể được đưa ra.

Thuật ngữ prototokos được dùng hai lần trong bài thánh ca, với sắc thái hơi khác nhau trong hai lần xuất hiện. Liên quan đến sự sáng tạo thứ nhất, Đấng Christ là người cai trị hoặc chủ quyền trên sự sáng tạo vì Ngài là Đấng tạo dựng và duy trì nó. Trong khổ thơ đầu tiên này, prototokos không được dùng theo nghĩa thời gian nghiêm ngặt đến mức Đấng Christ là thọ tạo đầu tiên, mà đúng hơn là sự nhấn mạnh rơi vào vị trí của Ngài tương quan với sự sáng tạo. Là trung gian qua Ngài sự sáng tạo ra đời, Ngài cao hơn và chủ quyền trên nó. Là con đầu lòng, Ngài là “người thừa kế mọi vật” (Hê-bơ-rơ 1:2), ý nghĩa của prototokos trong Cô-lô-se 1:15. Ngài không chỉ là tác nhân của sự sáng tạo, mà còn là Đấng duy trì nó, Đấng thực sự “giữ nó lại với nhau” (Cô-lô-se 1:17; xem Hê-bơ-rơ 1:3: “Ngài dùng lời quyền năng mình mà nâng đỡ mọi vật”).

Khổ thơ thứ hai tập trung vào Đấng Christ và sự sáng tạo mới, trong đó Hội Thánh là trung tâm, sử dụng “con đầu lòng” (prototokos) theo nghĩa thời gian. Vì vậy Đấng Christ là người đầu tiên trong thời gian trải nghiệm sự phục sinh (xem Rô-ma 8:29). Nhưng chính trong vai trò này, Ngài cũng là A-đam thứ hai, khởi đầu của một dòng dõi mới (Rô-ma 5:12-21; 1 Cô-rinh-tô 15:20-28). Theo cách hiểu này, prototokos trong Cô-lô-se 1:18 mang cả hai sắc thái ưu tiên thời gian và vị trí cùng đặc ân cao hơn. Là con đầu lòng, Đấng Christ là đầu của Hội Thánh, được miêu tả như một thực thể vũ trụ (xem Ê-phê-sô 1:22-23; 3:10). Ngài sở hữu “mọi sự đầy dẫy của Đức Chúa Trời” và hòa giải “mọi vật, dù trên đất hay trên trời” (Cô-lô-se 1:20). Điều này chắc chắn ngụ ý rằng Ngài hoàn toàn là thần tánh và là tác nhân thực hiện sự hòa giải vũ trụ ("làm cho bình an bằng huyết của thập tự giá"). Tóm lại, Đức Chúa Trời trong Đấng Christ mang lại một sự sáng tạo mới — Ngài là Chúa và Đấng cứu chuộc mọi loài thọ tạo. Trên cơ sở các văn bản như Cô-lô-se 1:15-20, các giáo phụ Hội Thánh đã phát triển thần học Ba Ngôi xuất hiện trong các tín điều vĩ đại của thế kỷ thứ tư và thứ năm.

Phạm vi của Đấng Christ học vũ trụ. Bản tóm tắt trước đó đại diện cho Đấng Christ học truyền thống, chính thống cho đến thời kỳ hậu Khai Sáng và hiện đại. Ngày nay quan niệm này về Đấng Christ đã trải qua sự sửa đổi đáng kể trong cánh tự do của Hội Thánh. Tác động của thế giới quan khoa học đã dẫn đến những trình bày tinh tế về Đấng Christ học vũ trụ hoặc sự bác bỏ hoàn toàn phạm trù này như một phạm trù có ý nghĩa. Nhiều học giả hiện đại xem nhẹ hoặc phủ nhận rằng Phao-lô có ý định một Đấng Christ học vũ trụ thực sự. Theo quan điểm của họ, điều Phao-lô thực sự mô tả liên quan đến sự cứu rỗi của con người, không phải vũ trụ thực sự trong sự mênh mông của nó. Do đó người ta phải thu nhỏ ngôn ngữ vũ trụ thành các tham chiếu nhân chủng học; hình ảnh vũ trụ chỉ cung cấp trang trí cho điều thực sự quan trọng: sự cứu rỗi khỏi các thế lực vô nhân cách gây nô lệ và sinh ra mặc cảm cùng lo âu. Rudolf Bultmann đã đưa ra cách diễn đạt cổ điển cho cách tiếp cận này đối với Đấng Christ học vũ trụ của Phao-lô, và nhiều người khác đã theo ông.

Một cách tiếp cận liên quan chặt chẽ chỉ đơn giản gạt bỏ ngôn ngữ vũ trụ như là ngẫu nhiên đối với toàn bộ tư tưởng của Phao-lô. Việc Phao-lô chấp nhận ngôn ngữ như vậy mang tính hoàn cảnh cao và bao gồm một phản hồi đặc biệt đối với những kẻ sai lạc Cô-lô-se, những người đang ủng hộ, trong số những điều khác, các giáo lý chiêm tinh và vũ trụ. Nếu không có giáo lý lệch lạc này, Đấng Christ học vũ trụ sẽ không bao giờ là một phần trong thần học của Phao-lô.

Một cách tiếp cận khác khẳng định rằng để hiểu Phao-lô một cách đúng đắn trong thời đại chúng ta, chúng ta phải nhận ra rằng ông, giống như các Cơ Đốc nhân Tân Ước khác, đang mò mẫm tìm cách giải thích ý nghĩa của Đấng Christ. Ông tự nhiên sử dụng ngôn ngữ thần thoại để truyền đạt ý nghĩa này. Phao-lô đang cố gắng theo chương trình giải huyền thoại của Bultmann hoặc Đấng Christ học vũ trụ lý tưởng của Dunn. Trong bài tập này, tôi nhượng bộ cho bình luận lịch sử: tôi loại trừ ngay từ đầu bất kỳ sự hấp dẫn nào đối với Tin Lành Giăng, vì nó đến từ gần cuối thế kỷ thứ nhất. Sau khi gác lại Tin Lành Giăng, liệu chúng ta có thể suy ra một Đấng Christ học từ các sách Tin Lành Cộng Quan, là những sách dọn đường cho Đấng Christ học vũ trụ của Phao-lô không?

Như một điểm khởi đầu, tôi kêu gọi sự chú ý đến các đoạn trong đó Chúa Jêsus hành động với mức độ thẩm quyền chưa từng có. Ví dụ, thẩm quyền được cho là của Ngài để tuyên bố tha tội đã làm sửng sốt và giận dữ các thầy thông giáo Pha-ri-si (xem Lu-ca 5:21), những người chứng kiến điều đó. Trong tường thuật của Mác về việc chữa lành người bại liệt ở Ca-bê-na-um, họ phản ứng với sự tha tội của Chúa Jêsus bằng những câu hỏi buộc tội này: “Sao người này nói như vậy? Người nói phạm thượng! Ai có quyền tha tội, trừ ra một mình Đức Chúa Trời?” (Mác 2:7) Chính xác! Chúa Jêsus dám nói thay cho Đức Chúa Trời. Một câu chuyện mạnh mẽ khác cũng đưa ra cùng điểm: người phụ nữ tội lỗi tại nhà Si-môn người Pha-ri-si. Câu chốt đến khi Chúa Jêsus nói với người phụ nữ, “Tội lỗi ngươi đã được tha” (Lu-ca 7:48). Một lần nữa phản ứng của các khách là phẫn nộ: “Người này là ai mà tha tội?” (Lu-ca 7:49). Rõ ràng, các Tin Lành gia miêu tả Chúa Jêsus thực thi thẩm quyền mà người Do Thái sùng đạo tin là chỉ thuộc về Đức Chúa Trời.

Thẩm quyền của Chúa Jêsus đối với Torah và đền thờ cũng gây chấn động các giác quan tôn giáo. Việc Ngài đôi khi sẵn sàng sửa đổi hoặc thậm chí bãi bỏ các phần của Torah đã tạo ra sự thù địch dữ dội. Làm sao vị tiên tri xứ Ga-li-lê này có thể tự phụ đến mức can thiệp vào chính các lời sấm của Đức Chúa Trời được ban trên Núi Si-na-i (dù là văn bản hay truyền khẩu)? Vậy mà đây chính xác là điều Chúa Jêsus đã làm. Người ta nghĩ đến những phát biểu nổi tiếng “Nhưng ta nói cho các ngươi…” của Chúa Jêsus trong sáu lời phản đề của Bài Giảng Trên Núi (Ma-thi-ơ 5:21-48). Những phát biểu đầy thẩm quyền như vậy liên quan đến Torah là điều chưa từng nghe trong Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất. Hơn nữa, hành động mang tính tượng hình của Chúa Jêsus là thanh tẩy đền thờ và ví nó như “hang trộm cướp” (xem Giê-rê-mi 7:1-11) không chỉ khiến Ngài xa lánh người Sa-đu-sê và các thầy tế lễ thượng phẩm mà còn là yếu tố quyết định dẫn đến việc bắt giữ và hành hình Ngài. Lời tiên đoán của Ngài về sự phá hủy đền thờ thứ hai (Mác 13:2 và các đoạn song song), với một lời tiên tri rõ ràng rằng Ngài sẽ dựng nó lại, đánh vào chính trái tim của lòng sùng đạo Do Thái (Mác 14:58; xem Mác 11:15-16; 15:29 và các đoạn song song; Ma-thi-ơ 26:61; Giăng 2:19-21). Không lạ gì khi những bầu da cũ và áo cũ không tương thích với Tin Lành vương quốc của Chúa Jêsus (Mác 2:21-22)!

Thậm chí còn rõ ràng hơn là những chỗ Chúa Jêsus ngụ ý rằng sự cứu rỗi đời đời của một người phụ thuộc vào đức tin nơi Ngài. Bài Giảng Trên Núi kết thúc bằng những lời khuyên bảo và cảnh báo: “Chẳng phải hễ những kẻ nói cùng ta rằng: Lạy Chúa, lạy Chúa, thì đều được vào nước thiên đàng đâu; nhưng chỉ kẻ làm theo ý muốn của Cha ta ở trên trời mà thôi” (Ma-thi-ơ 7:21); “Vậy, ai nghe lời ta dạy và làm theo, thì giống như người khôn ngoan cất nhà mình trên hòn đá” (Ma-thi-ơ 7:24). Không có gì như thế này tồn tại trong các nguồn tài liệu hiện có của Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất. Ít nhất, đây là một sứ giả nói với thẩm quyền của chính Đức Chúa Trời — tóm lại, là shaliach (sứ giả hoặc đại diện) cá nhân của Đức Chúa Trời.

Nhưng còn nhiều điều để nói. Còn các phép lạ thì sao? Các Tin Lành Cộng Quan ghi lại nhiều loại phép lạ chữa lành. Những điều này làm chứng rằng Chúa Jêsus thành Na-xa-rét sở hữu một quyền năng phi thường. Tuy nhiên, dù các phép lạ chữa lành có ấn tượng đến đâu, chúng vẫn còn kém xa Đấng Christ học vũ trụ. Điều phải được tính đến là một nhóm nhỏ các phép lạ, cái được gọi là phép lạ thiên nhiên. Đây là những trường hợp Chúa Jêsus làm điều trái với các luật tự nhiên đã biết: biến nước thành rượu, làm yên cơn bão, đi trên nước, và hóa bánh ra nhiều. Những điều này liên quan đến lĩnh vực sáng tạo và quan phòng. Tất nhiên, nhiều học giả hiện đại phủ nhận rằng những phép lạ như vậy thực sự xảy ra, thay vào đó cho rằng chúng thuộc về lòng sùng đạo và lợi ích biện giáo của Hội Thánh sớm. Nhưng nếu người ta chấp nhận siêu nhiên và giả định tính đáng tin cậy và thẩm quyền thiết yếu của truyền thống Tin Lành, các phép lạ thiên nhiên cung cấp một khối xây dựng then chốt của Đấng Christ học vũ trụ. Theo cách đọc bề mặt, Chúa Jêsus Christ sở hữu quyền năng trên trật tự được tạo dựng.

Thêm vào các phép lạ thiên nhiên là một mảnh ghép khác. Sự hóa hình của Chúa Jêsus, được ghi lại bởi cả ba sách Tin Lành Cộng Quan, miêu tả sự rạng rỡ của Chúa Jêsus giống như vinh quang hiện diện của Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên (Mác 9:2-8; Ma-thi-ơ 17:1-13; Lu-ca 9:28-36). Ít nhất, các tác giả sách Tin Lành tin rằng Chúa Jêsus không chỉ là một người phàm; Ngài còn là thần linh.

Cuối cùng, chúng ta thêm mảnh ghép tạo nên mọi khác biệt: sự phục sinh. Ở đây chúng ta có sự biểu dương và biện minh vĩ đại của Con Đức Chúa Trời (xem Rô-ma 1:3). Ba lần trong Tin Lành Mác, Chúa Jêsus tiên đoán cái chết của Con Người dưới tay các trưởng lão, thầy tế lễ thượng phẩm và thầy thông giáo, tiếp theo là sự sống lại của Ngài (Mác 8:31; 9:31; 10:33-34). Sự lặp lại ba lần này cũng được Ma-thi-ơ và Lu-ca bao gồm (Ma-thi-ơ 16:21; 17:22-23; 20:18-19; Lu-ca 9:22, 44; 18:31-33). Chắc chắn, các sách Tin Lành Cộng Quan không quy sự phục sinh một cách rõ ràng cho quyền năng nội tại của chính Chúa Jêsus. Đặc biệt, việc Ma-thi-ơ sử dụng thể bị động ngụ ý rằng Đức Chúa Trời Cha làm cho Con Người sống lại. Mặc dù Tin Lành Giăng miêu tả Con sở hữu quyền năng sống lại từ cõi chết (Giăng 10:18), đây không phải là một hành động độc lập. Tuy nhiên, các sách Tin Lành Cộng Quan hoàn toàn đủ để đưa ra quan điểm: Chúa Jêsus Christ là một cá nhân duy nhất đứng trong một phạm trù duy nhất.

Trong các khuôn mẫu tín điều sau này của Phao-lô, Ngài là “một Đấng trung bảo ở giữa Đức Chúa Trời và loài người, là Đức Chúa Jêsus Christ, chính Ngài là người” (1 Ti-mô-thê 2:5), Đấng “đã hủy diệt sự chết, và đã soi sáng sự sống và sự không hư nát bởi Tin Lành” (2 Ti-mô-thê 1:10). Theo sách Công Vụ, Hội Thánh sớm nhất sau Phục Sinh khẳng định Chúa Jêsus là Chúa (Công Vụ 2:32-36; xem Rô-ma 10:9; 1 Cô-rinh-tô 12:3), Con duy nhất của Đức Chúa Trời, sở hữu quyền năng của sự sống và sự chết (Công Vụ 2:24). Với sự phục sinh của Chúa Jêsus, cộng đồng tín hữu sớm nhất tuyên xưng quyền chúa tể của Ngài về phương diện chiến thắng sự chết và được Đức Chúa Trời làm cho vinh hiển. Phù hợp với di sản Do Thái của họ, các môn đồ của Chúa Jêsus cũng tuyên xưng rằng Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên là “Chúa Tể, Đấng đã dựng nên trời, đất, biển, và mọi vật trong đó” (Công Vụ 4:24). Nhưng như chúng ta đã thấy, Chúa Jêsus cũng được cầu khẩn như Chúa (kyrios). Bởi một logic không thể tránh khỏi, lời tuyên xưng và kinh nghiệm về Chúa Jêsus là Chúa đã thúc đẩy cộng đồng nguyên thủy hiểu quyền chúa tể này theo thuật ngữ vượt qua cứu rỗi học và lai thế học; nó liên quan đến không gì khác hơn là một mối quan hệ với toàn bộ trật tự được tạo dựng, có thể so sánh với mối quan hệ của kyrios (Đức Chúa Trời) trong Cựu Ước. Điều này được phản ánh trong, ví dụ, Rô-ma 10:13; Phi-líp 2:10 và Hê-bơ-rơ 1:8, 10, nơi các trích dẫn từ Cựu Ước đề cập đến Đức Giê-hô-va được áp dụng cho Đấng Christ (Rô-ma 10:13 [Giô-ên 2:32]; Phi-líp 2:10 [Ê-sai 45:23; xem Thi Thiên 95:6]; Hê-bơ-rơ 1:8 [Thi Thiên 45:6-7], 10 [Thi Thiên 102:25-27]). Tóm lại, Đấng Christ học vũ trụ đã ngầm có từ chính khởi đầu của Hội Thánh nguyên thủy.

Khi Phao-lô viết thư Cô-lô-se vào đầu thập niên 60, ông đã bao gồm một lời tuyên xưng mà hoặc đã được độc giả biết đến (dù trước Phao-lô hay của Phao-lô) hoặc được Phao-lô sáng tác như một phản hồi đặc biệt đối với sai lầm Cô-lô-se. Nếu là trường hợp trước, chúng ta không có cách nào biết chính xác khi nào và bởi ai tín điều này được sáng tác. Điều có vẻ khá chắc chắn là Phao-lô đồng ý với các khuôn mẫu của nó. Nếu là trường hợp sau, có thể Đấng Christ học vũ trụ của Cô-lô-se 1:15-20 mang khuôn mẫu của Sau-lơ thành Tạt-sơ. Mặt khác, ngay từ giữa thập niên 50, Phao-lô sử dụng ngôn ngữ tín điều chắc chắn ngụ ý Đấng Christ học vũ trụ: “một Chúa, là Đức Chúa Jêsus Christ, mọi sự đều bởi Ngài và chúng ta đều bởi Ngài” (1 Cô-rinh-tô 8:6). Nói cách khác, quan niệm về Đấng Christ học vũ trụ có thể có từ thậm chí sớm hơn, nhưng trên cơ sở các nguồn hiện có, chúng ta không thể chắc chắn. Điều chúng ta có thể nói là các thư tín của Phao-lô đã làm chứng cho một niềm tin như vậy vào giữa thập niên 50.

Tóm tắt. Đây là cách tôi nghĩ tất cả điều này kết hợp với nhau. Kinh nghiệm của Phao-lô trên đường đến Đa-mách, được củng cố bởi sự thờ phượng Chúa Jêsus Christ với các tín hữu đồng niềm tin, là gốc rễ của Đấng Christ học vũ trụ của ông. Truyền thống khôn ngoan của Y-sơ-ra-ên cổ đại và Do Thái giáo thời Đền Thờ Thứ Hai sau đó cung cấp cho Phao-lô một phạm trù thuận lợi cho Đấng Christ học vũ trụ. Đặc biệt quan trọng là các đoạn từ Sirach và Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn. Một đoạn then chốt là Sự Khôn Ngoan 7:22—8:1, một văn bản đúng đắn được coi là đỉnh cao của mọi tác phẩm Do Thái về sự khôn ngoan. Văn bản này khá gần với việc nhân cách hóa Sự Khôn Ngoan — nghĩa là, gán sự tồn tại vật chất cho một ý tưởng trừu tượng. Sự Khôn Ngoan do đó được xem như một ngôi vị riêng biệt bên cạnh Đức Chúa Trời và tham gia vào sự sáng tạo và quan phòng. Có những tương đồng đáng kể về cách diễn đạt với 1 Cô-rinh-tô 1:30; 8:6; 2 Cô-rinh-tô 4:4; Phi-líp 2:6-11 và Cô-lô-se 1:15-20 (xem Giăng 1:1-3, 10, 14; Hê-bơ-rơ 1:1-3).

Trí óc nhạy bén của sứ đồ Phao-lô gần như chắc chắn đã thấm nhuần bối cảnh này. Làm sao ông có thể học ở Giê-ru-sa-lem mà không biết tác phẩm này? Những tương đồng nổi bật giữa Sự Khôn Ngoan của Sa-lô-môn và các thư tín của Phao-lô tồn tại ngoài Cô-lô-se 1:15-20. Về cơ bản, Phao-lô chuyển giao cho Chúa Jêsus Christ các thuộc tính và vai trò của Sự Khôn Ngoan được nhân cách hóa. Sự khác biệt cơ bản — tạo nên mọi khác biệt! — nằm ở chỗ Phao-lô không chỉ nhân cách hóa Đấng Christ như Sự Khôn Ngoan; mà ông nhập thể Đấng Christ như Sự Khôn Ngoan. Giống như Sự Khôn Ngoan, Chúa Christ có trước, là trung gian của mọi sự sáng tạo, duy trì mọi sự sáng tạo và dẫn dắt mọi sự sáng tạo đến cứu cánh đã định. Không giống Sự Khôn Ngoan, Chúa Christ đã trở thành Chúa Jêsus Christ; nghĩa là, Ngài đã mang lấy nhân tính thực sự (xem Phi-líp 2:6). Các thuộc tính của sự khôn ngoan được tiếp nhận và kết hợp vào Đấng Christ học vũ trụ nhưng được siêu việt một cách đáng kể.

Thêm vào đó là Đấng Christ học “A-đam thứ hai” của Phao-lô. vị ngữ “hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình” trong khổ thơ đầu của Cô-lô-se 1:15-20 gợi lên câu chuyện sáng tạo trong đó A-đam được tạo dựng như hình ảnh của Đức Chúa Trời. vị ngữ “con đầu lòng từ cõi chết” trong khổ thơ thứ hai của Cô-lô-se 1:15-20 tìm thấy tiếng vang trong “Đấng Christ là trái đầu mùa” (1 Cô-rinh-tô 15:23), một bối cảnh trong đó Đấng Christ được chỉ định rõ ràng là “A-đam cuối cùng” (1 Cô-rinh-tô 15:45) và “người thứ hai” (1 Cô-rinh-tô 15:47). Đấng Christ do đó là một A-đam mới, đứng đầu một nhân loại mới được tạo dựng theo hình ảnh Ngài (xem Cô-lô-se 3:10). Là A-đam thứ hai, Ngài là người đầu tiên (prototokos) trải nghiệm sự phục sinh thân thể. Cách dùng từ của Phao-lô do đó thể hiện sự hòa trộn các mô-típ Sự Khôn Ngoan và A-đam thứ hai. Như chúng ta đã lưu ý, cấu trúc thực tế của Cô-lô-se 1:15-20 có thể mắc nợ một bài giải thích midrash về Sáng Thế Ký 1:1 bằng Châm Ngôn 8:22 sử dụng kỹ thuật gezera shava.

Dù người ta giải thích thành phần của Cô-lô-se 1:15-20 như thế nào, thành phẩm hoàn chỉnh là một lời tuyên xưng tuyệt đẹp, tôn vinh ý nghĩa vũ trụ của Chúa Jêsus Christ, đáng kinh ngạc về phạm vi. Trong con người Chúa Jêsus thành Na-xa-rét, chúng ta có sự nhập thể của Con đời đời của Đức Chúa Trời, Đấng mà trong Ngài, qua Ngài và vì Ngài mọi vật được tạo dựng ban đầu, và Đấng, qua thập tự giá và sự phục sinh, đã khai sinh một sự sáng tạo mới. Nguyện “Đấng Mê-si, là Đấng trên hết mọi sự, là Đức Chúa Trời được chúc tụng đời đời” được ngợi khen!

Đấng Christ học tập thể. Một khái niệm quan trọng nữa, là khuôn mẫu đặc biệt của Phao-lô “trong Đấng Christ,” cần được thảo luận. Đây là một khái niệm chồng lấn với giáo hội học Phao-lô. khuôn mẫu “trong Đấng Christ” phát triển liền mạch từ ý tưởng của Phao-lô về Đấng Christ như A-đam thứ hai. Như đã thấy trong giáo lý của Phao-lô về tội lỗi, mọi người hoặc ở trong A-đam hoặc ở trong Đấng Christ, A-đam thứ hai. Có hai, và chỉ hai, nhân loại được Đức Chúa Trời công nhận. Theo lời Phao-lô, “Vì như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng một lẽ ấy, trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại” (1 Cô-rinh-tô 15:22). Người ta được chuyển từ A-đam thứ nhất sang A-đam thứ hai qua một hành động đức tin nơi Đấng Christ (Cô-lô-se 1:13), được tóm tắt trong lời tuyên xưng Cơ Đốc giáo sớm nhất: Chúa Jêsus là Chúa (Rô-ma 10:9; 1 Cô-rinh-tô 12:3). Lời tuyên xưng này được liên kết chặt chẽ với một nghi lễ bên ngoài đi kèm: báp-têm bằng nước.

Đối với Phao-lô, báp-têm biểu thị một cách hữu hình sự hiệp nhất của tín hữu với Chúa phục sinh. Khi một người được báp-têm, người đó kêu cầu danh Chúa (Rô-ma 10:9) và được nhấn chìm dưới nước, một biểu tượng mạnh mẽ của việc chết với Đấng Christ. Được nâng lên từ nước báp-têm nói về sự chia sẻ trong sự phục sinh của Đấng Christ (Rô-ma 6:1-4). Điều này có tính chất “đã đến nhưng chưa trọn vẹn”; nghĩa là, quyền năng của Đấng Christ qua Thánh Linh đã hiện diện để hỗ trợ tín hữu trong cuộc chiến chống lại thế gian, xác thịt và ma quỷ, nhưng sự ban cho cuối cùng và trọn vẹn của quyền năng và sự biến đổi chỉ xảy ra tại thời điểm tái lâm (1 Cô-rinh-tô 15:20-28; Phi-líp 3:20-21; Cô-lô-se 3:1-4; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:13-18).

Hai cách giải thích sai lệch về khuôn mẫu của Phao-lô cần được bình luận. Một số học giả tiếp tục nói, giống như Albert Schweitzer đã làm trước đây, về “chủ nghĩa thần bí Đấng Christ” của Phao-lô. Điều này đề cập đến một kinh nghiệm chủ quan về sự hiệp nhất với Đấng Christ. Như chúng ta đã lưu ý trước đó, Schweitzer coi đây là trung tâm thực sự của thần học Phao-lô. Các học giả khác, theo dòng của Rudolf Bultmann và chịu ảnh hưởng nặng nề của nghiên cứu lịch sử tôn giáo, liên kết chủ nghĩa thần bí của Phao-lô với các tôn giáo huyền bí khác nhau của thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên. Theo cách hiểu này, người nhập môn thực sự được kết hợp với Đấng Christ. Các tôn giáo huyền bí tài trợ các nghi lễ và giáo nghi bí mật, bao gồm báp-têm và các bữa ăn thiêng liêng, hứa hẹn sự sống đời đời cho những người sùng đạo. Theo Bultmann, quan điểm của Phao-lô về báp-têm liên quan đến sự tham dự thực sự vào cái chết và sự phục sinh của Đấng Christ (xem Rô-ma 6:1-4) nhưng rõ ràng là một bổ sung thứ cấp cho sự hiểu biết ban đầu, về cơ bản là Do Thái, về báp-têm giữa các môn đồ của Chúa Jêsus.

Về cách giải thích chủ quan, thay vì nói rằng thần học của Phao-lô dựa trên các kinh nghiệm thần bí, thay vào đó người ta phải nói về một thực tại khách quan. Sự ngự trị của Đấng Christ thực sự hoàn thành mục đích cứu rỗi của Đức Chúa Trời cho dân Ngài qua cái chết chuộc tội, sự phục sinh, sự tôn cao và sự cầu thay trên trời của Ngài, và Ngài thực sự ngự trị trong dân Ngài qua Đức Thánh Linh. Liên quan đến lập luận của Bultmann rằng sự tham dự vào cái chết của Đấng Christ là một bổ sung Hy Lạp hóa thứ cấp cho ý nghĩa ban đầu của báp-têm Cơ Đốc giáo, học thuật gần đây đã gieo nhiều nghi ngờ về mối tương quan của Phao-lô với các tôn giáo huyền bí. Các tương đồng này có vẻ phóng đại hơn là thực tế, và chúng được dựa trên các nguồn muộn hơn (đôi khi muộn hơn nhiều) so với thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên.

Nhưng làm thế nào người ta thực sự hiểu điều này? Làm sao nhiều cá nhân có thể được nói là sống “trong” một người duy nhất? Làm sao một cá nhân tên là Jêsus Christ có thể siêu việt hóa tính cá nhân của Ngài đến mức tất cả những ai tin nơi Ngài là Cứu Chúa và Chúa đều được kết hợp hữu cơ với Ngài và tạo thành một thực thể tập thể? Đây là một phiên bản mới của một vấn đề rất cũ: vấn đề của một và nhiều. C. F. D. Moule không đơn độc trong việc bày tỏ sự bối rối về tính dễ hiểu của giáo lý này. Tuy nhiên, như Moule kiên nhẫn lập luận, điều này dường như chính xác là điều Phao-lô khẳng định.

Thực tế là sự khẳng định này có cùng quan điểm với Đấng Christ học vũ trụ. Chỉ bằng cách cho phép rằng Chúa Jêsus chia sẻ địa vị và các thuộc tính được gán cho Đức Chúa Cha thì Đấng Christ học tập thể mới có ý nghĩa. Chỉ một người có khả năng siêu việt hóa tính cá nhân của chính mình, mà không vì thế mà ngừng là một cá nhân, mới đáp ứng các yêu cầu được giả định bởi Đấng Christ học tập thể của Phao-lô. Điều rõ ràng từ Phao-lô và các tác giả Tân Ước khác là kinh nghiệm được hiệp nhất với Đấng Christ. Đây là điều phân biệt tín hữu chân thật; họ bây giờ “ở trong Đấng Christ,” và Thánh Linh làm chứng cho họ rằng điều này là như vậy. Lời khuyên mục vụ của Phao-lô tại nhiều điểm chỉ đơn giản coi điều này là đương nhiên. Những phác họa ngắn gọn về Hội Thánh trẻ ở Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 1—5) làm nổi bật cảm giác áp đảo về sự hiệp nhất với Ngài.

Tôi kết luận rằng kinh nghiệm về Đấng Christ phục sinh tất yếu bao hàm “thượng Đấng Christ học” sau này được ghi trong các tín điều của Hội Thánh chung. Mỗi tín hữu được Đức Thánh Linh của Chúa Jêsus ngự trị cách cá nhân, và tương ứng, mỗi tín hữu tồn tại trong Đấng Christ. Người ta có thể nói đúng về một thực thể tập thể: thân thể của Đấng Christ. Đấng Christ học tập thể có nguồn gốc ngay sau Lễ Phục Sinh và Lễ Ngũ Tuần. Theo lời Phao-lô, Chúa Jêsus Christ có “mọi sự đầy dẫy của Đức Chúa Trời” ngự trong Ngài (Cô-lô-se 1:19; 2:9), và do đó mọi tín hữu “đã được trọn vẹn trong Ngài” (Cô-lô-se 2:10), đã được tập hợp trong Ngài (Ê-phê-sô 1:10), và tập thể có “sự đầy dẫy của Đấng làm trọn mọi sự trong mọi sự” (Ê-phê-sô 1:23) và được “đầy dẫy mọi sự đầy dẫy của Đức Chúa Trời” (Ê-phê-sô 3:19). Những khẳng định như vậy không thể được chứng minh bằng kinh nghiệm hoặc chứng minh bằng lý trí; chỉ có thể dùng đức tin nắm bắt những hệ quả bao la của việc ở “trong Đấng Christ.” Theo lời Phao-lô, “Chúng ta bước đi bởi đức tin, chứ không phải bởi mắt thấy” (2 Cô-rinh-tô 5:7).

LAI THẾ HỌC CỦA PHAO-LÔ

Như đã thường được quan sát, hầu như toàn bộ thần học Phao-lô là lai thế học. Điều này là vì thần học của ông đứng dưới bóng của “đã đến nhưng chưa trọn vẹn,” một sửa đổi đặc biệt theo tính chất Cơ Đốc giáo của khuôn khổ “hai thời đại” truyền thống của Do Thái giáo thời kỳ Đền Thờ Thứ Hai, một sửa đổi có từ chính Chúa Jêsus. Do đó, toàn bộ thần học Phao-lô đứng dưới cấu trúc bao trùm này. Khi đã nói vậy, người ta phải nhận ra rằng thời kỳ cuối cùng sẽ đến đỉnh cao tại sự tái lâm của Chúa Jêsus Christ (1 Cô-rinh-tô 15:23-24; xem 1 Ti-mô-thê 4:1; 2 Ti-mô-thê 3:1). Trong một số đoạn Phao-lô mô tả sự hoàn thành vĩ đại này, bên cạnh việc ám chỉ đến nó trong nhiều phân đoạn khác.

Ngày của Chúa. Như chúng ta đã lưu ý trước đó, một trong những khái niệm chính của các tiên tri Cựu Ước là ý niệm về sự can thiệp cuối cùng và quyết định của Đức Giê-hô-va trong lịch sử loài người. Phao-lô là người thừa kế ý niệm này và đặc biệt là sự triển khai của nó trong các truyền thống Do Thái giáo thời Đền Thờ Thứ Hai. Thực tế, ngay vào ngày Lễ Ngũ Tuần, sách Công Vụ thuật lại rằng Phi-e-rơ công bố “những ngày sau rốt” đã bắt đầu dẫn đến Ngày của Chúa (Công Vụ 2:17, 20). Phi-e-rơ, giống như các tiên tri Cựu Ước trước ông, kêu gọi ăn năn để chờ đợi ngày kinh khiếp này. Ông cũng làm cho rõ ràng rằng Chúa Jêsus thành Na-xa-rét chẳng ai khác hơn là chính Cứu Chúa (Công Vụ 2:36). Việc xem xét các thư tín của Phao-lô cho thấy rõ rằng ông cũng đồng nhất Chúa Jêsus là Chúa, Đấng hành động trong ngày vĩ đại đó, Ngày của Chúa Jêsus Christ (1 Cô-rinh-tô 1:7).

Giống như người Pha-ri-si, Sau-lơ thành Tạt-sơ hiểu Ngày của Chúa trước hết là một ngày giải cứu và biện minh cho Y-sơ-ra-ên. Chắc chắn một quan điểm đa số trong người Pha-ri-si, nếu không phải là nhất trí, hình dung một Đấng Mê-si dòng Đa-vít đóng vai trò lãnh đạo trong sự biện minh này. Thông thường điều này bao gồm một cuộc chiến tranh Mê-si chống lại các quốc gia ngoại bang thù địch, giải phóng và tôn cao đất Y-sơ-ra-ên. Tất nhiên, trung tâm trong sự phục hồi quốc gia này là đền thờ và vùng phụ cận. Ê-xê-chi-ên truyền cảm hứng cho ước mơ của nhiều người với một khải tượng vĩ đại về một tòa nhà mới, hùng vĩ nằm trong một môi trường được biến đổi trên địa điểm của đền thờ thứ nhất (Ê-xê-chi-ên 40-48). Các khải tượng của Ê-sai (Ê-sai 2:1-5), Giê-rê-mi (Giê-rê-mi 31:38-40) và Xa-cha-ri (Xa-cha-ri 14:3-21) cũng khuyến khích người Do Thái sùng đạo mong đợi Giê-ru-sa-lem trở thành thủ đô của thế giới và là nam châm hành hương của thế giới cho người Ngoại ăn năn trong những ngày thái bình sau Ngày của Chúa. Là một Cơ Đốc nhân, sứ đồ Phao-lô chuyển đổi những truyền thống đã nhận này theo những cách đặc biệt, những sửa đổi mời gọi sự suy ngẫm cẩn thận.

Sự trở lại của Đấng Christ. Tôi bắt đầu với giáo lý của Phao-lô về sự trở lại của Đấng Christ, một chòm sao niềm tin tập trung vào xác tín của ông rằng Chúa Jêsus thành Na-xa-rét là Đấng Mê-si đã hứa của Y-sơ-ra-ên, Con duy nhất và có trước của Đức Chúa Trời, và là Chúa của Cựu Ước. Chúa Jêsus Christ phục sinh, được tôn cao lên bên hữu Đức Chúa Trời, hiện đang, bởi Thánh Linh của Ngài, kêu gọi một dân mới của Đức Chúa Trời, Hội Thánh, Y-sơ-ra-ên mới. Từ trời, Chúa Jêsus sẽ sớm trở lại, cách hữu hình và thân thể, để thưởng người công chính, trừng phạt người ác, và thiết lập sự cai trị toàn cầu của Ngài trên vũ trụ.

Thư tín truyền giáo sớm nhất còn tồn tại của Phao-lô, hai lá thư gửi tín hữu Tê-sa-lô-ni-ca (khoảng 50/51 sau Công nguyên), cung cấp cuộc thảo luận đầy đủ nhất về giáo lý này. Lý do cho điều này, như đặc trưng của tất cả các tác phẩm của Phao-lô, hoàn toàn mang tính hoàn cảnh. Phao-lô giải quyết vấn đề vì những hiểu lầm nhất định của các tín hữu Tê-sa-lô-ni-ca; đối với những hiểu lầm này, ông áp dụng những sửa đổi và hướng dẫn cụ thể.

Sự hiểu lầm đầu tiên, một điểm tập trung của 1 Tê-sa-lô-ni-ca, liên quan đến các tín hữu chết trước khi Đấng Christ trở lại. Rõ ràng, một số người đã qua đời trong khoảng thời gian ngắn kể từ khi Phao-lô thành lập Hội Thánh và buộc phải rời khỏi thành phố (Công Vụ 17:1-9; xem 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:17-18). Các Cơ Đốc nhân Tê-sa-lô-ni-ca dường như cho rằng những người đã chết phải chịu bất lợi nghiêm trọng vì không sống cho đến khi Đấng Christ trở lại. Có thể, một số người Tê-sa-lô-ni-ca có những nghi ngờ về sự cứu rỗi thực sự của những người đã chết, mà cái chết được hiểu là dấu hiệu của sự phán xét thiêng liêng và bị loại khỏi vương quốc. Tuy nhiên, nhiều khả năng hơn, theo những gì Phao-lô thực sự nói như một sự sửa đổi, họ đau buồn sâu sắc rằng những người thân yêu của họ sẽ bỏ lỡ những vinh quang và sự biện minh của sự trở lại của Đấng Christ. Cá nhân tôi nghĩ rằng họ cũng mong đợi được chia sẻ trong sự trị vì của Đấng Christ trên đất, do đó nỗi đau buồn của họ là về những người không sống sót cho đến sự trở lại vinh quang của Đấng Christ.

Phản hồi mục vụ của Phao-lô đối với sự hiểu lầm này thật hấp dẫn. Chúng ta có thể tổ chức nó theo bốn câu hỏi chính: Điều gì thực sự xảy ra? Nguồn gốc của giáo lý này là gì? Khi nào nó sẽ xảy ra? Ý nghĩa của nó là gì?

Trình tự các sự kiện. Sự sửa đổi quan trọng nhất mà Phao-lô đưa ra được nêu trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14. Bằng ngôn ngữ nghe gần như một tín điều ("Vì chúng ta tin rằng…"), Phao-lô khẳng định rằng các tín hữu đã chết sẽ đi cùng với Đấng Christ khi Ngài trở lại. Tóm lại, điều này giải quyết sự hiểu lầm và xoa dịu nỗi đau buồn; những người thân yêu sẽ không bỏ lỡ sự tái lâm. Phao-lô hỗ trợ tuyên bố của mình bằng cách viện dẫn “lời của Chúa” (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:15), nguồn gốc của nó có thể còn mang tính tranh luận. Các đề xuất bao gồm (1) một câu nói của Chúa Jêsus được tìm thấy trong các sách Tin Lành; (2) một câu nói chân thật của Chúa Jêsus không được ghi lại trong các sách Tin Lành quy điển (một agraphon [xem Công Vụ 20:35]); (3) một sự bắt nguồn từ một nguồn lai thế học Cơ Đốc giáo không còn tồn tại; (4) một lời tiên tri được mặc khải cho Phao-lô bởi Chúa hoặc cho một tiên tri Cơ Đốc giáo ẩn danh nào đó. Dù nguồn chính xác là gì, Phao-lô phác họa một trình tự các sự kiện xảy ra gần như đồng thời.

Ba lần xảy ra có thể nghe thấy công bố sự giáng lâm của Đấng Christ: một tiếng kêu mệnh lệnh từ chính Chúa, tiếng gọi của thiên sứ trưởng, và tiếng kèn thổi. Có lẽ ba vật riêng biệt này thực sự là một: tiếng kêu mệnh lệnh của Chúa là một tiếng kèn thổi bởi một thiên sứ trưởng. Trong mọi trường hợp, mô tả của Phao-lô về sự tái lâm của Chúa Jêsus được miêu tả như một sự kiện hữu hình, công khai, có nguồn gốc từ các cõi thiên đàng và kết thúc trong không trung phía trên trái đất. Vì những người chết trong Đấng Christ được nói là sống lại trước tiên, chúng ta phải hình dung một tình huống trong đó các linh hồn không thân xác của những người đã chết, đi cùng với Đấng Christ, đột nhiên được mặc lấy thân thể phục sinh mới của họ. Ngay sau đó, các tín hữu còn sống được cất lên để gặp Chúa trong không trung, cùng với những người mới được phục sinh. Mặc dù không được nêu rõ ràng, điều này ngụ ý một sự biến đổi thuộc linh của thân thể họ, vì bây giờ họ có khả năng làm những điều không thể đối với thân thể vật lý thông thường. Tính chất tức thời và biến đổi của sự kiện được nêu rõ ràng trong một đoạn song song, viết cho tín hữu Cô-rinh-tô, nơi Phao-lô mô tả chi tiết về thân thể phục sinh (1 Cô-rinh-tô 15:35-53).

Mô tả của Phao-lô về sự trở lại của Chúa trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4 tiến xa hơn một chút so với đỉnh cao trong 1 Cô-rinh-tô 15 và do đó cung cấp một lời an ủi mục vụ thích hợp cho các tín hữu đang đau buồn tại Tê-sa-lô-ni-ca: “Vậy chúng ta sẽ ở cùng Chúa luôn luôn” (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:17). Tại điểm này, ông dừng mô tả của mình về cái được gọi là sự cất lên của Hội Thánh và kết thúc bằng những lời khuyên bảo về sự chuẩn bị thuộc linh và những lời khích lệ (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:18—5:11).

Bối cảnh. Phao-lô đặt nền tảng mô tả của mình trên một lời của Chúa. Vậy chúng ta có nên giả định rằng giáo lý này là một sáng kiến của chính Chúa Jêsus không? Như tôi đã lập luận nhiều lần, gốc rễ của cả tư tưởng Chúa Jêsus và Phao-lô nằm trong Cựu Ước và sự triển khai của nó trong Do Thái giáo thời Đền Thờ Thứ Hai. Ở đây cũng không khác. Cựu Ước cung cấp điểm khởi nguồn, đặc biệt là các đoạn mô tả các cuộc thần hiện (sự xuất hiện của Đức Chúa Trời).

Hai ứng viên chính là cuộc thần hiện (theophany) tại Núi Si-na-i và cuộc thần hiện liên quan đến Ngày của Chúa. Một số tương đồng đáng kể về ngôn từ và khái niệm tồn tại giữa mô tả của Phao-lô về sự tái lâm của Đấng Christ trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4 và các tường thuật mô tả sự giáng lâm của Đức Giê-hô-va trên Núi Si-na-i (Xuất Ê-díp-tô Ký 19:9-20; xem Ê-sai 64:1; Mi-chê 1:3). Các yếu tố chung bao gồm công bố bằng tiếng kèn thổi, sự giáng lâm của Chúa trong lửa và mây, và sự thăng thiên của Môi-se, như đại diện của dân chúng, đến chính sự hiện diện của Chúa. Thêm vào những đặc điểm này, Ngày của Chúa thêm vào các hiện tượng vũ trụ, thiên thể, sự đồng hành của các thiên sứ, sự tập hợp lại và phục sinh của người công chính, và sự phán xét cuối cùng trên người ác (ví dụ, Ê-sai 13:9-13; 25:6-10; 27:12-13; Giô-ên 2:30-32; Sô-phô-ni 1:14-18; Xa-cha-ri 14:4-5; Đa-ni-ên 7:9-10, 13-14; 12:1-3).

Tuy nhiên, đây không phải là lời cuối cùng về chủ đề này. Như Max Wilcox nhắc nhở chúng ta, chúng ta thực sự đang đối diện với “Cựu Ước được hiểu dưới ánh sáng của các truyền thống chú giải được chấp nhận.” Các môn đồ đầu tiên của Chúa Jêsus đọc Cựu Ước qua lăng kính của các truyền thống được thừa hưởng của một Do Thái giáo đa diện. Một trong những khía cạnh này là Do Thái giáo lai thế học, với niềm hy vọng đặt vào sự đến gần của Chúa để kết thúc thời đại gian ác hiện tại và khai mở thời đại vinh quang sắp đến. Một số đặc điểm tiêu chuẩn trong các mô tả lai thế học về sự đến của Chúa trong ngày cuối cùng cũng xuất hiện trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16, như tiếng kèn (4 Ezra 6:23), mây (2 En. 3:1) và thiên sứ trưởng (4 Ezra 4:36). Đáng ngạc nhiên, tuy nhiên, không nơi nào trong văn học lai thế học còn tồn tại mà trong đó chúng ta đọc về một sự giáng lâm của Đấng Mê-si xuống trái đất. Mặt khác, như chúng ta đã thấy, các Cơ Đốc nhân sớm đồng nhất Chúa Jêsus là Chúa, Đấng mà họ sẵn sàng thấy làm ứng nghiệm những lời tiên tri trong đó Đức Giê-hô-va xuống trái đất để thực hiện sự giải cứu và thi hành sự phán xét. Tuy nhiên, có một số khác biệt đáng chú ý giữa mô tả của Phao-lô trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:15-17 và cuộc thần hiện tại Si-na-i. “Đám mây” (số ít) tại Si-na-i bao phủ sự hiện diện của Đức Giê-hô-va, trong khi Phao-lô nói rằng “các đám mây” (số nhiều) đưa các tín hữu vào sự hiện diện của Chúa. Quan trọng hơn, dân Y-sơ-ra-ên đứng dưới chân núi, trong khi theo Phao-lô, các tín hữu được cất lên trong không trung. Rõ ràng, có một bước tiến khái niệm trong Phao-lô.

Bước tiến này có lẽ là kết quả của sự chuyển thể của Phao-lô, một đặc điểm của xã hội Hy Lạp-La Mã: một chuyến thăm hoàng gia đến một thành phố Hy Lạp. Thuật ngữ học thuật cho chuyến thăm như vậy của một nhân vật cao cấp là parousia. Từ này có nghĩa là “sự hiện diện, sự đến, hoặc sự xuất hiện.” Phao-lô sử dụng từ này sáu lần để chỉ sự hiện diện hoặc sự đến của một cá nhân, dù là của chính ông hay của người khác (1 Cô-rinh-tô 16:17; 2 Cô-rinh-tô 7:6, 7; 10:10; Phi-líp 1:26; 2:12). Tuy nhiên, thường xuyên nhất ông đề cập đến sự đến và hiện diện của Chúa Jêsus Christ tại Ngày của Chúa. Đọc kỹ đoạn của chúng ta trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4 cho thấy Phao-lô khéo léo miêu tả sự đến của Chúa Jêsus theo thuật ngữ của một parousia hoàng gia. Theo đó, tôi sử dụng thuật ngữ kỹ thuật này để chỉ sự tái lâm.

Phao-lô khéo léo chuyển đổi một số đặc điểm của một parousia hoàng gia sang một tông mới, hay đúng hơn, sang một bình diện mới. Một parousia đặt gánh nặng to lớn lên một thành phố Hy Lạp. Nếu hoàng đế đến thăm một thành phố, việc chuẩn bị rộng rãi là bắt buộc. Việc trang hoàng chung và cung cấp phương tiện đi lại thích hợp, bao gồm đường mới, là điển hình. Tiền xu mới kỷ niệm sự kiện có thể được đúc để chào mừng dịp đặc biệt. Các tiểu tiết khác bao gồm các bài diễn văn công khai, tiệc đặc biệt, quà tặng xa hoa và trang trí công phu. Vì mối liên hệ chặt chẽ giữa các chuyến thăm hoàng gia và “sự hiện diện” của các vị thần bảo trợ, dịp này mang ý nghĩa tôn giáo cũng như chính trị và do đó kéo theo bất kỳ số lượng nghi lễ và lễ nghi tôn giáo nào. Điều quan trọng hàng đầu là sự cần thiết của việc thành lập một ủy ban chào đón để gặp nhân vật hoàng gia và đoàn tùy tùng của ông, ở ngoài giới hạn thành phố, và hộ tống ông vào thành phố. Phái đoàn chào đón này, tất nhiên, sẽ bao gồm các quan chức và công dân hàng đầu. Thông thường, một parousia kết thúc tại bema (“ghế phán xét”), nơi nhân vật hoàng gia ngồi và quyết định một số vụ án đang chờ xử lý hoặc được kháng cáo lên tòa án cao nhất (xem Công Vụ 25:10). Với sự tái cấu trúc ngắn gọn này về một parousia, hãy lưu ý cách một số đặc điểm đột nhiên trở nên rõ ràng khi chúng ta đồng nhất nhân vật hoàng gia với Chúa Jêsus Christ.

Tất nhiên, sự chuyển đổi quan trọng nhất liên quan đến trục của bức tranh từ ngữ của chúng ta. Thay vì trục ngang, hãy nghĩ đến trục dọc. Nói cách khác, Vua Jêsus, trong parousia của Ngài, giáng xuống. Đoàn tùy tùng đi cùng Chúa Jêsus bao gồm các tín hữu chết trước parousia và hiện diện với Ngài (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14). Và chắc chắn phái đoàn chào đón ở đó để gặp Ngài ở ngoài giới hạn thành phố, bây giờ nằm “trong các đám mây” và “trong không trung” (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:17). Ủy ban chào đón này là ai? Không thể nghi ngờ rằng nó bao gồm những người “còn sống, còn lại” (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:17). Phao-lô dừng giải thích của mình ngay sau khi đề cập đến cuộc đoàn tụ trong không trung và không tiếp tục phép loại suy của mình, vì vấn đề thúc đẩy nó ban đầu giờ đã được trả lời. So sánh các văn bản Phao-lô khác, tôi suy luận rằng nếu ông tiếp tục phép loại suy, phần tiếp theo sẽ có Chúa Jêsus, cùng với các thánh đồ mới được phục sinh và biến đổi, giáng xuống trái đất và ngồi vào ghế phán xét (Rô-ma 2:16; 14:9-10; 1 Cô-rinh-tô 4:5; 2 Cô-rinh-tô 5:10). Tôi nghĩ rằng Phao-lô cũng sẽ tiếp tục nói về sự trị vì trên đất của Đấng Christ và sự tham gia của các thánh đồ trong giai đoạn khải hoàn này của vương quốc (1 Cô-rinh-tô 6:2-3).

Các cách diễn đạt liên quan. Các từ hoặc cụm từ liên quan khác bổ sung quan niệm của Phao-lô về sự trở lại trái đất của Chúa Jêsus. Bốn lần ông sử dụng danh từ apokalypsis, nghĩa là “sự mặc khải” hoặc “sự bày tỏ” (Rô-ma 2:5; 8:19; 1 Cô-rinh-tô 1:7; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:7). Quyền chúa tể của Đấng Christ bây giờ vẫn ẩn giấu và được che phủ bên hữu Đức Chúa Trời (xem Cô-lô-se 3:3-4); tại sự tái lâm, nó sẽ được bày tỏ một cách hữu hình và công khai với vinh quang lớn. Một thuật ngữ khác trong cùng phạm trù ngữ nghĩa là epiphaneia, nghĩa là “sự xuất hiện” hoặc “sự hiện ra.” Phao-lô sử dụng từ này năm lần để chỉ sự tái lâm của Chúa Jêsus (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:8; 1 Ti-mô-thê 6:14; 2 Ti-mô-thê 4:1, 8; Tit 2:13) và một lần để chỉ sự nhập thể đầu tiên của Ngài (2 Ti-mô-thê 1:10). Trong thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, nó là một thuật ngữ tôn giáo học thuật chỉ “một sự biểu hiện hữu hình của một vị thần ẩn giấu, hoặc dưới hình thức một sự xuất hiện cá nhân, hoặc bởi một sức mạnh nào đó mà sự hiện diện của nó được bày tỏ cho biết.” Phao-lô khéo léo chuyển thể nó cho sự đến của Đấng Christ. Trong Cô-lô-se 3:4, Phao-lô sử dụng thể bị động của động từ phaneroō ("bày tỏ, làm cho biết, chỉ cho thấy") để mô tả khoảnh khắc tự bày tỏ này. Như chúng ta đã lưu ý, Phao-lô cũng sử dụng các dạng khác nhau của cách diễn đạt Cựu Ước “Ngày của Chúa” để chỉ sự đến vĩ đại này (ví dụ, Phi-líp 1:6; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:2; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:2). Như có thể thấy, chủ đề nổi bật này được trang hoàng phong phú trong cách dùng từ của Phao-lô.

Thời điểm. Câu hỏi về thời điểm, trong khi dễ trả lời hơn, để lại cho chúng ta phần nào thất vọng: tóm lại, chúng ta không biết khi nào parousia sẽ xảy ra. Phao-lô rõ ràng đã hướng dẫn các tín hữu Tê-sa-lô-ni-ca về parousia trong thời gian ngắn ngủi của ông ở đó ("Anh em không cần ai viết cho mình về điều đó. Vì chính anh em biết rõ…" [1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:1-2]). Nhưng Phao-lô cũng không đặt ra một lịch trình; vì thông tin như vậy là đặc quyền của Đức Chúa Trời. Thật không may, nhiều người thành tâm đã cố gắng cung cấp những gì cả Chúa Jêsus và Phao-lô từ chối cung cấp. Phao-lô giả định rằng nó sẽ sớm xảy ra, nhưng không nơi nào ông nói là khi nào sự đó sẽ xảy đến. Khi nó xảy ra, nó sẽ đột ngột (1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:3), như cái chớp mắt (1 Cô-rinh-tô 15:52); nó cũng sẽ bất ngờ, như kẻ trộm trong đêm (1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:2). Và, vì Phao-lô dường như bao gồm chính mình trong số những người vẫn còn sống tại parousia ("chúng ta là kẻ sống, còn lại cho đến khi Chúa đến" [1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:15; xem 1 Cô-rinh-tô 15:51]), ông hẳn đã nghĩ rằng nó sẽ xảy ra trong đời ông, khi ông viết thư này. Sau này trong sự nghiệp của mình, ngày càng rõ ràng rằng ông sẽ không sống để thấy sự đến của Chúa (2 Cô-rinh-tô 5:1-5; 2 Ti-mô-thê 4:6-8).

Mặt khác, lá thư thứ hai của Phao-lô gửi tín hữu Tê-sa-lô-ni-ca chỉ ra rằng một số dấu hiệu nhất định đi trước parousia. Điều này dẫn đến một câu hỏi tranh luận sôi nổi: liệu sự cất lên sẽ xảy ra trước, ở giữa hay sau cái được gọi là đại nạn? Ba lựa chọn này thường được gọi là quan điểm cất lên trước đại nạn, giữa đại nạn và sau đại nạn. Nhiều năng lượng cảm xúc đã được đầu tư vào câu hỏi này. Chúng ta hãy xem xét “lai thế học của Phao-lô” (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:1-15) kỹ hơn để tìm câu trả lời.

Lá thư thứ hai của Phao-lô gửi tín hữu Tê-sa-lô-ni-ca được thúc đẩy chủ yếu bởi một hiểu lầm lai thế học khác: ấn tượng rằng Ngày của Chúa đã đến rồi ("Thưa anh em, về sự đến của Đức Chúa Jêsus Christ chúng ta và sự hội hiệp chúng ta với Ngài, chúng tôi xin anh em chớ chuyển lay, chớ kinh hoàng, hoặc bởi thần linh, hoặc bởi lời nói, hoặc bởi lá thư nào cho là của chúng tôi, mà nói rằng ngày của Chúa đã đến rồi" [2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:1b-2]). Đối với điều này, Phao-lô trả lời rằng nó không thể hiện tại, cũng không thể trong tương lai gần, vì hai dấu hiệu sơ bộ phải xảy ra trước: sự phản loạn và sự mặc khải của kẻ vô pháp. Cả hai dấu hiệu cần được giải thích.

Chính xác Phao-lô muốn nói gì bằng “sự phản loạn” (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3)? Từ Hy Lạp là apostasia. Trong Kinh Thánh, thuật ngữ này chỉ sự bội đạo tôn giáo, như được minh họa trong ba lần xuất hiện trong bản Septuagint (Giô-suê 22:22; 2 Sử Ký 29:19; Giê-rê-mi 2:19; xem thêm 2 Sử Ký 28:19; 33:19 [apostasis]). Trong 1 Ma-ca-bê 2:15 thuật lại một khoảnh khắc quyết định cho Mattathias và các con trai ông: Antiochus IV Epiphanes phái các sĩ quan của mình đến thị trấn Modein. Các sĩ quan được giao nhiệm vụ “thực thi sự bội đạo,” bao gồm việc tham gia vào một lễ tế ngoại giáo của tất cả công dân. Trong các trường hợp trên, bản chất của sự phản loạn hoặc bội đạo là tôn giáo.

Có lẽ các tham chiếu chéo hữu ích nhất được tìm thấy trong các thư tín của Phao-lô gửi Ti-mô-thê. Trong 1 Ti-mô-thê 4:1, Phao-lô thuật lại rằng Đức Thánh Linh phán rằng “trong thời kỳ sau rốt, một số người sẽ bỏ đức tin.” Bối cảnh cho thấy những người làm như vậy là Cơ Đốc nhân tuyên xưng. Một lần nữa, trong 2 Ti-mô-thê 3:1, Phao-lô cảnh báo rằng “trong những ngày sau rốt, sẽ có những thời kỳ khó khăn.” Ông nói về những người “giữ hình thức tin kính đạo đức, nhưng chối bỏ quyền năng của nó” (2 Ti-mô-thê 3:5). Cả hai đoạn có lẽ mắc nợ bài giảng trên Núi Ô-li-ve của Chúa Jêsus, trong đó Ngài cảnh báo các môn đồ rằng trước khi Con Người đến, “Nhiều người sẽ vấp ngã, sẽ phản bội nhau và ghen ghét nhau. Nhiều tiên tri giả sẽ nổi lên và lừa dối nhiều người. Vì sự gian ác gia tăng, nên lòng yêu mến của nhiều người sẽ nguội lạnh” (Ma-thi-ơ 24:10-12). Phao-lô có lẽ có cuộc khủng hoảng này trong tâm trí trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3. Trước khi Đấng Christ trở lại, các Cơ Đốc nhân tuyên xưng phạm tội bội đạo hàng loạt.

Các lựa chọn để xác định “người ngăn trở” rất nhiều, với ít nhà chú giải sẵn sàng bày tỏ sự chắc chắn. Việc Phao-lô sử dụng cả giống đực và giống trung để chỉ người ngăn trở làm phức tạp vấn đề (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:6: “điều hiện đang ngăn trở” [to katechon]; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:7: “Đấng hiện đang ngăn trở” [ho katechon]). Các nhà giải thích tìm cách xác định một ứng viên mà cả hai giống đều phù hợp. Các lựa chọn bao gồm hoàng đế La Mã như hiện thân của Đế Quốc La Mã; nguyên tắc chính quyền con người và người đứng đầu hoặc hiện thân của nó; Đức Thánh Linh (pneuma [“thần”] là giống trung trong tiếng Hy Lạp, nhưng đại từ giống đực được dùng cho Đức Thánh Linh); sứ đồ Phao-lô và sự giảng dạy truyền giáo của ông; một thiên sứ trưởng hoặc một thiên sứ tương tự; Satan; hoặc chính Đức Chúa Trời. Quan điểm của tôi là thiên sứ trưởng Michael, người hoạt động trong Đa-ni-ên và văn học Đền Thờ Thứ Hai khác trong một vai trò có phần tương tự (Đa-ni-ên 11:13, 21; 12:1), nhưng có lẽ tốt nhất là nói rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời biết.

May thay, danh tính của kẻ vô pháp ít lu mờ hơn. Hầu hết các nhà chú giải xem đây là tham chiếu đến antichrist được đề cập trong 1 Giăng 2:18; 4:3 và “con thú từ biển lên” trong Khải huyền 13. Đây là ý kiến đa số trong Hội Thánh cổ đại và trung cổ, và hầu hết các học giả hiện đại đồng ý. Kẻ vô pháp tuyên bố mình là Đức Chúa Trời khi hắn “ngồi trong đền thờ của Đức Chúa Trời” (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:4). Hành động này tương tự như sự xúc phạm được thực hiện bởi Antiochus IV Epiphanes vào năm 167 trước Công nguyên và gần như được lặp lại bởi Caligula vào năm 41 trước Công nguyên. “Đền thờ của Đức Chúa Trời,” theo nghĩa bề mặt, đề cập đến đền thờ thứ hai ở Giê-ru-sa-lem, vẫn còn đứng khi Phao-lô viết những dòng này. Thừa nhận rằng, nhiều nhà chú giải hiện đại giải thích cách diễn đạt theo nghĩa ẩn dụ để chỉ thế giới Cơ Đốc hoặc một khái niệm tương tự.

Theo ý kiến của tôi, các thư tín của Phao-lô cung cấp ít hỗ trợ cho một sự cất lên trước đại nạn. Về mặt chú giải, quan điểm giữa hoặc sau đại nạn là thích hợp hơn. Lời khuyên của lai thế học rõ ràng: người ta phải chọn Đấng Christ hoặc antichrist; không thể có sự thỏa hiệp (lai thế học 13; 14:12; 20:4). Các Cơ Đốc nhân sống trong những ngày khốn khổ đó phải sẵn sàng đứng lên và được biết đến. Chỉ sau một thời gian ngắn nhưng dữ dội của sự bắt bớ, Chúa mới trở lại để tập hợp dân Ngài về với Ngài.

Liệu quan điểm lai thế học của Phao-lô có thay đổi không? Một số học giả cho rằng quan điểm của Phao-lô thay đổi theo thời gian, và sự thay đổi này có thể được theo dõi trong các thư tín của ông. Tất cả đều đồng ý rằng Phao-lô đã nhận ra trong suốt sự nghiệp của mình rằng ông sẽ không sống đến parousia. Theo nghĩa đó, ông đã thay đổi ý kiến, nhưng chúng ta nên lưu ý rằng mặc dù ông giả định rằng ông sẽ còn sống khi Đấng Christ trở lại, ông chưa bao giờ trình bày điều đó như một giáo lý. Tuy nhiên, lại là một điều khác để tuyên bố rằng Phao-lô thay đổi ý kiến về bản chất và thời điểm của thân thể phục sinh. Ba văn bản được đưa ra để chứng minh sự thay đổi được cho là trong quan điểm này: 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:13-18; 1 Cô-rinh-tô 15:20-28, 50-56; 2 Cô-rinh-tô 5:1-10. 1 Tê-sa-lô-ni-ca có thể là thư sớm nhất của Phao-lô (thực sự, tài liệu Cơ Đốc giáo sớm nhất mà chúng ta có), có niên đại khoảng 50/51 sau Công nguyên, 1 Cô-rinh-tô có thể được đặt vào khoảng 54 sau Công nguyên, và 2 Cô-rinh-tô sẽ rơi vào khoảng giữa 54 và 56 sau Công nguyên. Biểu đồ sau minh họa sự phát triển được cho là trong tư tưởng của Phao-lô:

Bảng 8.1. Sự phát triển được cho là trong Lai thế học của Phao-lô

Lưu ý hai thay đổi được cho là trong quan niệm của Phao-lô về sự phục sinh của tín hữu. Thứ nhất, liên quan đến 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14-18, người ta cho rằng Phao-lô tuân theo quan niệm Pha-ri-si, theo đó thân thể phục sinh là một thân thể vật lý được phục hồi không khác biệt về cơ bản so với thân thể trước đó. Tuy nhiên, trong 1 Cô-rinh-tô và 2 Cô-rinh-tô, Phao-lô bây giờ quan niệm thân thể phục sinh là khác biệt triệt để, đến mức ông gọi nó là thân thể “thuộc linh” (1 Cô-rinh-tô 15:44). Thay đổi thứ hai liên quan đến thời điểm tín hữu nhận được thân thể thuộc linh. Trong cả 1 Tê-sa-lô-ni-ca và 1 Cô-rinh-tô, Phao-lô tuân theo quan điểm Pha-ri-si truyền thống rằng sự phục sinh xảy ra vào Ngày của Chúa, nhưng trong 2 Cô-rinh-tô 5:1, người ta cho rằng, ông tiến tới quan niệm rằng tín hữu nhận được thân thể phục sinh khi chết: “Vì chúng ta biết rằng nếu nhà tạm bằng đất của chúng ta bị phá hủy, chúng ta có… một ngôi nhà không bởi tay người làm ra, đời đời ở trên trời.” Tại sao Phao-lô thay đổi ý kiến về điểm này không chắc chắn, nhưng một phỏng đoán phổ biến là Phao-lô đã có một kinh nghiệm cận tử, có lẽ ở Ê-phê-sô. Điều này khiến ông suy ngẫm sâu sắc hơn về sự sống sau khi chết, dẫn đến một quan điểm Hy Lạp hóa hơn, trong đó thân thể vật lý/vật chất ít hoặc không có tầm quan trọng (xem 2 Cô-rinh-tô 1:8-10; 1 Cô-rinh-tô 15:30-32).

Theo ý kiến của tôi, sự thay đổi được cho là trong quan điểm của Phao-lô này là đáng ngờ. Thứ nhất, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:13-18, giống như 1 Cô-rinh-tô 15:50-53, giả định sự biến đổi của thân thể vật lý của cả những người được phục sinh và những người được cất lên tại parousia. Điều này rõ ràng từ mô tả của Phao-lô. Các thánh đồ đã chết nhận được thân thể phục sinh của họ trong sự giáng lâm của họ xuống trái đất ("những người chết trong Đấng Christ sẽ sống lại trước tiên" [1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16]), và các tín hữu còn sống được cất lên để gặp họ trong thân thể được biến đổi tức thời có khả năng bay. Đây hầu như không phải là một thân thể vật lý chỉ được hồi sinh mà Phao-lô đang nói đến! Trong 1 Cô-rinh-tô 15, Phao-lô chỉ đơn giản triển khai những gì đã ngầm có trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4.

Văn bản có nan đề là 2 Cô-rinh-tô 5:1-10. Tuy nhiên, văn bản này kết hợp tốt với hai văn bản đầu tiên khi chúng ta giải thích những gì thực sự được mô tả. Để làm điều này, tôi trình bày dưới dạng biểu đồ những điểm thiết yếu mà Phao-lô đưa ra trong đoạn này:

Bảng 8.2. Phao-lô và Trạng thái Trung gian

^aCòn được gọi là “tầng trời thứ ba” (2 Cô-rinh-tô 12:2) hoặc “thiên đàng” (2 Cô-rinh-tô 12:4) hoặc “lòng Áp-ra-ham” (Lu-ca 16:22-23).

Phao-lô thực sự mô tả bốn trạng thái có thể có mà một tín hữu có thể trải nghiệm. Thứ nhất là sự sống trong thân thể vật lý được đánh dấu bởi sự yếu đuối và sự chết. Hình ảnh một cái lều miêu tả hiệu quả tình trạng này. Kinh nghiệm về sự chết, khả năng thứ hai, được ám chỉ dưới các ẩn dụ về cái lều bị phá hủy hoặc đột nhiên không có quần áo. Thực tại khắc nghiệt đằng sau các ẩn dụ là sự chia cắt linh hồn và thân thể khi chết. Điều không rõ ràng lắm, nhưng tôi nghĩ là thiết yếu để nắm bắt tư tưởng của Phao-lô, là một tham chiếu thoáng qua đến khả năng thứ ba: một trạng thái trung gian, một sự tồn tại không thân xác sau khi chết và trước parousia. Phao-lô sử dụng ẩn dụ về sự trần truồng để đưa ra quan điểm. Cuối cùng, ông mô tả khả năng thứ tư: sự hoàn thành vĩ đại của lịch sử cứu chuộc, sự sống phục sinh trong thời đại sắp đến, nơi những gì thuộc về sự chết bị “sự sống nuốt mất.”

Tóm lại, Phao-lô không dạy rằng một tín hữu nhận được thân thể phục sinh khi chết. Nhưng ông chắc chắn đến mức các tín hữu sẽ nhận được một thân thể mới tại parousia đến nỗi ông sử dụng thì hiện tại “chúng ta có” [echomen] trong 2 Cô-rinh-tô

5:1. Đây là cách sử dụng thì hiện tại cho tương lai, một cách sử dụng phổ biến trong cả tiếng Hy Lạp và tiếng Anh. Khi chết, người ta xa cách thân thể — nghĩa là, trong trạng thái trung gian. Một mặt, Phao-lô thích trạng thái này hơn là ở trong thân thể vì nó “ở cùng Chúa” (2 Cô-rinh-tô 5:8). Về điều này, chúng ta so sánh Phi-líp 1:23, nơi ông nói rằng “sự ra đi để ở với Đấng Christ… tốt hơn nhiều.” Mặt khác, đây không phải là trạng thái cuối cùng. Phao-lô mong muốn nhất được ở với Đấng Christ trong nhà trên trời của Ngài (nghĩa là, sở hữu một thân thể phục sinh). Phù hợp với di sản Hê-bơ-rơ của Phao-lô, mục đích tối hậu của Đức Chúa Trời cho con người bao gồm sự tồn tại thân thể. Thân thể phục sinh là một thân thể không hư nát, vinh quang, mạnh mẽ, thuộc linh và trên trời — một bước tiến vượt bậc so với một thân thể vật lý đơn thuần — nhưng nó vẫn là một thân thể rất cụ thể và thực sự.

Sự phán xét cuối cùng. Ngày của Chúa được miêu tả trong các tiên tri Cựu Ước chủ yếu là thời gian phán xét. Cảnh phán xét trong Đa-ni-ên 7, với các sách và sổ, trở thành một đặc điểm tiêu chuẩn của niềm tin Pha-ri-si, tồn tại trong Do Thái giáo ra-bi. Do Thái giáo ra-bi ngày càng nhấn mạnh vào sự phán xét cá nhân và các yếu tố quyết định vận mệnh con người. Tất nhiên, ý niệm này xuất hiện lại trong tư tưởng của Phao-lô với sửa đổi Đấng Christ học đáng kể. Đặc biệt, các dòng lai thế học của Do Thái giáo thời Đền Thờ Thứ Hai triển khai đáng kể về số phận của người công chính và người ác. Mặc dù không có kịch bản thống nhất nào xuất hiện từ các nguồn tài liệu hiện có, các đặc điểm tiêu chuẩn bao gồm số phận đối lập hoàn toàn của người công chính trong thiên đàng và người ác trong Gehenna. Phe Pha-ri-si cuối cùng phát triển ý niệm về một “kho tàng công đức” — nghĩa là, một kho dự trữ các việc lành được thực hiện bởi những người công chính như Áp-ra-ham và Môi-se. Từ sự dư thừa này của “công đức của các tổ phụ,” Đức Chúa Trời là thẩm phán công chính nhân từ chuyển vào tài khoản của những người mà việc lành của họ bị chênh vênh bởi việc ác của họ và do đó đứng trên bờ vực giữa thiên đàng và Gehenna. Sự kết hợp giữa ân điển và việc lành này là truyền thống được thừa hưởng của Sau-lơ thành Tạt-sơ.

Phao-lô, đầy tớ của Đấng Christ, tuy nhiên, sửa đổi đáng kể truyền thống được thừa hưởng này. Chắc chắn, mọi người, dù tín hữu hay không, sẽ đứng trước bēma ("ghế phán xét") của Đức Chúa Trời hoặc Đấng Christ — đây là những cách diễn đạt đồng nghĩa trong Phao-lô (Rô-ma 14:10; 2 Cô-rinh-tô 5:10). Nhưng Phao-lô liên kết sự phán xét cuối cùng với parousia của Chúa Jêsus Christ (1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:13; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6-10). Với tư cách là môn đồ của Chúa Jêsus, ông cũng không chấp nhận quan niệm Pha-ri-si về một “kho tàng công đức” tích lũy cho lợi ích của những người khác ở bên lề. Thay vào đó, Phao-lô tin vào sự cứu rỗi bởi ân điển qua đức tin nơi Đấng Christ và sự phán xét dựa trên việc làm.

Thoạt nhìn, điều này có vẻ mâu thuẫn, nhưng khi xem xét kỹ hơn, quan điểm của Phao-lô nhất quán. Đức Chúa Trời trong Đấng Christ nhân từ cung cấp một sự cứu rỗi trọn vẹn và hoàn toàn đủ được tiếp nhận bởi đức tin đơn thuần (Rô-ma 3:21-31; Ga-la-ti 2:15-21; Ê-phê-sô 2:8-9). Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng sự phán xét không còn liên quan đối với một tín hữu trong Đấng Christ. Một đức tin cứu rỗi cũng là một đức tin hành động (Ê-phê-sô 2:10; Tit 2:14), và việc lành xác nhận đức tin cứu rỗi vào ngày phán xét (Rô-ma 2:6-10; 1 Cô-rinh-tô 7:19; Ga-la-ti 5:6). Đối với các tín hữu chân thật, kết quả không còn nghi ngờ; việc lành của họ chứng minh đức tin cứu rỗi.

Mặc dù một số người phủ nhận điều đó, Phao-lô dường như hình dung các mức độ thưởng khác nhau trong đời sau dựa trên phẩm chất, không phải số lượng, của việc lành. Trong cuộc thảo luận của ông về ngày phán xét, Phao-lô khẳng định rằng “công việc của mỗi người xây dựng sẽ được tỏ ra, vì Ngày sẽ bày tỏ nó, vì nó sẽ được mặc khải bằng lửa, và lửa sẽ thử nghiệm loại công việc mỗi người đã làm. Nếu công trình được xây trên nền tảng còn lại, người xây dựng sẽ nhận được phần thưởng. Nếu công việc bị thiêu hủy, người xây dựng sẽ bị mất mát; người xây dựng sẽ được cứu, nhưng chỉ như qua lửa” (1 Cô-rinh-tô 3:13-17).

Vì việc lành là kết quả của Đức Thánh Linh hành động trong và qua tín hữu (Ga-la-ti 5:22-23; Ê-phê-sô 4:11-16; 5:18-20), chúng là dịp không phải để khoe khoang mà để tôn vinh Đức Chúa Trời, nguồn của mọi điều tốt lành (1 Cô-rinh-tô 15:10-11; 2 Cô-rinh-tô 10:13-18). Điểm mấu chốt của giáo lý này nằm ở ý niệm về trách nhiệm. Đời sống Cơ Đốc là một đời sống phục tùng quyền chúa tể của Đấng Christ, mô hình cho điều đó là “đầy tớ” hoặc “nô lệ” (Rô-ma 6:12-14). Những người không sống có trách nhiệm dưới ách của Đấng Christ và do đó không tạo ra bông trái của Thánh Linh sẽ mất phần thưởng trong vương quốc hoàn thành. Chính xác những phần thưởng này có thể là gì chưa bao giờ được Phao-lô thảo luận trực tiếp. Ông chỉ nói về “sự khen ngợi từ Đức Chúa Trời” (1 Cô-rinh-tô 4:5), “giải thưởng” (Phi-líp 3:14), “một [vòng hoa] không hư nát” (1 Cô-rinh-tô 9:25), một “mão miện” (Phi-líp 4:1; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:19), và “mão miện công chính” (2 Ti-mô-thê 4:8). Nhiều khả năng, ông theo truyền thống của Chúa chỉ về các mức độ trách nhiệm và lãnh đạo khác nhau trong vương quốc tương lai (xem Ma-thi-ơ 25:14-30).

Chỉ có những gợi ý từ các thư tín của Phao-lô về trạng thái cuối cùng của người công chính. Phao-lô nói về sự vinh hiển hóa như kinh nghiệm tối hậu của tín hữu (Rô-ma 8:29). Điều này được nêu một cách xúc tích trong Cô-lô-se 1:27 là “Đấng Christ trong anh em, sự trông cậy về vinh quang.” Vinh quang mà Phao-lô đề cập gợi nhớ đến vinh quang shekinah của Cựu Ước — là sự rạng rỡ chói lọi gắn liền với sự hiện diện của Chúa. Về điều này, nên so sánh lời Chúa Jêsus rằng khi sống lại, các tín hữu sẽ “giống như các thiên sứ trên trời” (Ma-thi-ơ 22:30). Phao-lô thậm chí nói về thân thể phục sinh là “được sống lại trong vinh quang” (1 Cô-rinh-tô 15:43) và đảm bảo với tín hữu Cô-rinh-tô rằng “như chúng ta đã mang hình ảnh của người thuộc đất, chúng ta cũng sẽ mang hình ảnh của người thuộc trời” (1 Cô-rinh-tô 15:49). Tương tự, ông khích lệ tín hữu Phi-líp rằng Chúa Jêsus Christ “sẽ biến đổi thân thể hèn mọn của chúng ta để nó giống như thân thể vinh quang của Ngài” (Phi-líp 3:21 niv).

Cơ bản hơn, “vinh quang” ngụ ý sự hoàn hảo đạo đức của Đấng Christ như khuôn mẫu tối hậu mà các tín hữu được biến đổi theo (Rô-ma 8:29). Thông thường, Phao-lô đặt nền tảng mệnh lệnh của mình ("Chớ nói dối nhau" [Cô-lô-se 3:9]) trên chỉ định bằng cách nhắc nhở độc giả rằng họ “đã mặc lấy người mới, là người đang được đổi mới trong tri thức theo hình ảnh của Đấng Tạo Hóa” (Cô-lô-se 3:10). Phù hợp với hiểu biết cơ bản của Phao-lô về tính chất “đã đến nhưng chưa trọn vẹn” của vương quốc, ông đã thấy quá trình vinh hiển hóa đang hoạt động trong đời sống của các tín hữu: “Và chúng ta, những người với mặt không màn che, đều phản chiếu vinh quang của Chúa, đang được biến đổi thành hình ảnh Ngài với vinh quang ngày càng tăng, đến từ Chúa, là Đức Thánh Linh” (2 Cô-rinh-tô 3:18). Trong hai ẩn dụ sống động, Phao-lô ví các tín hữu, cách tập thể, như một đền thờ khổng lồ hoặc như một thân thể vũ trụ cuối cùng vươn lên “đến mức trọn vẹn của tầm vóc Đấng Christ” (Ê-phê-sô 2:21; 4:13-16).

Phao-lô dạy rằng những người không tin đứng tại sự phán xét cuối cùng và chịu sự loại trừ đời đời khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời, được mô tả là “sự hủy diệt đời đời” (2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:5-10; xem Rô-ma 2:8; Phi-líp 3:19). Hoàn toàn trái ngược với Do Thái giáo lai thế học, Phao-lô không bao giờ triển khai về số phận của những người bị kết án; một bức màn im lặng bao phủ kết cục bi thảm này. Chúng ta sẽ làm tốt nếu chúng ta tôn trọng sự im lặng đó của Phao-lô.

**PHỤ LỤC: PHẢN HỒI ĐỐI VỚI ĐẤNG CHRIST HỌC VŨ TRỤ LÝ TƯỞNG CỦA JAMES DUNN

Thay thế trong thế giới hiện đại thách thức nhất đối với Đấng Christ học truyền thống là Đấng Christ học lý tưởng (ideal Christology), được đại diện trong tác phẩm của James D. G. Dunn. Trong khi thừa nhận một cách miễn cưỡng rằng cách đọc bề mặt của Phao-lô mang lại một Đấng Christ học liên quan đến sự có trước, vai trò trung gian trong sự sáng tạo và sự nhập thể, ông đặt câu hỏi liệu đây có thực sự là điều Phao-lô có ý định nói không. Dunn xem xét Cựu Ước và văn học Do Thái giáo thời Đền Thờ Thứ Hai để đặt Đấng Christ học vũ trụ của Phao-lô vào bối cảnh thích hợp của nó.

Các lập luận chính của ông như sau. (1) Các đoạn sử dụng ngôn ngữ “sai phái” (Rô-ma 1:3; 8:3; Ga-la-ti 4:4) tốt nhất nên được coi là mắc nợ mô-típ sứ giả của Cựu Ước, theo đó tiên tri là một sứ giả của Đức Giê-hô-va. Sự có trước thực sự không được đề cập. (2) Khi đọc kỹ hơn, ngôn ngữ của Phao-lô được điều kiện hóa bởi hoàn cảnh đến mức sự có trước thực sự không phải là điểm mấu chốt. Trong Ga-la-ti 4:4, ví dụ, sự nhấn mạnh là vào cứu rỗi học, không phải Đấng Christ học. Điểm mấu chốt là Chúa Jêsus, con của Đức Chúa Trời, và Y-sơ-ra-ên, con đầu lòng của Đức Chúa Trời, cả hai đều phải sống dưới những ràng buộc của luật pháp. Trong 1 Cô-rinh-tô 1:24, 30, mô tả của Phao-lô về Đấng Christ như sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời bắt nguồn từ “chủ nghĩa tinh hoa ngang ngược của phe ’ngộ đạo’ Cô-rinh-tô,” không phải bất kỳ ý niệm nào về sự khôn ngoan có trước. (3) Khó có thể tin rằng Phao-lô tin và mong đợi độc giả của mình giả định rằng Đấng Christ có trước, vì đây sẽ là một ý niệm quá cấp tiến vào thời điểm đó. Phao-lô, phù hợp với Do Thái giáo thời Đền Thờ Thứ Hai, kiên định cam kết với thuyết độc thần, như có thể thấy trong 1 Cô-rinh-tô 15:27-28, nơi Chúa Jêsus được phục tùng Đức Chúa Trời Cha. Dunn đưa ra một lý thuyết phát triển về các giáo lý có trước và nhập thể, trong đó một giáo lý nhập thể chính thức lần đầu tiên xuất hiện trong phần mở đầu Tin Lành Giăng, có niên đại gần cuối thế kỷ thứ nhất.

Thứ nhất, sự tái cấu trúc của Dunn về Đấng Christ học vũ trụ của Phao-lô nhượng bộ quá nhiều cho các giả định của học thuật lịch sử - bình luận tự do: (1) ông loại bỏ Tin Lành Giăng như một nguồn để xác định sự tự hiểu biết của Chúa Jêsus; (2) ông bác bỏ tường thuật hóa hình trong Mác như một sáng tạo văn học được thiết kế để dự đoán sự phục sinh; (3) ông không thảo luận về các phép lạ thiên nhiên trong các Tin Lành Cộng Quan, cho thấy rằng ông không xem chúng là sự kiện lịch sử. Mỗi bước phương pháp luận này thể hiện sự thiếu can đảm.

Thứ hai, lập luận của Dunn rằng Phao-lô chưa bao giờ thực sự khẳng định rằng Chúa Jêsus được tôn cao là Đấng tiền hiện hữu một cách cá nhân và có vai trò tích cực trong sự sáng tạo chỉ đơn giản là không thuyết phục. Đồng nhất ngôn ngữ “sai phái” được dùng cho Đấng Christ với ngôn ngữ của các sứ giả Cựu Ước của Đức Giê-hô-va làm giảm đi sự nhấn mạnh của Tân Ước vào sự ưu việt và tính tối hậu của Đấng Christ. Ngài không chỉ là primus inter pares ("đầu tiên giữa những người ngang hàng"); Ngài là duy nhất (Rô-ma 9:5; Phi-líp 2:6-11; Cô-lô-se 2:2-3, 9-10; xem Tit 2:13; Hê-bơ-rơ 1:1-2; 3:1-6; Ma-thi-ơ 5:21-48; 7:21-27; 22:41-46). Chắc chắn, Phao-lô luôn cẩn thận khẳng định thuyết độc thần là nền tảng cho những người cải đạo của mình (xem 1 Cô-rinh-tô 8:6; Ê-phê-sô 4:6). Nhưng khi Dunn thừa nhận rằng Đấng Christ học vũ trụ là một cách giải thích hợp lý cho các khẳng định của Phao-lô, chỉ để khẳng định rằng đây không phải là ý nghĩa có thể xảy ra vì nó sẽ làm suy yếu thuyết độc thần Do Thái, thì có gì đó đã sai. Chẳng phải có điều gì đó mới, thậm chí chưa từng nghe, trong mô tả của Phao-lô về Đấng Christ sao (xem Rô-ma 16:25-27; 1 Cô-rinh-tô 1:20-25; 2:6-16; 8:6; 2 Cô-rinh-tô 5:16-21; 8:9; Phi-líp 3:7-11; Cô-lô-se 1:25-27; xem Ê-phê-sô 3:7-13; 1 Ti-mô-thê 3:16)?

Thứ ba, liệu có đáng tin không, khi cho rằng người mà nhiều người coi là nhà giải thích vĩ đại nhất về ý nghĩa của Đấng Christ chưa bao giờ khẳng định Đấng Christ học vũ trụ vì ông sống trong một thời đại chưa sẵn sàng về mặt trí tuệ và tinh thần để thực hiện bước tiếp theo? Nỗ lực của Dunn để tái cấu trúc một quỹ đạo phát triển của Đấng Christ học vũ trụ mang ơn sự suy đoán nhiều hơn là chứng minh.

Nan đề với giải thích của Dunn về Đấng Christ học vũ trụ của Phao-lô trong Cô-lô-se 1:15-20 không phải nằm ở điều ông khẳng định mà ở điều ông không khẳng định. Nói rằng Đức Chúa Trời có ý định từ ban đầu rằng, Chúa Jêsus sẽ thể hiện tất cả những gì thuộ về nhân loại được tạo dựng trong mục đích của Ngài, chắc chắn phản ánh một sự nhấn mạnh Kinh Thánh. Nó chỉ không nói cách đầy đủ. Giả thuyết của Dunn thu hẹp ý nghĩa của Đấng Christ học vũ trụ của Phao-lô bằng một giả định đáng ngờ về những gì Phao-lô có thể tin với tư cách là một Cơ Đốc nhân Do Thái độc thần cam kết sống trước (cũng là một điểm đáng ngờ) bước đột phá trí tuệ đáng chú ý trong quý cuối cùng của thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên.

ĐỂ THẢO LUẬN THÊM

1. Tại sao lời tuyên xưng rằng Chúa Jêsus là Chúa lại là trung tâm của Cơ Đốc giáo?
2. Tại sao Đấng Christ học vũ trụ lại gây bối rối cho nhiều nhà thần học hiện đại?
3. Thần học Ba Ngôi có thực sự ngầm có trong các thư tín của Phao-lô không?
4. Cơ Đốc giáo và Do Thái giáo có thể tìm thấy điểm chung về vấn đề Đấng Christ học không?
5. Tại sao “sự cất lên” lại là vấn đề gây tranh cãi trong giới Tin Lành?
6. Giáo lý của Phao-lô về sự phán xét bởi việc làm có thỏa hiệp sự cứu rỗi bởi đức tin đơn thuần không?
7. Quan điểm của Phao-lô về số phận của người ác có nhất quán với quan điểm của ông về lòng thương xót của Đức Chúa Trời không?

LỜI CHỨNG CỦA CHÚA JÊSUS, PHAO-LÔ, VÀ GIĂNG