Tôi đã dành nhiều năm nghiên cứu sách Phúc Âm thứ tư và đã đi đến kết luận hết sức không độc đáo rằng đây là một cuốn sách phức tạp và khó hiểu. (Leon Morris)
Phúc Âm của Giăng, cùng với thư Rô-ma, có thể được gọi một cách chính đáng là “đỉnh Everest của thần học Tân Ước.” (Andreas Kostenberger)
Các tác phẩm của Giăng tạo thành một mô hình thu nhỏ của Cơ Đốc giáo sơ khai, và là một mô hình thu nhỏ của các văn kiện định hình cuối cùng của thần học Kinh Thánh. (D.A. Carson)
Hơn bất kỳ tác giả Tân Ước nào khác, Giăng cung cấp tài liệu cho một bức tranh toàn diện về ý nghĩa của sự khải thị Cơ Đốc. Chỉ riêng ông đã để lại cho chúng ta cả một sách Phúc Âm lẫn một bộ thư tín giáo huấn, có lẽ còn thêm sách Khải Huyền. Do đó, từ nơi ông, chúng ta không chỉ có được một chân dung sâu sắc và ấn tượng về Chúa Jêsus thành Na-xa-rét mà còn có một cái nhìn gần như toàn diện về đời sống Cơ Đốc. (J. Ramsey Michaels)
NHÂN CHỨNG THỨ BA VÀ CUỐI CÙNG CỦA TÔI VỀ THẦN HỌC của Tân Ước là sứ đồ Giăng. Theo truyền thống Hội Thánh sơ khai, Giăng là thành viên sống thọ nhất trong mười hai sứ đồ (Eusebius Hist. ecol. 3.23). Tôi nghĩ thật thích hợp khi ông — người cuối cùng trong nhóm thân cận đã “nhìn và chạm tay vào… Ngôi Lời sự sống” (1 Giăng 1:1) — có tiếng nói sau cùng. Với sự qua đời của ông, chúng ta bước vào thời kỳ hậu sứ đồ. Nhưng ý nghĩa của Giăng vượt xa vai trò chỉ là nhân chứng cuối cùng; đóng góp thần học của ông là vô cùng lớn lao. Không sứ đồ nào khác cung cấp một sự trình bày toàn diện về Phúc Âm như vậy: “đức tin trong Phúc Âm, tình yêu trong các thư tín, và hy vọng trong Khải Huyền.” Xét riêng nó, “Phúc Âm thứ tư được mọi người đồng ý là một trong những cuốn sách quan trọng nhất từng được viết. Ảnh hưởng của nó trong Hội Thánh Cơ Đốc và bên ngoài là không thể đo lường được.”
VẤN ĐỀ TÁC GIẢ
Một lần nữa, các vấn đề bình luận lại đặt ra trước mắt độc giả. Trước hết, Giăng là ai? Các truyền thống từ đầu thế kỷ thứ hai đồng nhất “môn đồ mà Đức Chúa Jêsus yêu” (Giăng 13:23; 19:26; 20:2; 21:7, 20) với Giăng con trai Xê-bê-đê, một trong mười hai sứ đồ. Đến thế kỷ thứ tư, Hội Thánh Tây phương gần như nhất trí rằng ông đã viết Phúc Âm Giăng, 1-3 Giăng và Khải Huyền. Tuy nhiên, truyền thống này đã bị giới học thuật bình luận hiện đại bác bỏ, với ít ngoại lệ. Mặc dù nhiều học giả bảo thủ vẫn gán cả năm văn kiện cho Giăng con trai Xê-bê-đê, một số bày tỏ nghi ngờ về sách Khải Huyền. Dù nhiều học giả bình luận thừa nhận rằng Phúc Âm Giăng và 1 Giăng cho thấy đủ sự tương đồng để xuất phát từ một bối cảnh hoặc môi trường chung, họ thiên về một “trường phái Giăng” hơn là một tác giả duy nhất. Rất ít học giả bình luận xếp Khải Huyền vào công trình của trường phái này.
Không có đủ không gian ở đây để xử lý đầy đủ vấn đề tác giả — một vấn đề gắn bó với các câu hỏi liên quan về nguồn gốc, nguồn tài liệu và mục đích. Tôi chỉ có thể tóm tắt tình hình. Sự bác bỏ quan điểm truyền thống của giới bình luận hiện đại quy về hai phản đối cơ bản. (1) Làm sao một người Do Thái Palestine, một người “dốt nát và tầm thường” (Công Vụ 4:13), lại có thể viết Phúc Âm và các thư hiện mang tên Giăng? Và làm sao cùng một tác giả lại có thể viết Khải Huyền, khi sách này rất khác biệt về ngôn ngữ và quan điểm? (2) Liệu có hợp lý không khi sứ đồ Giăng tự gọi mình là “người mà Đức Chúa Jêsus yêu”? Chắc chắn, có những lập luận khác chống lại quan điểm truyền thống: bản thân Phúc Âm thứ tư là khuyết danh; sự khác biệt thần học giữa Phúc Âm và các thư được cho là rõ rệt; 2 Giăng và 3 Giăng thực ra được gán cho “trưởng lão” và rất giống 1 Giăng về ngôn ngữ, phong cách văn học và ý tưởng đến nỗi cả ba nên được gán cho cá nhân khuyết danh này hoặc cộng đồng mà ông đại diện. Tuy nhiên, không phản đối bổ sung nào trong số này có sức nặng bằng hai phản đối đầu tiên.
Dù vậy, chúng ta vẫn có thể lập luận một cách đáng tin cậy cho quyền tác giả truyền thống của cả năm văn kiện dựa trên cả bằng chứng nội tại lẫn ngoại tại. Tóm lại, bằng chứng nội tại, dù không phải không có vấn đề, không lật đổ sự gán ghép truyền thống, đặc biệt nếu người ta điều chỉnh khái niệm quyền tác giả sứ đồ. Như đã chỉ ra, bằng chứng ngoại tại, những truyền thống sớm nhất có niên đại từ thế kỷ thứ hai SCN, gán quyền tác giả cho sứ đồ Giăng. Tôi giả định quan điểm truyền thống. Độc giả quan tâm có thể theo đuổi các lập luận chi tiết ở nơi khác.
ĐẤNG CHRIST HỌC CỦA GIĂNG
Dùng một phép so sánh thời gian - vũ trụ, Đấng Christ học của Giăng bay vào quỹ đạo. Chúng ta chiêm ngưỡng trong kinh ngạc một chân dung huy hoàng tràn đầy “màn ảnh lớn.” Một kính vạn hoa các hình ảnh hòa quyện vào nhau: Ngôi Lời đời đời, ánh sáng và sự sống của thế gian, ngoài Ngài không có gì được tạo thành; Con là Đấng từ Cha mà đến, bày tỏ Cha, và đem những người thuộc về Ngài vào trong Cha; Chiên Con của Đức Chúa Trời là Đấng cất tội lỗi thế gian; người chăn nhân lành là Đấng hiến mạng sống mình vì chiên và thể hiện ý nghĩa của tình yêu; nước sự sống là Đấng làm dịu mọi khát khao thuộc linh, bánh sự sống là Đấng thỏa mãn mọi ước vọng thuộc linh; An-pha và Ô-mê-ga là Đấng vượt trên mọi giới hạn có thể tưởng tượng và ngự trong một hiện tại đời đời. Đấng cai trị vũ trụ vĩ đại đứng được khải lộ trước chúng ta. Không lạ gì khi các tác phẩm của Giăng là những tác phẩm được yêu thích muôn thuở. Với sự đơn giản đầy lừa dối, chúng dẫn chúng ta rời xa bờ biển chỉ để thả chúng ta vào vực sâu của sự suy tư thần học.
Trong phần tiếp theo, độc giả tinh ý sẽ nhận thấy rằng sự xử lý của tôi làm mờ đi ranh giới giữa thân vị và công việc của Đấng Christ trong Phúc Âm Giăng. Điều này gần như không thể tránh khỏi vì Giăng, hơn bất kỳ tác giả Phúc Âm nào khác, từ chối tạo ra sự phân biệt rõ ràng. Nói cách khác, một đặc điểm của tư tưởng Giăng là người ta nhận biết Chúa Jêsus là ai qua những gì Ngài làm. Các câu “Ta là” trong Phúc Âm Giăng làm rõ điểm này. Bánh sự sống (Giăng 6:35, 41, 48), ánh sáng thế gian (Giăng 8:12), cửa của chiên (Giăng 10:7, 9), người chăn nhân lành (Giăng 10:11, 14), sự sống lại và sự sống (Giăng 11:25), đường đi, lẽ thật và sự sống (Giăng 14:6), và cây nho (Giăng 15:1, 5) kết hợp không thể tách rời thân vị và sứ mệnh của Đấng Christ. Chúng kháng cự sự phân chia gọn gàng thành các phạm trù Đấng Christ học và cứu học. Chúa Jêsus là một giáo sĩ đang thi hành sứ mệnh.
Các tác phẩm của Giăng cùng với các thư tín trong tù của Phao-lô trình bày Đấng Christ học cao nhất của Tân Ước. Xuyên suốt là những đường nét của một hữu thể thần-linh-nhân ngự thoải mái bên cạnh Đức Chúa Trời và chia sẻ các thuộc tính của Ngài. Đề cương quen thuộc về sự tiền hiện hữu, vai trò tích cực trong sự sáng tạo và quyền tể trị trên mọi loài thọ tạo, đã được phác họa trong Phao-lô, lại xuất hiện trong Phúc Âm Giăng — thực vậy, theo một cách thậm chí rõ ràng và không mơ hồ hơn. Bằng chứng về Đấng Christ học cao này cũng nổi lên trong 1 Giăng và Khải Huyền.
Giọng điệu luận chiến của Đấng Christ học Giăng. Đấng Christ học của Giăng mang dấu ấn của việc được hình thành để đáp trả những sai lệch khỏi các chuẩn mực sứ đồ. Người ta có cảm tưởng rằng độc giả được ngụ ý đang bị cuốn vào cuộc tranh luận và Giăng đang bác bỏ điều ông coi là giáo huấn khiếm khuyết. Tại tâm điểm của cuộc tranh luận là bản chất và danh tính thật của Chúa Jêsus; các cá nhân và nhóm không nắm bắt được Ngài là ai. Phần mở đầu của Phúc Âm Giăng đã dự đoán sự thất bại này: “Ngài ở thế gian, và thế gian đã nhờ Ngài mà có, nhưng thế gian không nhận biết Ngài. Ngài đã đến trong xứ mình, song dân mình chẳng nhận Ngài” (Giăng 1:10-11).
Phúc Âm Giăng, dù chia sẻ một vài địa danh quen thuộc với các sách Phúc Âm Cộng Quan, thuật lại câu chuyện về Chúa Jêsus theo cách mà người ta khó có thể không phát hiện những đòn phản công nhắm vào các quan điểm đối thủ. Thư thứ nhất của Giăng nói về những kẻ “đã ra từ chúng ta, nhưng không thuộc về chúng ta” (1 Giăng 2:19). Thư thứ hai của Giăng cảnh báo tín hữu chân thật về những “kẻ lừa dối” không được chào đón và tiếp đãi (2 Giăng 7-10). Trong Khải Huyền, chúng ta nghe về các phe phái gọi là “người Ni-cô-la” (Khải Huyền 2:6, 15), những kẻ “theo giáo lý Ba-la-am” (Khải Huyền 2:14), một nữ tiên tri tên Giê-sa-bên có một số người theo (Khải Huyền 2:20-23) và sự lên án gay gắt những người tự xưng là người Do Thái nhưng bị gọi là “hội của quỷ Sa-tan” (Khải Huyền 2:9; 3:9). Rõ ràng, cuối thế kỷ thứ nhất Cơ Đốc đã bộc lộ dấu hiệu của những tranh chấp giáo lý và sai lệch đặc trưng cho lịch sử Hội Thánh Cơ Đốc sau này. Những dòng chảy sai lệch này cần được phân định.
Ngộ đạo luận sơ khai. Mặc dù vấn đề vẫn còn tranh cãi và các học giả giải thích bằng chứng khác nhau, các tác phẩm của Giăng có lẽ chứa đựng một cuộc luận chiến chống lại Ngộ đạo luận sơ khai. Ít nhất, đa số học giả phát hiện trong Phúc Âm Giăng và 1 Giăng một cuộc luận chiến chống lại Docetism. Docetism là một dị giáo Cơ Đốc sơ khai phủ nhận thực tại về bản tính con người của Chúa Jêsus. Người Docetic (động từ Hy Lạp dokeo nghĩa là “có vẻ, xuất hiện”) bác bỏ quan điểm chính thống về một sự nhập thể thật, theo nghĩa đen của Con Đức Chúa Trời, cho rằng Chúa Jêsus chỉ “có vẻ” là Đức Chúa Trời nhập thể trọn vẹn. Docetism là một phần thiết yếu của các hệ thống Ngộ đạo luận phát triển đầy đủ sau này. Các tác phẩm Giăng gợi ý một đòn phản công chống lại một hình thức sơ khai của Ngộ đạo luận.
Thư thứ nhất của Giăng, vì giống một luận thuyết giáo lý hơn, giúp chúng ta đánh giá rõ nhất bản chất luận chiến của Đấng Christ học Giăng. Những dòng mở đầu thiết lập một điểm dường như đang bị tranh chấp: một sự nhập thể thật của Con Đức Chúa Trời là Chúa Jêsus ("điều chúng ta đã nghe, điều chúng ta đã thấy bằng mắt mình, điều chúng ta đã nhìn xem và tay mình đã chạm đến" [1 Giăng 1:1-3]). Điều này được nói rõ trong 1 Giăng 4:2-3a: “Bởi điều này, các con nhận biết Thánh Linh của Đức Chúa Trời: mọi thần xưng nhận Đức Chúa Jêsus Christ đã đến trong xác thịt thì thuộc về Đức Chúa Trời; còn mọi thần không xưng nhận Đức Chúa Jêsus thì không thuộc về Đức Chúa Trời.” Sự thất bại trong việc xưng nhận sự nhập thể mang theo một hàm ý triệt để: phủ nhận thực tại về sự hy sinh của Chúa Jêsus trên thập tự giá vì tội lỗi (1 Giăng 1:7; 2:2; 3:16; 4:10; 5:6). Thực vậy, dường như các giáo sư giả đã đưa ra những tuyên bố cường điệu về sự hoàn hảo luân lý, những tuyên bố mà Giăng kiên quyết phủ nhận (1 Giăng 1:6—2:11; 3:4-10; 5:2-3); thực vậy, ông thẳng thắn lên án những ai đưa ra những tuyên bố như vậy và đặt họ ra ngoài phạm vi ân điển và sự tha thứ (1 Giăng 5:16-17).
Điều thú vị là các đặc điểm của dị giáo mà 1 Giăng chống lại cho thấy một số tương đồng với giáo huấn Ngộ đạo thế kỷ thứ hai. Vì lý do này, nhiều học giả Tân Ước đã lập luận rằng một hình thức sơ khai của Ngộ đạo luận đã đang hình thành vào cuối thế kỷ thứ nhất Cơ Đốc. Các tác phẩm Giăng rất hợp lý trong bối cảnh như vậy.
Phúc Âm Giăng chứa đựng những đoạn dường như nhắm vào các khuynh hướng “Ngộ đạo hóa.” Phần mở đầu ngay lập tức hiện lên trong tâm trí. Cao điểm của đoạn văn tuyệt vời này, mà một số người đã gọi là “thánh ca Ngôi Lời,” đến trong Giăng 1:14: “Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, ở giữa chúng ta, đầy ơn và lẽ thật; chúng ta đã ngắm xem sự vinh hiển của Ngài, thật như vinh hiển của Con một đến từ nơi Cha.” Từ Hy Lạp được dịch là “xác thịt” (sarx) thu hút sự chú ý đến bản chất rất vật chất, yếu đuối và hạn chế của việc trở thành con người. Giăng dùng sarx trong Phúc Âm của ông nhiều lần để đối lập với điều thuộc về Đức Chúa Trời (Giăng 3:6; 6:63; 8:15). Lời khẳng định vang dội này về nhân tính thật của Con có lẽ không chỉ đến “từ hư không.” Với những gì chúng ta đã thấy trong 1 Giăng, tuyên bố này dường như nhắm vào những người bác bỏ sự nhập thể thật — tóm lại là người Docetic. James Dunn mô tả lời khẳng định của Giăng là “gây sốc,” “tai tiếng,” “xúc phạm không cần thiết,” và “được nhắm một cách cố ý và khiêu khích chống lại bất kỳ sự thuộc linh hóa docetic nào về nhân tính của Chúa Jêsus, một nỗ lực loại trừ docetism bằng cách nhấn mạnh thực tại của sự nhập thể trong tất cả sự xúc phạm của nó.”
Một sự xem xét cẩn thận Phúc Âm Giăng để tìm các manh mối khác củng cố tuyên bố này. Câu chuyện về người phụ nữ Sa-ma-ri trong Giăng 4 là một ví dụ. Chúa Jêsus “mệt nhọc vì đi đường” và xin một ngụm nước (Giăng 4:6-7). Đấng Christ thần thượng chia sẻ những giới hạn của mọi con người. Một văn bản nổi tiếng khác, câu ngắn nhất trong Kinh Thánh, Giăng 11:35, nói lên rất nhiều điều, bất chấp sự ngắn gọn của nó, về thân phận con người: “Đức Chúa Jêsus khóc.” Chỉ riêng Giăng trong số các tác giả Phúc Âm ghi lại Chúa Jêsus nói từ thập tự giá: “Ta khát” (Giăng 19:28).
Nhưng đặc biệt trong những đoạn mà tác giả được ngụ ý chèn vào lời bình luận, một mũi nhọn luận chiến chống lại Docetism trở nên rõ ràng. Cảnh tượng kịch tính dưới chân thập tự giá làm rõ điểm này một cách to và rõ ràng: “Nhưng khi quân lính đến nơi Đức Chúa Jêsus, thấy Ngài đã chết rồi, thì không đánh gãy ống chân Ngài. Nhưng một tên lính lấy giáo đâm vào sườn Ngài, tức thì máu và nước chảy ra. (Kẻ đã thấy thì làm chứng, và lời chứng của người là thật; người biết mình nói thật, để các ngươi cũng tin.)” (Giăng 19:33-35). Người ta khó có thể nhấn mạnh hơn rằng một cái chết thật đã xảy ra. Người Docetic cho rằng Đấng Christ thần thượng không thực sự chịu khổ và chết trên thập tự giá; Phúc Âm Giăng kiên quyết bác bỏ điều này. Một tình tiết độc đáo khác của Giăng cũng làm rõ điểm tương tự. Thomas “hay nghi ngờ” từ chối tin cho đến khi ông có thể “thấy dấu đinh trong tay Ngài, đặt ngón tay vào dấu đinh, và đặt tay vào sườn Ngài” (Giăng 20:25). Một tuần sau, ông được mời làm chính xác điều đó (Giăng 20:27), và điều này dẫn đến cao điểm của sách và lời tuyên xưng cao cả “Lạy Chúa của tôi! Lạy Đức Chúa Trời của tôi!” (Giăng 20:28). Thêm vào những đoạn này là một đoạn khác: sự hiện ra sau phục sinh được thuật lại trong phần kết. Trong dịp đó (Giăng 21:1-14), Chúa Jêsus ăn sáng với bảy môn đồ bên bờ Biển Ti-bê-ri-át. Người thuật chuyện nói rõ rằng Chúa Jêsus đã ăn với họ (Giăng 21:13). Không phải bóng ma ở đây! Bằng chứng rõ ràng chỉ ra một sự bác bỏ một phe phái docetic hoặc ngộ đạo như một mục đích của Phúc Âm Giăng.
Luận chiến chống lại một giáo phái Giăng Báp-tít. Một cuộc luận chiến khác, có lẽ liên quan, trong Phúc Âm Giăng xoay quanh nhân vật Giăng Báp-tít. Các sách Tin Lành Cộng Quan đưa ra một tường thuật ngắn về chức vụ của ông, nhưng trong Phúc Âm Giăng, Giăng Báp-tít đóng một vai trò khác biệt và rộng lớn hơn. Ông giờ trở thành người xưng nhận đầu tiên về Chúa Jêsus là Đấng Mê-si (Giăng 1:6-9) và đích thân làm chứng về vai trò phục tùng của mình không phải một lần mà hai lần (Giăng 1:19-34; 3:22-36). Tại sao lại nhấn mạnh như vậy vào việc Giăng Báp-tít phủ nhận mình là Đấng Mê-si trừ khi có những người nghĩ rằng ông là Đấng Mê-si? Một số bằng chứng từ Tân Ước và các nguồn ngoài Kinh Thánh gợi ý rằng một nhóm đối thủ tiếp tục duy trì địa vị Mê-si cho Giăng Báp-tít trong một thời gian. Hai đoạn Phúc Âm dường như phản ánh cảm giác bất mãn của các môn đồ Báp-tít (Giăng 4:1-2; Mác 2:18 và các sách tương đồng). Theo Công Vụ, Phao-lô gặp các môn đồ của Giăng Báp-tít tại Ê-phê-sô trong chuyến truyền giáo thứ ba của ông (Công Vụ 19:1-7). Một nguồn Cơ Đốc Do Thái từ thế kỷ thứ tư SCN cho rằng có một nhóm tuyên bố Giăng Báp-tít là Đấng Mê-si. Ngày nay vẫn còn một giáo phái ngộ đạo với khoảng mười lăm nghìn tín đồ ở Iraq và Iran, người Mandaen, tôn kính Giăng Báp-tít như một trong các tiên tri hoặc thầy tế lễ của họ. Tuy nhiên, liệu có bất kỳ mối liên hệ trực tiếp nào giữa một giáo phái Báp-tít thế kỷ thứ nhất và người Mandaen hay không thì vẫn chưa chắc chắn.
Luận chiến chống lại hội đường. Tuy nhiên, khả năng đã một cuộc tranh luận lớn xoay quanh mối quan hệ của Chúa Jêsus với Do Thái giáo là rất lớn. Như đã được công bố trong phần mở đầu, Chúa Jêsus vượt trên di sản và truyền thống bắt nguồn từ Môi-se: “Vì luật pháp đã ban cho bởi Môi-se, còn ơn và lẽ thật đã đến bởi Đức Chúa Jêsus Christ” (Giăng 1:17). Như Everett Harrison chỉ ra,
“Giăng đang giới thiệu
λόγοςnhư Đấng vượt trên Torah, vì Ngài là Lời cuối cùng của Đức Chúa Trời cho con người, Đấng không chỉ tuyên bố lẽ thật với thẩm quyền và tính cuối cùng mà còn thể hiện nó trong đời sống mình…. Sự tôn sùng Torah là một đặc điểm nổi tiếng của Do Thái giáo hậu kỳ. Điều nổi bật là các tuyên bố của Giăng vềλόγοςđược diễn đạt theo cách nhắm vào những tuyên bố cường điệu của người Do Thái về Torah, như thể muốn nói rằng những tuyên bố cường điệu này giờ đây nên được gác lại.”
Chân dung Chúa Jêsus của Giăng
Chúa Jêsus là tiên tri. Trong thời kỳ Đền Thờ Thứ Hai, đã tồn tại một kỳ vọng về một tiên tri vĩ đại như Môi-se sẽ trỗi dậy và tham gia vào sự phục hồi cuối cùng của Y-sơ-ra-ên. Một số đoạn trong Phúc Âm Giăng đề cập đến một nhân vật lai thế học được gọi là “Đấng Tiên Tri.” Kỳ vọng này dường như bắt nguồn từ Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:15: “Từ giữa anh em ngươi, Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi sẽ dấy lên một tiên tri như ta; các ngươi phải nghe người.” Trong một số giới, tiên tri này được đồng nhất với Ê-li tái sinh (“sống lại”) (Ma-la-chi 3:1-4; 4:5-6; Sir 48:10; 1 Macc 14:41; 1QS 9:11; 4Q175; 4Q521).
Phái đoàn được cử từ Jerusalem muốn biết liệu Giăng Báp-tít có tự nhận là Đấng Mê-si, Ê-li hay “Đấng Tiên Tri” không (Giăng 1:21, 25). Người phụ nữ Sa-ma-ri nghĩ rằng Chúa Jêsus là một tiên tri; thực vậy, bà tự hỏi liệu Ngài có phải là “Đấng Mê-si” không (Giăng 4:29). Chúa Jêsus dường như bao gồm chính mình trong tầng lớp tiên tri qua câu nói “Tiên tri không được tôn trọng trong quê hương mình” (Giăng 4:44), có lẽ được rút từ nguồn Q (Ma-thi-ơ 13:57; Lu-ca 4:24). Sau phép lạ hóa bánh cho năm nghìn người, đám đông reo lên: “Người này thật là Đấng Tiên Tri phải đến trong thế gian” (Giăng 6:14). Tại cao điểm của Lễ Lều Tạm, Chúa Jêsus kịch tính mời những ai khát hãy đến với Ngài (Giăng 7:37). Nghe vậy, một số người kêu lên: “Người này thật là Đấng Tiên Tri” (Giăng 7:40), dù những người khác tin chắc rằng Ngài là Đấng Mê-si (Giăng 7:41). Cuối cùng, người mù từ thuở sinh ra, được Chúa Jêsus chữa lành, khi được hỏi ông nghĩ Chúa Jêsus là ai, đã đưa ra đánh giá này: “Người là một tiên tri” (Giăng 9:17). Điều rõ ràng trong sự trình bày của Giăng là Chúa Jêsus chắc chắn sở hữu các ân tứ tiên tri và đứng một cách thích hợp trong truyền thống tiên tri vĩ đại của Y-sơ-ra-ên, nhưng Ngài còn hơn cả một tiên tri; thực vậy, Ngài còn hơn cả những ngôi sao sáng chói như Môi-se và Ê-li — Ngài vượt trên các phạm trù truyền thống này. Chính cái “còn hơn” này tạo thành một thách thức đối với Do Thái giáo.
Một thách thức trực tiếp như vậy đối với chính nền tảng của Do Thái giáo làm nổi bật một mục đích chính của Phúc Âm Giăng. Phép lạ đầu tiên trong bảy dấu lạ của Chúa Jêsus trong Phúc Âm Giăng, việc biến nước thành rượu (Giăng 2:1-11), mang ý nghĩa biểu tượng về sự thấp kém của Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất so với sứ điệp mới của Chúa Jêsus. Việc thanh tẩy đền thờ mạnh mẽ gợi ý rằng chính Chúa Jêsus thay thế đền thờ, đài kỷ niệm trung tâm của Do Thái giáo (Giăng 2:21). Ni-cô-đem, một người Pha-ri-si và “người lãnh đạo dân Do Thái” (Giăng 3:1), và một “thầy giáo của Y-sơ-ra-ên” (Giăng 3:10), không hiểu nổi giáo huấn mới của Chúa Jêsus về việc được tái sinh “từ trên” (Giăng 3:4, 7). Cuộc gặp gỡ với người phụ nữ Sa-ma-ri, trong khi dứt khoát bác bỏ các tuyên bố của người Sa-ma-ri về ưu thế tôn giáo so với Do Thái giáo (Giăng 4:22), cũng dứt khoát không kém khi chỉ ra rằng cả hai đều bị vượt qua trong một cách thức mới để đến gần Đức Chúa Trời. Nhiều ví dụ khác trong Phúc Âm Giăng cũng làm rõ điểm tương tự.
Chúa Jêsus là Đấng Mê-si của Y-sơ-ra-ên. Nhưng đó chưa phải là tất cả. Chân dung của Giăng về Chúa Jêsus sửa đổi triệt để một niềm tin khác của Do Thái giáo thế kỷ thứ nhất. Trong phần mở đầu, chúng ta được cho biết rằng “ơn và lẽ thật đã đến bởi Đức Chúa Jêsus Christ” (Giăng 1:17). Như chúng ta đã lưu ý, “Christ” ban đầu là một danh hiệu có nghĩa là “đấng được xức dầu,” và trong Do Thái giáo thời Đền Thờ Thứ Hai, nó thường chỉ về dòng dõi Đa-vít được mong đợi từ lâu. Ngay từ đầu Phúc Âm của mình, Giăng đồng nhất Chúa Jêsus thành Na-xa-rét với nhân vật đó. Gần cuối Phúc Âm của mình, Giăng tuyên bố rằng mục đích của ông từ đầu đến giờ là “để các ngươi tin rằng Đức Chúa Jêsus là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời, và tin để nhờ danh Ngài mà được sự sống” (Giăng 20:31). Giăng ở đây chọn ra hai danh hiệu và đặt chúng cạnh nhau. Nhưng như tường thuật Phúc Âm của ông làm rõ, những danh hiệu truyền thống này trải qua sự biến đổi triệt để. Ở đây tôi sẽ tóm tắt cách Giăng thực hiện điều này.
Sau phần mở đầu, tường thuật Phúc Âm Giăng bắt đầu bằng sự phủ nhận dứt khoát của Giăng Báp-tít rằng ông là Đấng Christ (Giăng 1:20). Mặt khác, ông đề cập một cách có phần bí ẩn đến một người khó có thể là ai khác ngoài Đấng Mê-si được mong đợi: “Giữa các ngươi có một người các ngươi không biết, là Đấng đến sau ta, mà ta không xứng đáng mở dây giày Ngài” (Giăng 1:26-27). Ngay hôm sau, trước một nhóm không xác định, ông đồng nhất Chúa Jêsus một cách rõ ràng là Chiên Con của Đức Chúa Trời và là “Đấng mà ta đã nói: Đấng đến sau ta, đã vượt qua ta, vì Ngài vốn trước ta” (Giăng 1:29-30). Như vậy, tường thuật mở đầu làm rõ Đấng Mê-si là ai, ngay cả khi chính Chúa Jêsus không nói gì. Điều này tiếp nối một tuyên bố trong phần mở đầu: “Ngài ở thế gian, và thế gian đã nhờ Ngài mà có, nhưng thế gian không nhận biết Ngài” (Giăng 1:10). Sứ mệnh của Giăng Báp-tít là giới thiệu Ngài cho thế gian, và ông đã làm điều đó.
Phần còn lại của Phúc Âm Giăng quay lại tuyên bố này hết lần này đến lần khác. Tôi đề cập ngắn gọn một vài tình tiết để nhấn mạnh điểm này. Sau lời công bố kịch tính của Giăng Báp-tít rằng Chúa Jêsus là Chiên Con của Đức Chúa Trời, Anh-rê, sau khi dành thời gian lắng nghe Thầy Jêsus, vội vàng đi tìm anh mình là Phi-e-rơ và hăng hái công bố: “Chúng ta đã gặp Đấng Mê-si” (Giăng 1:41). Ngày hôm sau, Phi-líp đảm bảo với Na-tha-na-ên rằng Chúa Jêsus là Đấng “mà Môi-se đã viết trong luật pháp, và các tiên tri cũng đã viết” (Giăng 1:45). Na-tha-na-ên sau đó nhận diện Chúa Jêsus là “Con Đức Chúa Trời” và “Vua của Y-sơ-ra-ên,” những danh hiệu Mê-si trong thời Đền Thờ Thứ Hai (Giăng 1:48). Đáp lại, Chúa Jêsus nói rằng Na-tha-na-ên sẽ thấy “các thiên sứ của Đức Chúa Trời lên xuống trên Con Người” (Giăng 1:51). Tuyên bố sau này dường như kết hợp khải tượng của Gia-cốp về cái thang chạm đến trời (Sáng Thế Ký 28:12) và khải tượng bí ẩn của Đa-ni-ên về “một người như Con Người” nhận quyền tể trị đời đời và sự thờ phượng (Đa-ni-ên 7:13-14). Giăng đang chứng minh cách Chúa Jêsus làm ứng nghiệm các lời tiên tri Mê-si của Cựu Ước.
Việc Chúa Jêsus thanh tẩy đền thờ (Giăng 2:12-25) có lẽ mang ý nghĩa Mê-si. Trong cuộc gặp gỡ với người phụ nữ Sa-ma-ri (Giăng 4:1-42), chúng ta có trường hợp duy nhất được ghi lại trong đó Ngài nói rõ với ai đó rằng Ngài là Đấng Mê-si ("Ta, người đang nói với ngươi, chính là Đấng đó" [Giăng 4:26]), ngoại trừ có lẽ là phiên tòa trước thầy tế lễ thượng phẩm (Mác 14:62; so sánh Ma-thi-ơ 26:64; Lu-ca 22:70). Như chúng ta đã lưu ý trước đó, Chúa Jêsus tránh danh hiệu này với khán giả Do Thái vì những hàm ý chính trị và quốc gia của nó. Trong Giăng 5, Chúa Jêsus, sau khi chữa lành một người bệnh tại hồ Bê-tết-đa, tham gia vào một cuộc biện hộ dài dòng với những người chỉ trích Ngài và kết thúc bằng lời lên án quan trọng này: “Các ngươi tra cứu Kinh Thánh, vì nghĩ rằng trong đó có sự sống đời đời; ấy chính Kinh Thánh làm chứng về ta” (Giăng 5:39); “Vì nếu các ngươi tin Môi-se, thì cũng sẽ tin ta, vì người đã viết về ta” (Giăng 5:46). Điều này khó có thể được hiểu là bất cứ điều gì khác hơn một tuyên bố Mê-si, nhắc lại lời công bố phấn khích của Phi-líp với Na-tha-na-ên (Giăng 1:45). Phép lạ hóa bánh cho năm nghìn người có âm hưởng Mê-si rõ ràng. Đám đông muốn “bắt Ngài để tôn làm vua” (Giăng 6:15). Như Leon Morris nhắc nhở chúng ta: “Người Do Thái có kỳ vọng rằng khi Đấng Mê-si đến, phép lạ về ma-na sẽ được tái lập.”
Trong Giăng 7, sự suy đoán Mê-si về Chúa Jêsus lan tràn giữa những người hành hương Jerusalem. Như Giăng nhiều lần chỉ ra trong Phúc Âm của mình, có một sự chia rẽ gay gắt về ý kiến về vị tiên tri Ga-li-lê này. Điểm tranh chấp cụ thể trong Giăng 7 liên quan đến nguồn gốc của Đấng Mê-si. Dường như có những truyền thống mâu thuẫn. Một số cho rằng Đấng Mê-si phải là người Bết-lê-hem (Giăng 7:41-42; xem Mi-chê 5:2; so sánh Ma-thi-ơ 2:4-5), một vấn đề đối với họ vì họ nghĩ Chúa Jêsus sinh ra tại Na-xa-rét. Những người khác cho rằng nguồn gốc của Ngài sẽ không được biết và sự xuất hiện của Ngài hoàn toàn bất ngờ (Giăng 7:27). Như Morris nhận xét: “Nếu những người phản đối này thực sự biết nguồn gốc của Chúa Jêsus như họ nói, họ đã có sự bác bỏ những phản đối của mình. Họ nghĩ Ngài chỉ là một người từ Na-xa-rét.”
Các đoạn khác trong đó câu hỏi về địa vị Mê-si của Chúa Jêsus nổi bật bao gồm: tuyên bố của Chúa Jêsus rằng Ngài là “ánh sáng thế gian” (Giăng 8:12); việc đề cập đến sự trục xuất khỏi hội đường cho những ai tin Chúa Jêsus là Đấng Mê-si (Giăng 9:22); một yêu cầu thẳng thắn của các nhà lãnh đạo tôn giáo với Chúa Jêsus: “Ngươi để chúng ta nghi ngờ cho đến bao giờ? Nếu ngươi là Đấng Christ, hãy nói rõ cho chúng ta” (Giăng 10:24); lời tuyên xưng của Ma-thê: “Tôi tin Ngài là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời, Đấng phải đến thế gian” (Giăng 11:27); và thêm vào danh sách chưa đầy đủ này là phản ứng bối rối của đám đông trước lời công bố của Chúa Jêsus về việc “được treo lên” của Con Người: “Chúng tôi có nghe trong luật pháp rằng Đấng Christ còn đời đời. Vậy sao ngươi nói Con Người phải được treo lên? Con Người này là ai?” (Giăng 12:31-34). Morris tóm tắt bằng chứng một cách rất hay:
“Trong mỗi chương của Phúc Âm này đề cập đến chức vụ công khai của Chúa Jêsus, chủ đề Mê-si đều xuất hiện. Một tuyên bố có thể được đưa ra hoặc phủ nhận, hoặc các biến cố có thể cho thấy Chúa Jêsus là ai. Nhưng Giăng không bao giờ để độc giả của mình đi lâu mà không có một khía cạnh nào đó của chức danh Mê-si xuất hiện. Đây không phải là phạm trù duy nhất của Giăng để giải thích Chúa Jêsus, nhưng nó là một phạm trù rất quan trọng. Chúng ta không thể hiểu Phúc Âm của ông nhắm đến điều gì trừ khi chúng ta thấy điều này.”
Chúa Jêsus là Con Đức Chúa Trời. Nhưng Giăng rõ ràng muốn độc giả của mình nhận ra rằng chủ nghĩa Mê-si Do Thái hoàn toàn không đủ để giải thích Chúa Jêsus thực sự là ai. Ngài là Đấng Mê-si, nhưng là một Đấng Mê-si vượt trên các phạm trù truyền thống. Trọng tâm chính của Đấng Christ học Giăng là sự trình bày Chúa Jêsus như “Con Đức Chúa Trời,” hay đơn giản hơn và thường xuyên nhất là “Con.” Mối quan hệ phụ tử giữa Chúa Jêsus và Cha trên trời của Ngài là một dấu ấn của Giăng. Một cái nhìn nhanh vào thống kê sử dụng từ ngữ chứng minh điều này. Trong các sách Cộng Quan, từ pater (“cha”), khi dùng về Đức Chúa Trời, xuất hiện bốn lần trong Mác, tám hoặc chín lần trong Q, và hai mươi ba lần trong Ma-thi-ơ. Ngược lại, trong Phúc Âm Giăng, chúng ta tìm thấy 106 lần xuất hiện. Trong toàn bộ Tân Ước, danh xưng “Con Đức Chúa Trời” xuất hiện tám mươi lần, chỉ về Chúa Jêsus. Tuy nhiên, chỉ riêng trong Phúc Âm Giăng, danh hiệu “Con Đức Chúa Trời” hoặc đơn giản là “Con” xuất hiện hai mươi bảy lần, so với mười bảy lần trong toàn bộ các thư Phao-lô. Ngoài ra, Chúa Jêsus tự gọi mình là “Con Người” mười ba lần trong Phúc Âm Giăng. Cụm từ tuyệt đối “Con” (ho huios) xuất hiện hai mươi lăm lần trong các tác phẩm Giăng so với chín lần trong các sách Tin Lành Cộng Quan, một lần trong Phao-lô, và sáu lần trong Hê-bơ-rơ.
Giăng muốn truyền đạt điều gì qua cách sử dụng này? Mối quan hệ con cái của Chúa Jêsus là duy nhất. Chỉ mình Ngài đứng trong mối quan hệ phụ tử đặc biệt này với Đức Chúa Trời là Cha. Ngay trong phần mở đầu, điểm này được làm rõ qua việc sử dụng monogenes, “duy nhất (một loại), độc nhất.” Giăng dùng thuật ngữ này năm lần trong các tác phẩm của mình để chỉ mối quan hệ của Chúa Jêsus với Đức Chúa Trời (Giăng 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Giăng 4:9). Chắc chắn, Giăng gọi tín hữu là “con cái,” nhưng ông không gọi họ là “con trai,” và tất nhiên ông không dùng “Con một” cho ai ngoài Chúa Jêsus (Giăng 1:12, 13; 13:33; 1 Giăng 3:1-2, 10; 4:4; 5:2, 19). Sau khi phục sinh, Chúa Jêsus nói với Ma-ri Ma-đơ-len: “Ta lên cùng Cha ta và Cha các ngươi, cùng Đức Chúa Trời ta và Đức Chúa Trời các ngươi” (Giăng 20:17).
Hãy lưu ý sự phân biệt cẩn thận. Tín hữu là một phần của gia đình Đức Chúa Trời, nhưng họ không chia sẻ mối quan hệ phụ tử duy nhất giữa Cha và Con. Tóm lại, tín hữu không trở thành “thần” như trong đạo Mặc Môn. Bằng cách đồng nhất Chúa Jêsus là cả “Ngôi Lời” lẫn “Con một” (Giăng 1:14), Giăng làm rõ rằng chỉ Chúa Jêsus thực sự bày tỏ Cha và ý muốn của Ngài (xem Giăng 14:6). Ít có nghi ngờ rằng Giăng xem Chúa Jêsus là thực sự thần thượng. Ngoài phần mở đầu gây kinh ngạc, lời cầu nguyện thầy tế lễ thượng phẩm vĩ đại của Chúa Jêsus cũng đặt chúng ta trên “đất thánh”: “Cha ơi, bây giờ xin làm vinh hiển Con nơi chính mình Cha, bằng sự vinh hiển Con vốn có nơi Cha trước khi thế gian chưa có” (Giăng 17:5).
Thư thứ nhất của Giăng đặc biệt tập trung vào khái niệm Chúa Jêsus là Con Đức Chúa Trời. Trong năm chương ngắn, chúng ta tìm thấy không ít hơn hai mươi mốt lần đề cập đến Con. Mối quan hệ con cái của Chúa Jêsus là lời tuyên xưng trung tâm được mong đợi nơi tín hữu (1 Giăng 2:22-23; 3:23; 4:15; 5:5, 10, 12-13). Trong Phúc Âm Giăng cũng như trong 1 Giăng, tín hữu kinh nghiệm sự thông công với cả Cha lẫn Con của Ngài (Giăng 17:21-23; 1 Giăng 1:3). Sự thông công này được thực hiện nhờ công việc của Con, mà huyết Ngài “làm sạch mọi tội lỗi chúng ta” (1 Giăng 1:7). Nhắc chúng ta rất nhiều đến Phúc Âm Giăng (Giăng 3:16), 1 Giăng 4:9 mô tả sứ mệnh của Con là Đấng được Cha sai đến: “Đức Chúa Trời đã sai Con một Ngài đến thế gian, để nhờ Con mà chúng ta được sống.” Cũng như Giăng Báp-tít kêu lên trong Phúc Âm Giăng: “Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi thế gian đi” (Giăng 1:29), thì trong 1 Giăng điều này có thể được tuyên bố: “Đức Chúa Trời… đã sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội chúng ta” (1 Giăng 4:10), một sự hy sinh có hiệu lực “không những cho tội chúng ta mà thôi, còn cho tội cả thế gian nữa” (1 Giăng 2:2).
Theo 1 Giăng, một trong những mục đích chính của sứ mệnh của Con là chiến thắng kẻ ác (1 Giăng 3:8), một điểm được làm rõ với hiệu ứng kịch tính trong Phúc Âm Giăng (Giăng 12:31; 13:27-30; 14:30-31). Như thường xảy ra trong Phúc Âm Giăng, nơi chúng ta thấy những tranh chấp với giới lãnh đạo tôn giáo tại Jerusalem tập trung vào thẩm quyền của Chúa Jêsus để nói và hành động như Ngài đã làm (Giăng 5; 7; 8; 10), thì trong 1 Giăng chúng ta cũng thấy sự nhấn mạnh vào lời chứng của Cha xác nhận sứ mệnh của Con Ngài (1 Giăng 5:9-12). Cả Phúc Âm Giăng lẫn 1 Giăng đều kết thúc với một mục đích được nêu rõ ràng mang cùng một âm điệu: “Ta đã viết những điều này cho các con, là những người tin đến danh Con Đức Chúa Trời, để các con biết mình có sự sống đời đời” (1 Giăng 5:13; so sánh Giăng 20:31).
Không lạ gì, với thể loại và bối cảnh sống khá khác biệt, danh hiệu “Con Đức Chúa Trời” không nổi bật trong Khải Huyền. Nhưng vẫn đáng đề cập rằng Hội Thánh tại Thi-a-ti-rơ được nghe sứ điệp từ một Đấng cho danh xưng là “Con Đức Chúa Trời, là Đấng có mắt như ngọn lửa, và chân như đồng sáng” (Khải Huyền 2:18). Ngôn ngữ mô tả nhắc lại khải tượng bắt đầu bằng sự kiện Chúa phục sinh, trong đó Chúa Jêsus được chỉ định là “một người giống như Con Người” (Khải Huyền 1:13), một danh hiệu có chức năng rất tương tự trong Khải Huyền với “Con Đức Chúa Trời.”
Sự trình bày của Giăng về Chúa Jêsus là Con duy nhất của Đức Chúa Trời không nên bị pha loãng để trở nên “đúng đắn về chính trị” hoặc tránh “sự xúc phạm của tính đặc thù.” Một số người đã cố gắng giảm thiểu thượng Đấng Christ học của Giăng bằng cách lập luận rằng “Con Đức Chúa Trời” không truyền đạt gì hơn một cảm giác gần gũi và thông công, như bất kỳ người tin kính nào có thể kinh nghiệm trong mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời. Điều này đi ngược lại ý định rõ ràng của Phúc Âm Giăng. Không nơi nào trong Phúc Âm của ông Giăng dùng “Con” để chỉ bất cứ ai ngoài Chúa Jêsus. Và một cuộc khảo sát nhanh về cách danh hiệu này vận hành trong Phúc Âm Giăng là quyết định.
Như Morris lưu ý: “Theo nhiều cách khác nhau, Giăng diễn đạt tư tưởng rằng Cha và Con gắn bó mật thiết đến nỗi những gì ai làm (hoặc không làm) cho Đấng này thì cũng làm (hoặc không làm) cho Đấng kia.” Ví dụ, người ta phải tin vào danh của Con một của Đức Chúa Trời để được cứu (Giăng 3:16-18, 36). Mọi sự đã được đặt vào tay Con (Giăng 3:35). Con gắn bó mật thiết với Cha đến nỗi Ngài “không tự mình làm việc gì,” và “bất cứ điều gì Cha làm, Con cũng làm như vậy” (Giăng 5:19), và “Cha sẽ chỉ cho Con mọi điều chính mình làm” (Giăng 5:20). “Ai không tôn kính Con thì cũng không tôn kính Cha, là Đấng đã sai Con” (Giăng 5:23). Sự hiệp nhất giữa Cha và Con được tuyên bố một cách kịch tính trong hai khẳng định: “Ta và Cha là một” (Giăng 10:30), và “Ai đã thấy ta là đã thấy Cha” (Giăng 14:9). Điều này có thể được diễn đạt dưới dạng một câu hỏi quan trọng: “Ngươi không tin rằng ta ở trong Cha và Cha ở trong ta sao?” (Giăng 14:10). Phúc Âm Giăng bắt buộc dẫn chúng ta đến lời tuyên xưng cao cả nhất, được đặt trên môi của Thô-ma “hay nghi ngờ”: “Lạy Chúa của tôi! Lạy Đức Chúa Trời của tôi!” (Giăng 20:28).
Với ít ngoại lệ, các nhà lãnh đạo tôn giáo của Y-sơ-ra-ên bác bỏ những tuyên bố Mê-si của Chúa Jêsus. Thậm chí còn dứt khoát hơn, họ từ chối chấp nhận Ngài là Con duy nhất của Đức Chúa Trời: “Vì cớ đó, người Do Thái càng tìm cách giết Ngài, không những vì Ngài phá luật Sa-bát, mà còn vì Ngài gọi Đức Chúa Trời là Cha mình, tự cho mình ngang hàng với Đức Chúa Trời” (Giăng 5:18; so sánh Giăng 10:30-33). Bây giờ sự từ chối này được miêu tả một cách kịch tính và mỉa mai hơn bao giờ hết trong hậu quả của việc Chúa Jêsus làm cho La-xa-rơ sống lại: “Nếu chúng ta để người này tiếp tục như vậy, mọi người sẽ tin theo người…. Thà một người chết vì dân, hơn là cả nước bị diệt vong…. Vậy từ ngày đó, họ quyết định giết Ngài” (Giăng 11:48-53).
Giăng thuật lại những tình tiết đặt Chúa Jêsus vào tình thế chống lại giới lãnh đạo tôn giáo tập trung tại Jerusalem. Một loạt các cuộc tranh luận diễn ra, tập trung vào câu hỏi về thẩm quyền của Chúa Jêsus để nói những gì Ngài nói và làm những gì Ngài làm (Giăng 5:16-47; 6:41-71; 7:14-52; 8:12-59; 10:22-42). Ít có nghi ngờ rằng…
PHỤ LỤC: PHÚC ÂM GIĂNG VÀ CHỦ NGHĨA BÀI DO THÁI
Sự miêu tả tiêu cực về “người Do Thái” trong Phúc Âm Giăng đã đưa sách này lên vị trí trung tâm trong thế giới hậu Holocaust của chúng ta. Lý do là rõ ràng: nhiều học giả hiện đại phát hiện trong đó một cuộc luận chiến mạnh mẽ chống lại Do Thái giáo, thậm chí chống lại người Do Thái. Người ta không thể phủ nhận rằng Phúc Âm Giăng đã cung cấp cho những kẻ bài Do Thái chất liệu cho cối xay của họ. Điều này xảy ra từ một số đặc điểm riêng biệt. Thứ nhất, có việc thường xuyên gọi những người chống đối Chúa Jêsus là “người Do Thái.” Nhóm này, kiên quyết từ chối tin, dường như được phân biệt với Chúa Jêsus và các môn đồ của Ngài. Người ta thậm chí có thể có ấn tượng rằng Chúa Jêsus và các môn đồ của Ngài không phải là người Do Thái. Suy luận như vậy, tất nhiên, sẽ hoàn toàn sai lầm. Chúng ta đã có dịp lưu ý đến đặc tính rất Do Thái của Phúc Âm Giăng trong chương giới thiệu. Tuy nhiên, cách miêu tả xúc phạm về “người Do Thái” trong Phúc Âm Giăng đã cung cấp cho những kẻ bài Do Thái một văn bản thiêng liêng để hạ nhục dân tộc Do Thái trong thời hiện đại.
Thứ hai, việc miêu tả người Do Thái trong Phúc Âm Giăng như con cái của ma quỷ đặc biệt tàn phá, thúc đẩy thái độ bài Do Thái trong suốt lịch sử Hội Thánh và trong thời hiện đại. “Các ngươi thuộc về cha mình là ma quỷ, và các ngươi muốn làm theo ý muốn của cha mình. Nó đã giết người từ ban đầu, không đứng trong lẽ thật, vì không có lẽ thật trong nó” (Giăng 8:44). Ví dụ, trong thời Trung Cổ người Do Thái thường được miêu tả trong nghệ thuật Cơ Đốc và graffiti là có sừng và đuôi. Nọc độc khủng khiếp nhắm vào người Do Thái trong suốt lịch sử của họ thường được biện minh bằng định kiến kinh khủng này. Không lạ gì khi các học giả hiện đại đã đưa ra những cáo buộc nghiêm trọng chống lại Phúc Âm Giăng như là một tác nhân góp phần vào chủ nghĩa bài Do Thái hiện đại. Cơ Đốc nhân nên đáp lại những cáo buộc như vậy như thế nào?
Thứ nhất, chúng ta phải thừa nhận rằng không chỉ Phúc Âm Giăng đã bị những kẻ bài Do Thái chiếm đoạt một cách sai lầm, mà nó còn có tiềm năng gây hại lớn nếu không được xử lý cẩn thận trong Hội Thánh. Thứ hai, sự thừa nhận như vậy nên đi kèm với một phản hồi gấp đôi: (1) lên án mạnh mẽ và dứt khoát chủ nghĩa bài Do Thái trong mọi biến thể và nỗ lực biện minh đồi bại của nó; (2) sử dụng Phúc Âm Giăng một cách cẩn thận và nhạy cảm trong mục vụ và giảng dạy của Hội Thánh. Hiểu và dạy Giăng trong bối cảnh lịch sử của nó là điều thiết yếu nếu chúng ta muốn ngăn chặn những thái độ sai lầm, có khả năng bài Do Thái.
Điều này đòi hỏi sự chú ý sát sao đến các đặc điểm lịch sử và tu từ của Phúc Âm Giăng cần được giải thích cho khán giả hiện đại. Khi chúng ta dành sự chú ý như vậy, chúng ta khám phá rằng Phúc Âm Giăng xem các biểu hiện khác nhau của Do Thái giáo như chúng tồn tại trong thế kỷ thứ nhất là khiếm khuyết. Dù là Do Thái giáo của quần chúng, tư tưởng Pha-ri-si, tư tưởng Sa-đu-xê hay một nhóm liên kết với Giăng Báp-tít, tất cả đều nằm dưới cùng một lời lên án: “Sự sáng đã đến thế gian, nhưng người ta ưa sự tối tăm hơn sự sáng, vì việc làm của họ là xấu xa” (Giăng 3:19). Dù không được đề cập trực tiếp trong Phúc Âm Giăng, người Essene và các phong trào lai thế học tương tự cũng chắc chắn sẽ nhận cùng một cáo trạng.
Nhưng — và điều này là then chốt — sứ điệp của Giăng cuối cùng vượt ra ngoài các giáo phái khác nhau của Do Thái giáo: tất cả những người từ chối Phúc Âm đều đứng dưới bóng của kẻ ác, vì Chúa Jêsus là “sự sáng của mọi người” (Giăng 1:4), “sự sáng thật, soi sáng mọi người” (Giăng 1:9). Tất cả những người không tin giờ đây đứng dưới sự kết án (Giăng 3:18-20; 1 Giăng 2:2). Tính chất chung cuộc của Đức Chúa Jêsus Christ cho thấy rằng chống lại Do Thái giáo không phải là điều thực sự thúc đẩy Phúc Âm Giăng. “Sự xúc phạm của tính đặc thù” quá rõ ràng trong Giăng là đồng thuận với toàn bộ Tân Ước. Trong thực tế, “vấn đề” của Phúc Âm Giăng lớn hơn nhiều so với chống lại Do Thái giáo; nó là chống lại bất cứ điều gì từ chối “đường đi, lẽ thật và sự sống” (Giăng 14:6; so sánh 1 Giăng 5:11-12).
Hơn nữa, chúng ta cần nhớ rằng Phúc Âm Giăng sử dụng tu từ để lên án những đối thủ đã có tiền sử lâu dài. Nghĩa là, các tiên tri Cựu Ước đã sử dụng ngôn ngữ gay gắt, thậm chí lăng mạ, để quở trách những người đương thời vì vi phạm giao ước (xem Ê-sai 1:4, 10, 21; 5:18-24; Giê-rê-mi 3:6-10; Ê-xê-chi-ên 16; 23). Phúc Âm Giăng tiếp tục truyền thống bình luận tiên tri này; nó không nói giảm nhẹ. Tại Qumran, tu từ bất đồng cũng gay gắt. Trong các Thánh Ca Tạ Ơn, Thầy Công Chính đề cập đến những đối thủ của mình bằng những từ ngữ sau: “Những kẻ bạo lực đã tìm mạng sống tôi vì tôi đã bám vào Giao Ước của Ngài. Vì họ, một hội dối trá, và một bầy Sa-tan, không biết rằng lập trường của tôi được Ngài duy trì” (1QH a 2:21-22 [= 10:21-22]). Trong 1QH a 7:34 (= 15:34), ông đề cập đến “hội của Sự Hư Không” và “hội đồng của những kẻ xảo quyệt.”
Điểm tôi muốn nói không phải là biện minh cho việc sử dụng tu từ như vậy mà chỉ đơn giản là nhận thức về bối cảnh lịch sử đầy căng thẳng đã sản sinh ra nó. Trên hết, người ta phải nhận ra rằng trong cả Phúc Âm Giăng lẫn các văn bản giáo phái Qumran, những gì chúng ta thấy là một cuộc tranh luận nội bộ: người Do Thái buộc tội những người Do Thái khác không trở thành Y-sơ-ra-ên thật. Đối với Cơ Đốc nhân hiện đại, việc gán những biệt danh như vậy cho người Do Thái là một vấn đề hoàn toàn khác. Làm như vậy đơn giản là phi Cơ Đốc và đáng chê trách. Giáo huấn của Chúa Jêsus và các sứ đồ của Ngài là rõ ràng: người ta phải yêu thương người lân cận, thậm chí cả kẻ thù (Rô-ma 13:8-10; Ga-la-ti 5:14; Gia-cơ 2:8; 1 Phi-e-rơ 3:13-17), và tôn trọng mọi người vì tất cả đều được tạo dựng theo hình ảnh Đức Chúa Trời (Rô-ma 13:7; Gia-cơ 3:9). Phao-lô khẳng định rằng Cơ Đốc nhân “phải từ bỏ mọi điều như vậy — giận dữ, thịnh nộ, ác ý, phỉ báng, và lời nói tục tĩu từ miệng các ngươi” (Cô-lô-se 3:8; so sánh Ê-phê-sô 4:29).
Tóm lại, cần phải hết sức nỗ lực với Phúc Âm Giăng để nó có thể được hiểu trong bối cảnh lịch sử thích hợp của nó. Cần phải có những cảnh báo rõ ràng và lặp đi lặp lại từ bục giảng và bục đọc chống lại việc chuyển ngôn ngữ gay gắt và hình ảnh ghê rợn của Phúc Âm Giăng cho dân tộc Do Thái như một nhóm hoặc cho từng cá nhân người Do Thái. Một khi chúng ta đã làm xong bài tập về nhà, chúng ta khám phá rằng Phúc Âm Giăng không bài Do Thái; ngược lại, nó là một tác phẩm Do Thái công bố một Đấng Mê-si Do Thái là hiện thân của Y-sơ-ra-ên thật và là Đấng Cứu Thế của toàn thế giới.
Tôi hoàn toàn nhận thức rằng lập trường của tôi vẫn sẽ bị những người trong truyền thống tự do xem là chống lại Do Thái giáo ít nhiều, nếu không phải là bài Do Thái. Tính chung cuộc của Đấng Christ, “sự xúc phạm của tính đặc thù,” là một gánh nặng mà những người Tin Lành phải mang nếu chúng ta muốn trung thành với lẽ thật được khải thị trong Kinh Thánh. Chỉ bằng cách phủ nhận thẩm quyền của Kinh Thánh, người ta mới có thể từ bỏ tính duy nhất và chung cuộc cùng của Đấng Christ. Điều tôi muốn những người bạn tự do của tôi đánh giá cao là việc giữ vững tính chung cuộc của Đấng Christ không đòi hỏi cũng không tất yếu thúc đẩy chủ nghĩa bài Do Thái. Tôi không phủ nhận rằng có chủ nghĩa bài Do Thái tiềm ẩn trong một số người Tin Lành. Nhưng thành tích của Cơ Đốc giáo tự do về điểm này không tốt hơn nhiều. Cả hai cánh của Cơ Đốc giáo cần hợp lực về vấn đề này và giải quyết các cách để xóa bỏ chủ nghĩa bài Do Thái trong các giới của mình.
Giăng thuật lại câu chuyện của mình với con mắt hướng đến tình hình ngày càng căng thẳng và đối đầu giữa Hội Thánh và hội đường vào cuối thế kỷ thứ nhất, đặc biệt tại tỉnh Asia (tỉnh La Mã nằm ở miền tây Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại). Ví dụ, chỉ Giăng cho chúng ta biết rằng chính quyền tôn giáo Jerusalem đe dọa trục xuất khỏi hội đường những ai tin Chúa Jêsus thành Na-xa-rét là Đấng Mê-si (Giăng 9:22; 12:42; 16:2). Thực vậy, mối quan hệ căng thẳng giữa hai đức tin được phản ánh trong Khải Huyền, nơi các Hội Thánh tại Smyrna và Philadelphia (ở Tiểu Á) rõ ràng đang tham gia vào cuộc tranh chấp gay gắt với các hội đường lân cận. Tại Smyrna, Giăng đưa ra một lời tiên tri từ Chúa phục sinh buộc tội người Do Thái không tin là phỉ báng và mô tả họ là “những kẻ tự xưng là người Do Thái mà không phải, nhưng là hội của quỷ Sa-tan” (Khải Huyền 2:9). Tại Philadelphia, lời tiên tri báo trước rằng người Do Thái không tin sẽ bị hạ nhục trước mặt Cơ Đốc nhân (Khải Huyền 3:9). Người ta cũng phát hiện căng thẳng giữa người Do Thái không tin và Cơ Đốc nhân trong thư của Ignatius gửi Philadelphia (Ign. Phld. 6:1 [khoảng 110 SCN]).
Tôi kết luận rằng sự trình bày của Giăng về Chúa Jêsus là Đấng Mê-si của Y-sơ-ra-ên, Đấng vĩ đại hơn Môi-se và Ê-li, Đấng vượt trên Torah và đền thờ, Đấng là Con duy nhất của Đức Chúa Trời, thách thức mạnh mẽ niềm tin của người Do Thái sống vào cuối thế kỷ thứ nhất. Cách tiếp cận của Giăng là cố ý và trực tiếp. Cộng đồng Giăng thấy mình trong cuộc tranh chấp gay gắt với một cộng đồng Do Thái hùng mạnh, lâu đời tại các thành phố lớn của Tiểu Á. Sự biến đổi của Giăng đối với các truyền thống về Chúa Jêsus trong Phúc Âm của ông phản ánh rõ ràng sự căng thẳng này và đáp lại nó. Nhưng vẫn còn hy vọng rằng “dân mình” (Giăng 1:11), những người như Giăng Báp-tít (Giăng 1:34), Anh-rê (Giăng 1:40), Si-môn Phi-e-rơ (Giăng 1:42), Phi-líp (Giăng 1:45), Na-tha-na-ên (Giăng 1:49), Ma-thê (Giăng 11:27) và nhiều con trai con gái khác của Y-sơ-ra-ên, “có thể tin rằng Đức Chúa Jêsus là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời” và “nhờ danh Ngài mà được sự sống” (Giăng 20:31).
Hình dạng nghịch lý của Đấng Christ học trong Giăng. Sự trình bày của Giăng về Chúa Jêsus cũng đặc biệt vì sự nhấn mạnh vào nghịch lý. Nghịch lý là một tuyên bố dường như sai nhưng có thể đúng. Nó đề cập đến điều trái với kỳ vọng bình thường và ý kiến được chấp nhận. Phúc Âm Giăng đầy nghịch lý, cũng như, ở mức độ thấp hơn, các thư Giăng và Khải Huyền. Tất nhiên, phần mở đầu của Phúc Âm Giăng ngay lập tức đối mặt chúng ta với một nghịch lý có tầm vóc khổng lồ. Làm sao một hữu thể thần thượng lại trở thành một con người? Điều này dường như tự mâu thuẫn. Giăng không ngần ngại công bố sự thật của nó. Chính xác trong sự nhập thể, Giăng nói, nơi sự khải thị tối cao về vinh hiển của Đức Chúa Trời xảy ra. Như đã thường được chỉ ra, trong Giăng 1:14, Giăng dùng một từ, skeno (nghĩa đen là “ở trong lều”), gợi nhớ đến lều hoặc đền tạm nơi sự hiện diện hữu hình của Đức Chúa Trời đồng hành với dân Y-sơ-ra-ên trong cuộc lang thang nơi hoang mạc (Xuất Ê-díp-tô Ký 25:8; 29:45-46). Chúng ta có thể dịch Giăng 1:14 theo nghĩa đen là “Và Ngôi Lời đã trở nên xác thịt và đóng lều giữa chúng ta.” Nghịch lý thay, vinh hiển của Đức Chúa Trời, shekinah, tái xuất hiện trong một con người, Chúa Jêsus thành Na-xa-rét. Rudolf Bultmann nắm bắt một cách rất hay ý nghĩa của điều này: “Đây là nghịch lý xuyên suốt toàn bộ Phúc Âm: doxa [‘vinh hiển’] không được thấy bên cạnh sarx [‘xác thịt’], cũng không phải qua sarx như qua một cửa sổ; nó được thấy trong sarx và không nơi nào khác.” Tóm lại, “xác thịt của Ngôi Lời ngăn cản sự nhận biết Ngôi Lời đã trở nên xác thịt.”
Bằng cấu trúc tường thuật của mình, Giăng làm nổi bật bản chất nghịch lý của Chúa Jêsus và sứ mệnh của Ngài. Quan sát các đường nối tường thuật là bước đầu tiên để giải mã sự nhấn mạnh thần học độc đáo của Giăng. Phúc Âm Giăng chia thành bốn phần có thể nhận thấy:
(1) phần mở đầu (Giăng 1:1-18), trình bày một cách tài tình chủ đề và ý tưởng chính;
(2) sách dấu lạ (Giăng 1:19—12:50), triển khai bảy dấu lạ hoặc chỉ điểm mở ra mầu nhiệm về thân vị và sứ mệnh của Chúa Jêsus;
(3) sách vinh hiển (Giăng 13:1—20:31), thuật lại giây phút tối cao khi vinh hiển của Con được bày tỏ;
(4) phần kết (Giăng 21:1-25), thuật lại sự hiện ra sau phục sinh, sự phục hồi Phi-e-rơ, và sự xác nhận lời chứng của Giăng như một nhân chứng.
Khi xem xét kỹ hơn, chúng ta nhận thấy rằng sách dấu lạ mô tả một chức vụ công khai và tương ứng với tuyên bố này trong phần mở đầu: “Ngài đã đến trong xứ mình, song dân mình chẳng nhận Ngài” (Giăng 1:11). Đến cuối sách dấu lạ, sự từ chối Chúa Jêsus là rõ ràng: “Ngài đã làm nhiều phép lạ trước mặt họ như vậy, mà họ vẫn không tin Ngài” (Giăng 12:37). Tuy nhiên, sách vinh hiển là một chức vụ riêng tư hướng đến bầy nhỏ tin Ngài và tương ứng với tuyên bố này trong phần mở đầu: “Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền trở nên con cái Đức Chúa Trời, là ban cho những kẻ tin danh Ngài” (Giăng 1:12). Giăng 13—16, thường được gọi là “bài giảng từ biệt,” được đặt trong sự chuyển động từ phòng cao đến Vườn Ghết-sê-ma-nê. Giăng 17 là lời cầu nguyện thầy tế lễ thượng phẩm của Chúa trong vườn, theo nhiều cách, là “đất thánh” của toàn bộ Phúc Âm. Giăng 18—20 sau đó thuật lại sự bắt giữ, xét xử và hành hình Chúa Jêsus, với Giăng 20 đưa cả sách dấu lạ lẫn sách vinh hiển đến kết luận trong các lần hiện ra sau phục sinh.
Đến đây thì khá rõ ràng. Tuy nhiên, điều chúng ta cần đánh giá cao là cách trình tự tường thuật này thực sự được cấu trúc để thu hút sự chú ý đến một nghịch lý tuyệt vời. Xuyên suốt tường thuật là một công cụ văn học chủ đề: “giờ vinh hiển của Ngài.” Nhìn theo cách tuyến tính, Phúc Âm Giăng dẫn chúng ta đến chỗ mong đợi một giây phút cao trào khi cuối cùng vinh hiển trọn vẹn của Con Đức Chúa Trời được bày tỏ, giống như một cuộc công bố công khai chân dung chính thức của một nhân vật nổi tiếng. Sách dấu lạ do đó vận hành như một nghệ thuật đưa chúng ta ngày càng gần đến giây phút tiết lộ vĩ đại. Giăng thiết lập điều này với dấu lạ đầu tiên. “Đức Chúa Jêsus làm phép lạ này là phép lạ đầu tiên tại Ca-na, xứ Ga-li-lê, và tỏ ra sự vinh hiển mình; các môn đồ Ngài bèn tin Ngài” (Giăng 2:11). Tất nhiên, chúng ta đang mong đợi rằng tại một thời điểm nào đó trong tường thuật sẽ có một sự tiết lộ đầy đủ đầy kịch tính về vinh hiển của Ngài, một sự hiển linh ngoạn mục, và điều này không chỉ cho một nhóm hạn chế mà cho toàn thế giới.
Yếu tố thời gian “giờ của ta” rất quan trọng trong sự tiến triển. Trước yêu cầu khẩn cấp của mẹ Ngài để giúp đỡ trong một tình huống xã hội khó xử, Chúa Jêsus trả lời: “Giờ ta chưa đến” (Giăng 2:4). Nói cách khác, có một thời điểm được Đức Chúa Trời định sẵn để Ngài bày tỏ vinh hiển, và không ai có thể thay đổi hoặc đẩy nhanh sự xuất hiện của nó. Độc giả do đó được dẫn đến chỗ mong đợi khi nào điều này sẽ xảy ra. Hai lần sau phép lạ tại Ca-na có sự trì hoãn: giờ chưa đến (Giăng 7:30; 8:20). Đột nhiên, ở phần kết của sách dấu lạ, chúng ta có lời công bố kịch tính: “Giờ đã đến để Con Người được vinh hiển” (Giăng 12:23). Vậy điều gì xảy ra? Chúa Jêsus dường như có những suy nghĩ thứ hai. Liệu Ngài có nên trải qua điều đó không (Giăng 12:27)? Sự do dự nhất thời và đấu tranh nội tâm (những đặc điểm rất con người) được theo sau bởi quyết tâm kiên định: “Không, chính vì cớ này mà ta đã đến trong giờ này. Cha ơi, xin làm vinh hiển danh Cha” (Giăng 12:27-28). Và điều gì xảy ra tiếp theo? Một tiếng từ trời, chính Cha, phán ra tiếng và trấn an Chúa Jêsus rằng Ngài đã và sẽ lại làm vinh hiển danh mình, có lẽ tại “giờ” của Chúa Jêsus, mà giờ đã đến (Giăng 12:28). Nhưng nhiều người trong đám đông giải thích “tiếng” là sấm, trong khi những người khác nghĩ có lẽ một thiên sứ đã nói với Ngài (Giăng 12:29). Như thường xảy ra trong Phúc Âm Giăng, ý nghĩa thực sự của điều đang xảy ra thoát khỏi người nghe. Những người thuộc về Ngài đơn giản không “hiểu.” Câu hỏi vẫn còn: khi nào “giờ” đến? Tường thuật tiếp tục thuật lại một chức vụ dạy dỗ riêng tư hướng đến các môn đồ của Chúa Jêsus ngay trước Lễ Vượt Qua. Nói cách khác, ngoài một âm thanh từ trời, được giải thích khác nhau bởi những người nghe, chưa có gì kịch tính hay ngoạn mục xảy ra.
Còn hơn thế nữa. Sách vinh hiển không nơi nào nói rõ ràng: “Và rồi Con Người được vinh hiển.” Điều độc giả phải làm là đọc lại tường thuật một cách cẩn thận và tìm kiếm giây phút đó. Các manh mối là nằm ở đó và khó có thể bỏ sót. Phần kết của sách dấu lạ cho chúng ta biết khi nào giây phút định mệnh xảy ra. Đó là một giây phút đầy nghịch lý và mỉa mai. “Còn ta, khi ta được treo lên khỏi đất, sẽ kéo mọi người đến cùng ta.” Ngài nói điều này để chỉ về loại chết Ngài phải chịu (Giăng 12:32-33). Giây phút vinh hiển là sự đóng đinh, thập tự giá. Chính việc hành hình được thuật lại trong Giăng 19:16-42. Đây là một giây phút ít có khả năng nhất để vinh hiển của Con Người được bày tỏ. Tuy nhiên, điều gì có thể vinh hiển hơn? Cả Cha lẫn Con đều được vinh hiển bởi mầu nhiệm chuộc tội (so sánh Giăng 12:23 với Giăng 12:27-28). Chiên Con của Đức Chúa Trời cất tội lỗi thế gian đi. Nhìn lại, chúng ta thấy lời chứng của Giăng Báp-tít quan trọng biết bao (Giăng 1:29). Đây là giây phút trung tâm của lịch sử cứu chuộc, và Giăng đã miêu tả nó với một cảm giác nghịch lý tinh tế. Từ quan điểm con người, thập tự giá là đẫm máu; từ quan điểm thần thượng, nó là vinh hiển. Giăng đồng ý với Phao-lô rằng “sự dại dột của Đức Chúa Trời là khôn ngoan hơn sự khôn ngoan của loài người” (1 Cô-rinh-tô 1:25). Nếu không có gì khác, bộ phim The Passion of the Christ của Mel Gibson chắc chắn đã làm nổi bật phần đẫm máu. Tôi ước gì bộ phim đã nhấn mạnh hơn vào phần vinh hiển.
Thật mỉa mai biết bao khi được “treo lên khỏi đất” truyền đạt ý nghĩa kép về sự tôn cao và sự sỉ nhục. Thật mỉa mai biết bao khi Caiaphas hoài nghi tuyên bố một cách mỉa mai: “Các ngươi không hiểu rằng thà một người chết vì dân, hơn là cả nước bị diệt vong” (Giăng 11:50). Thật mỉa mai biết bao khi lần duy nhất Chúa Jêsus được xức dầu trong Phúc Âm Giăng là để chuẩn bị cho sự chôn cất Ngài, không phải lễ đăng quang Ngài (Giăng 12:3, 7). Thật mỉa mai biết bao khi tấm bảng trên đầu Ngài ghi: “Jêsus thành Na-xa-rét, Vua của người Do Thái” (Giăng 19:19). Thực vậy, Ngài là Vua, nhưng còn hơn thế nhiều. “Vua của các vua và Chúa của các chúa” (Khải Huyền 19:16) trị vì từ thập tự giá của Ngài và kéo vô số người vào sự thông công với chính Ngài và Cha (Giăng 17). “Con đường thập tự giá là con đường đến ngai vàng của thế giới.” Quanh ngai vĩ đại, những “người được kéo đến” này ném mão miện của họ dưới chân Ngài và hát ca ngợi Ngài (Khải Huyền 7:9-10). Và thật mỉa mai tột đỉnh khi “Đấng duy nhất có quyền ban sự sống đời đời… chính mình phải chết!” Chỉ đôi mắt đức tin mới xuyên qua sự bất công của con người và sự tàn ác vô cớ này để thấy một “giờ” thần thượng là phương tiện cất tội lỗi thế gian đi. Lời cuối cùng từ thập tự giá, đầy mỉa mai và nghịch lý, nói lên tất cả: “Mọi sự đã được trọn” (Giăng 19:30). Giăng là bậc thầy về nghịch lý, và sự trình bày của ông về công việc cứu rỗi của Chúa Jêsus trong Phúc Âm của mình là một kiệt tác văn học và thần học.
Giăng cũng không giới hạn nghịch lý trong Phúc Âm của mình. Thể loại lai thế học đặc biệt thích hợp để phô bày bản chất nghịch lý của thân vị và công việc của Chúa Jêsus, và Giăng tận dụng tối đa nó trong Khải Huyền. Không nơi nào điều này rõ ràng hơn trong khải tượng về phòng ngai trong Khải Huyền 4—5. Ngay sau khi Giăng được đưa lên phòng ngai trên trời, ông bắt đầu mô tả những gì ông thấy (hoàn toàn trái ngược với Phao-lô, người bị cấm làm như vậy [2 Cô-rinh-tô 12:4]). Điều Giăng thấy là một loạt các vòng tròn đồng tâm bao quanh một ngai trên đó ngồi “Đấng sống đời đời” (Khải Huyền 4:10). Xếp chung quanh ngai trong các vòng tròn đồng tâm này là các cấp bậc và thứ tự khác nhau của các hữu thể thiên sứ mở rộng ra đến “mọi loài thọ tạo ở trên trời, dưới đất, dưới lòng đất, và trong biển, cùng mọi vật trong đó” (Khải Huyền 5:13). Tóm lại, vũ trụ xoay quanh ngai của Đức Chúa Trời — một sự miêu tả thị giác tuyệt vời về quyền tể trị của Đức Chúa Trời.
Vào cảnh thờ phượng và tôn kính này, Giăng dường như chèn vào một giây phút khủng hoảng. Trong tay phải của Đấng ngồi trên ngai là một cuộn sách bí ẩn đầy ắp thông tin đến nỗi được viết cả mặt trước lẫn mặt sau (theo thuật ngữ kỹ thuật là mặt recto và verso) và được niêm phong bằng bảy ấn. Cuộc khủng hoảng nảy sinh khi một thiên sứ mạnh mẽ hỏi: “Ai xứng đáng mở cuộn sách và bẻ các ấn nó?” (Khải Huyền 5:2). Cuộn sách dường như cần được mở, nếu không vận mệnh cuối cùng của vũ trụ sẽ không bao giờ được thực hiện. Cuộn sách là một di chúc cuối cùng, liệt kê những người thừa kế (tức là sách sự sống [Khải Huyền 3:5; 13:8; 17:8; 20:12, 15]) và mô tả cơ nghiệp, giai đoạn cao trào của vương quốc Đức Chúa Trời, trời mới, đất mới và Jerusalem mới (Khải Huyền 21—22). Nhưng nó cũng là một loại sách ngày tận thế, thuật lại các biến cố thời kỳ cuối cùng dẫn đến sự phán xét cuối cùng (Khải Huyền 6—19). Chỉ khi cuộn sách được mở, vương quốc Đức Chúa Trời mới có thể đến trọn vẹn (so sánh Ma-thi-ơ 6:10). Nhưng “không ai ở trên trời, dưới đất, hay dưới lòng đất có thể mở cuộn sách hoặc nhìn vào nó,” và vì vậy Giăng khóc lóc cay đắng (Khải Huyền 5:3-4). Liệu có thể rằng vương quốc Đức Chúa Trời, mà ông đã tin tưởng mãnh liệt và vì đó ông đã phục vụ lâu dài và chịu đựng nhiều, sẽ không bao giờ được thực hiện trọn vẹn trên đất? Một hữu thể thiên sứ, một trong hai mươi bốn trưởng lão, trấn an ông rằng có một Đấng xứng đáng mở cuộn sách: “Đừng khóc. Kìa, Sư Tử của chi phái Giu-đa, Rễ của Đa-vít, đã thắng, để mở cuộn sách và bảy ấn nó” (Khải Huyền 5:5).
Điều này thiết lập một giây phút mỉa mai và nghịch lý tột đỉnh. Chắc chắn độc giả/người nghe được chuẩn bị cho tiếng kèn vang dội, sự va chạm của các biểu tượng, tiếng gầm của đám đông và một lối vào vĩ đại mà không hoàng đế La Mã nào có thể tưởng tượng hoặc dàn dựng. Trong bối cảnh đương đại của chúng ta, chúng ta có thể hình dung đèn nhấp nháy, âm nhạc chói tai được tạo ra bởi máy tính và đàn synthesizer, khói và gương, và đám đông la hét cuồng nhiệt. Điều Giăng mang đến là một tuyệt tác thần học. Đèn pha chiếu vào ngai. Đứng ngay cạnh ngai, gần hơn bất cứ ai hay bất cứ điều gì trong vũ trụ, là “một Chiên Con đứng như đã bị giết” (Khải Huyền 5:6). Sư Tử là một Chiên Con — và là một chiên con hy sinh — phô bày dấu hiệu rõ ràng của việc bị cắt cổ.
Cô đọng trong cảnh nhỏ gọn này là toàn bộ thần học về sự cứu chuộc. Một lần nữa chúng ta thấy nghịch lý Giăng. Giây phút vinh hiển và huy hoàng ở đâu? Nó có được tìm thấy trong những nơi thế gian tìm kiếm một cách vô ích, việc theo đuổi sự tự hoàn thiện, ý chí quyền lực? Câu trả lời nằm trước chúng ta trong sự đơn giản tuyệt đối: chìa khóa để hòa giải thế giới nằm ở một nhân vật huy hoàng, Đấng đặt sang một bên các đặc quyền vương giả và quyền lực thô bạo, và khiêm nhường và hy sinh hiến mình cho người khác. Đấng là “Con Người” (Khải Huyền 1:13), “Đấng đầu tiên và cuối cùng, và Đấng sống” (Khải Huyền 1:17-18), “An-pha và Ô-mê-ga, Đấng đầu tiên và cuối cùng, khởi đầu và kết thúc” (Khải Huyền 22:13), Ngôi Lời của Đức Chúa Trời, Đấng ở cùng Đức Chúa Trời và là Đức Chúa Trời từ ban đầu và qua Ngài muôn vật được tạo thành (Giăng 1:1), và Đấng đưa lịch sử cứu rỗi đến đỉnh cao vinh hiển (Khải Huyền 19:13) thể hiện tình yêu (1 Giăng 4:16).
Tình yêu chiến thắng ý chí quyền lực. Không có “thần học Rambo” hay “thần học Terminator” trong Giăng. Thập tự giá không phải là về sự trả đũa và báo thù, về việc đánh kẻ thù và ném họ xuống bụi đất. Chắc chắn, thập tự giá liên quan đến sự phán xét. Những ai từ chối lời mời Phúc Âm đã đứng dưới sự phán xét (Giăng 3:17-21; 12:31). Và Đấng Christ phục sinh thực sự sẽ đối đầu với các thế lực ác bằng sức mạnh áp đảo khi Ngài trở lại đắc thắng, lúc đó Ngài sẽ thi hành công lý trừng phạt (Giăng 5:27; Khải Huyền 18:11-21; 20:9-10). Nhưng sự tha thứ được ban trước khi vũ lực được sử dụng. Tình yêu, động lực đạt được sự cứu rỗi (Giăng 3:16), chiến thắng hận thù và sợ hãi (Giăng 3:20; 15:18, 24-25; 1 Giăng 2:9, 11; 4:18). Tình yêu tất yếu phải là cách thức hành động của những ai thuộc về Đấng Christ, được biểu tượng hóa bằng chiếc khăn khiêm nhường (Giăng 13:1-20; 1 Giăng 2:3-6; 3:16-24). “Các ngươi có biết điều ta đã làm cho các ngươi không?… Ta đã làm gương cho các ngươi, để các ngươi cũng làm như ta đã làm cho các ngươi” (Giăng 13:12, 15). Trong 1 Giăng, điều răn yêu thương là một chủ đề xuyên suốt kết nối toàn bộ luận thuyết lại với nhau (1 Giăng 2:1-17; 3:11-24; 4:7—5:5). Giăng và Phao-lô đồng quan điểm ở đây (so sánh 1 Cô-rinh-tô 13; Ga-la-ti 6:2; Phi-líp 2:5-11; Cô-lô-se 3:12-14; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:9-10).
J. K. Rowling, trong một cảnh đáng nhớ từ tiểu thuyết Harry Potter and the Half-Blood Prince, nắm bắt ít nhất một thoáng nhìn về nghịch lý sâu sắc này:
“Nhưng con không có kỹ năng và sức mạnh phi thường,” Harry nói, trước khi có thể tự ngăn mình.
“Có, con có,” Dumbledore khẳng định. “Con có một sức mạnh mà Voldemort chưa bao giờ có. Con có thể.”
“Con biết!” Harry nói một cách thiếu kiên nhẫn. “Con có thể yêu!” Chỉ với khó khăn Harry mới ngăn mình thêm vào: “Điều lớn lao!”
“Đúng, Harry, con có thể yêu,” Dumbledore nói, người trông như thể ông biết rõ Harry vừa kiềm chế không nói gì. “Điều đó, với tất cả những gì đã xảy ra với con, là một điều vĩ đại và đáng chú ý. Con vẫn còn quá trẻ để hiểu con đặc biệt đến mức nào, Harry.”
“Vậy, khi lời tiên tri nói rằng con sẽ có sức mạnh mà Chúa Tể Bóng Tối không biết, nó chỉ có nghĩa là tình yêu?” Harry hỏi, cảm thấy hơi thất vọng.
“Đúng, chỉ là tình yêu,” Dumbledore nói.
Tính ưu việt của Ngôi Lời. Tôi kết thúc nhận xét của mình về Đấng Christ học Giăng bằng một vài lời về “Ngôi Lời.” Chỉ xuất hiện trong Giăng, danh hiệu này rõ ràng là một đóng góp đặc biệt cho tư tưởng Tân Ước. Tuy nhiên, nó cũng là một chiến trường trong giới học thuật Tân Ước. Những bất đồng đã nảy sinh về nền tảng và chức năng của nó. Ở đây tôi khảo sát ngắn gọn vấn đề và cố gắng tóm tắt một lượng lớn tài liệu thứ cấp.
Nền tảng của Logos. Thuật ngữ Hy Lạp logos xuất hiện trong mọi thời đại của văn học Hy Lạp với nhiều ý nghĩa khác nhau. Cách dùng bao gồm các ý nghĩa như “đếm,” “tính toán,” “tài khoản,” “tường thuật,” “lời” và “bài phát biểu.” Ba sắc thái cuối xuất hiện sớm nhất từ Homer và trở nên rất quan trọng trong các nhà triết học Hy Lạp. Đối với họ, thuật ngữ này thể hiện nguyên lý hợp lý mà họ nhận thấy trong toàn bộ vũ trụ. Như Morris nhận xét: “Họ nghĩ về một Logos, một Ngôi Lời, chạy xuyên suốt vũ trụ, giống như một ’linh hồn thế giới.’”
Thoạt nhìn, người ta có thể nghĩ rằng đây chính xác là điều Giăng có trong tâm trí trong phần mở đầu Phúc Âm của mình. Như chúng ta đã lưu ý trong chương trước, các nhà giải thích trong thế kỷ mười chín và nửa đầu thế kỷ hai mươi có xu hướng nhìn Giăng qua lăng kính Hy Lạp. Phúc Âm Giăng, theo lời của Adolf von Harnack, chứng tỏ “sự Hy Lạp hóa cấp tính.” Đúng là trong Heraclitus người ta tìm thấy ý tưởng rằng các cá nhân không có khả năng hiểu Logos này, và trong chủ nghĩa Khắc kỷ, Logos được quan niệm như một “lý trí thế giới” nội tại, duy trì, nhưng không nơi nào chúng ta tìm thấy khái niệm Logos là cá nhân và bị thế giới loài người kháng cự như được trình bày rõ ràng trong phần mở đầu của Giăng. Học thuật gần đây đã bác bỏ khá đáng kể sự mắc nợ triết học Hy Lạp, phần lớn nhờ những khám phá tại Qumran.
Bối cảnh Kinh Thánh của phần mở đầu Giăng một lần nữa chỉ về Cựu Ước và cách giải thích nó trong Do Thái giáo thời Đền Thờ Thứ Hai. Như chúng ta đã thấy trong thần học của Phao-lô, Cựu Ước nhân cách hóa sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời và gán cho nó một vai trò trong sự sáng tạo, quan phòng và phán xét (xem Châm Ngôn 8:22-30). Văn học thời Đền Thờ Thứ Hai, đặc biệt trong Sirach 24; Baruch 3:9—4:4; Wisdom 7:1—8:21, khai triển điều này. Cũng trong Cựu Ước xuất hiện khái niệm phổ biến hơn về lời của Đức Chúa Trời, dabar của sự khải thị tiên tri đến với một tiên tri cụ thể (Giê-rê-mi 1:2, 4; Ê-xê-chi-ên 1:3; Ô-sê 1:1). Lời của Đức Chúa Trời này có thể được miêu tả một cách rất năng động, gần như cá nhân: “Lời ta ra từ miệng ta cũng vậy, sẽ không trở về cùng ta luống không, nhưng sẽ làm thành điều ta ưa thích, và thành công trong việc ta sai nó làm” (Ê-sai 55:11).
Nhưng liên quan hơn nữa là một đoạn thực sự miêu tả sự sáng tạo bởi lời năng động của Chúa: “Các từng trời được làm nên bởi lời Đức Giê-hô-va, cả cơ binh trời bởi hơi thở của miệng Ngài” (Thi Thiên 33:6). Văn bản này rõ ràng dựa trên tường thuật sáng tạo, với “Đức Chúa Trời phán” bảy lần (Sáng Thế Ký 1:3, 6, 9, 14, 20, 24, 26). Giăng bắt đầu phần mở đầu của mình: “Ban đầu.” Một ám chỉ đến Sáng Thế Ký 1:1 là không thể nhầm lẫn. “Nhân vật lịch sử Jêsus [được đồng nhất] với Ngôi Lời của Đấng Tạo Hóa thần thượng.” Cũng như Đức Chúa Trời ban đầu phán sự sáng tạo vào hiện hữu (Sáng Thế Ký 1:3—2:3), thì trong phần mở đầu của Giăng, lời của Đức Chúa Trời là tác nhân qua đó sự sáng tạo được thành hình: “Muôn vật bởi Ngài làm nên, chẳng vật chi đã làm nên mà không bởi Ngài. Trong Ngài có sự sống, sự sống là sự sáng của loài người” (Giăng 1:3-4).
Tuy nhiên, điều còn thiếu trong cả sự miêu tả Cựu Ước về sự sáng tạo bởi lời của Đức Chúa Trời (Sáng Thế Ký 1; Thi Thiên 33:6; 147:15-18) lẫn sự nhân cách hóa sự Khôn Ngoan trong suy đoán khôn ngoan Do Thái là bất kỳ khái niệm nào về tác nhân cá nhân. Chúng nói về một trừu tượng hoặc nhân cách hóa thuộc tính khôn ngoan của Đức Chúa Trời, không phải một hypostasis thật hay một ngôi vị. Điều tương tự cũng có thể nói về việc chỉ định lời sáng tạo của Đức Chúa Trời là memra (“lời”) trong Targumim (các bản diễn giải Aramaic của Kinh Thánh Hebrew) và các suy gẫm rabbinic sau này về Torah. Hơn nữa, và có lẽ quyết định, khôn ngoan được nói rõ ràng là đã được Chúa tạo dựng “vào đầu công việc Ngài” (Châm Ngôn 8:22). Điều này còn kém xa tuyên bố kinh ngạc của Giăng: “Ngài vốn ở cùng Đức Chúa Trời từ ban đầu” (Giăng 1:2), và càng kém xa hơn khẳng định của ông: “Ngôi Lời là Đức Chúa Trời” (Giăng 1:1). Điều tối đa có thể nói là khôn ngoan có ảnh hưởng gián tiếp lên phần mở đầu.
Một số học giả cho rằng khái niệm Logos bắt nguồn từ các giới Ngộ đạo. Theo Bultmann, “Nhân vật Jêsus trong Giăng được miêu tả trong các hình thức được cung cấp bởi huyền thoại Đấng Cứu Chuộc Ngộ đạo, vốn đã ảnh hưởng đến tư tưởng Đấng Christ học của Cơ Đốc giáo Hy Lạp trước Phao-lô và sau đó ảnh hưởng đến ông.” Giả thuyết này chịu hai phản đối nghiêm trọng. Thứ nhất, huyền thoại đấng cứu chuộc Ngộ đạo phát triển đầy đủ không thể được định niên đại chắc chắn sớm hơn thế kỷ thứ hai SCN. Có vẻ như Ngộ đạo luận đã bị ảnh hưởng bởi Cơ Đốc giáo về điểm này, không phải ngược lại. Thứ hai, toàn bộ khái niệm Logos trong Giăng đối lập với Ngộ đạo luận, với sự ghê tởm “xác thịt” của nó.
Một số người tìm thấy trong Philo thành Alexandria một nguồn có thể giảit thích cho khái niệm Logos của Giăng. Lý do là một số đặc điểm và thuộc tính được khẳng định về các nhân vật khác nhau trong Do Thái giáo Hy Lạp được Philo hòa trộn thành một hữu thể, Logos. Ví dụ, ông đồng nhất khôn ngoan Do Thái với Logos, là Đấng thực thi một số đặc quyền thần thượng. Ba điểm tương đồng cụ thể giữa khái niệm Logos của Philo và phần mở đầu Giăng nổi bật. Thứ nhất, cả hai tác giả mô tả Logos như một trung gian giữa Đức Chúa Trời và vũ trụ. Thứ hai, cả hai phân biệt giữa một Logos đời đời và một sự sáng tạo thời gian. Thứ ba, cả hai sử dụng cùng các giới từ để truyền đạt khái niệm Logos là tác nhân của sự sáng tạo. Nếu người ta đặt Phúc Âm Giăng và 1 Giăng trong tỉnh La Mã Asia vào cuối thế kỷ thứ nhất, có lẽ điều đó sẽ giải thích tại sao ông, một mình trong số các tác giả Tân Ước, chấp nhận danh hiệu này cho Đấng Christ; ông rất ý thức về môi trường trí thức chung.
Tuy nhiên, cần có một lời cảnh báo. Bất chấp những tương đồng, có những khác biệt đáng kể giữa Logos của Philo và Logos của Giăng.
“Logos của Philo đôi khi được hypostatize và nhân cách hóa, nhưng nó không bao giờ được cá nhân hóa…. Khái niệm Logos của Philo được sử dụng vì lợi ích của một vũ trụ học nhị nguyên loại bỏ Đức Chúa Trời khỏi sự tiếp xúc trực tiếp với sự sáng tạo, trong khi Giăng sử dụng khái niệm Logos để đưa Đức Chúa Trời trong Đấng Christ trực tiếp vào sự sáng tạo của Ngài.”
Hơn nữa, việc Giăng đồng nhất Chúa Jêsus với Logos không phải là kết quả của sự suy đoán của ông về các khái niệm trước đó hiện hành trong Do Thái giáo thời Đền Thờ Thứ Hai như sự khôn ngoan, Torah, con người nguyên thủy, v.v. Cũng không phát sinh từ thần bí học hay thậm chí suy tư thần học về lời rao giảng của các sách Tin Lành Cộng Quan về Chúa Jêsus là “lời của Đức Chúa Trời.” Thay vào đó, Giăng đi đến tuyên bố của mình trên cơ sở kinh nghiệm trực tiếp với Ngôi Lời đã trở nên xác thịt. Giăng nói: “Chúng ta đã ngắm xem sự vinh hiển của Ngài” (Giăng 1:14). Thậm chí còn kịch tính hơn, và liên kết phần mở đầu của 1 Giăng trực tiếp với phần mở đầu của Phúc Âm Giăng, là lời công bố kinh ngạc: “Điều có từ ban đầu, điều chúng ta đã nghe, điều chúng ta đã thấy bằng mắt mình, điều chúng ta đã nhìn xem và tay mình đã chạm đến, về Ngôi Lời sự sống” (1 Giăng 1:1).
Một lời cảnh báo thậm chí còn quan trọng hơn cần được ghi nhận: việc sử dụng thần học của Giăng về Logos đi theo một hướng khác biệt đáng kể, điều này đưa chúng ta đến phần quan trọng nhất của cuộc thảo luận: Giăng có ý định truyền đạt gì về mặt thần học khi chỉ định Chúa Jêsus là Logos? Một số quan sát cần được đưa ra.
Giăng sử dụng danh hiệu
Logosđể khẳng định sự tiền hiện hữu của Đấng Christ (Giăng 1:1-2). Như chúng ta đã lưu ý, câu mở đầu của cả Phúc Âm Giăng lẫn 1 Giăng ám chỉ câu mở đầu của tường thuật sáng tạo trong Sáng Thế Ký 1: “Ban đầu.” Nhưng Giăng đi xa hơn nhiều so với sự nhân cách hóa Khôn Ngoan trong Châm Ngôn, vì ở đó Khôn Ngoan là hữu thể được tạo dựng đầu tiên (Châm Ngôn 8:22). Phần mở đầu “chỉ về phía sau sự sáng tạo, vìLogoslà tác nhân của sự sáng tạo.” Ba đoạn khác trong Phúc Âm Giăng hoặc khẳng định hoặc ngụ ý sự tiền hữu của Chúa Jêsus: (1) “Vậy nếu các ngươi thấy Con Người lên nơi Ngài vốn ở trước kia thì sao?” (Giăng 6:62); (2) “Trước khi có Áp-ra-ham, đã có ta” (Giăng 8:58; so sánh Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14; Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:39); (3) “Cha ơi, bây giờ xin làm vinh hiển Con nơi chính mình Cha, bằng sự vinh hiển Con vốn có nơi Cha trước khi thế gian chưa có” (Giăng 17:5). Mối liên hệ giữa Con Người vàLogosthật nổi bật khi xét đến 1 Enoch, nói về một Con Người trên trời cũng tiền hiện hữu (1 En. 39:7-8; 48:6; 62:7). Dù còn tranh cãi, có thể lập luận một trường hợp tốt rằng phần này của 1 Enoch, được gọi là “Similitudes” (1 En. 37-71), là tiền Cơ Đốc. Điểm là trong Do Thái giáo lai thế học thế kỷ thứ nhất có khái niệm về một hữu thể trên trời tiền hiện hữu giáng xuống đất để thiết lập vương quốc Đức Chúa Trời. Việc Chúa Jêsus ưa thích danh hiệu “Con Người” cho chính mình là rất quan trọng và củng cố lập luận rằng danh hiệuLogoscũng mang theo tuyên bố thần học về sự tiền hiện hữu của Chúa Jêsus.Giăng sử dụng danh hiệu
Logosđể khẳng định thần tính của Chúa Jêsus (Giăng 1:1). Khi ông nói: “Ngôi Lời ở cùng Đức Chúa Trời [ho logos en pros ton theon],” ông có ý nói rằng trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời, ngụ ý sự chuyển động hướng về Đức Chúa Trời và đồng thời khác biệt với Đức Chúa Trời, nhưng câu đó diễn đạt sự thông công hoặc giao tiếp vĩnh cửu. Sau đó ông nói tiếp: “và Ngôi Lời là Đức Chúa Trời [kai theos en ho logos].” Một tuyên bố rõ ràng hơn về thần tính khó có thể tìm thấy được ở nơi khác. Ngôi Lời sở hữu cùng bản chất hoặc tự tính như chính Đức Chúa Trời. Ngữ pháp ở đây rất quan trọng. Một bản dịch theo đúng trật tự từ của tiếng Hy Lạp đọc như sau: “và Đức Chúa Trời là Ngôi Lời.” Tuy nhiên, đây không phải là một bản dịch chính xác vì đó không phải là điều câu thực sự có ý nghĩa. Trong tiếng Hy Lạp không có mạo từ trước “Đức Chúa Trời,” nhưng có một mạo từ trước “Ngôi Lời.” Trong tiếng Anh, chúng ta thường phân biệt chủ ngữ và bổ ngữ vị ngữ bằng trật tự từ. Trong tiếng Hy Lạp, điều này thường được xác định bởi sự hiện diện hay vắng mặt của mạo từ xác định. Vì ở đâytheoslà anarthrous (không có mạo từ xác định), “Đức Chúa Trời” là bổ ngữ vị ngữ mặc dù nó đứng trước động từ; do đó trật tự từ đảo ngược trong các bản dịch tiếng Anh. Ý nghĩa của cấu trúc này là: “bổ ngữ vị ngữ mô tả lớp mà chủ ngữ thuộc về.” Kết quả là “Đức Chúa Trời bao gồmlogos, trong khi Thần tính không bị giới hạn tronglogos. Mối quan hệ với Đức Chúa Trời mật thiết như ngôn ngữ có thể mô tả và vẫn giữ được danh tính cá nhân.”
“Nếu Giăng cũng dùng mạo từ xác định với
theos, ông sẽ có ý nói rằng tất cả những gì Đức Chúa Cha là, thìLogoscũng là: một danh tính độc quyền. Theo cấu trúc Hy Lạp mà chúng ta có trong bản văn, Giăng nói rằng tất cả những gì Ngôi Lời là, Đức Chúa Cha là; nhưng ông ngụ ý rằng Đức Chúa Cha còn hơn cả Ngôi Lời.”
- Giăng khẳng định rằng
Logoslà tác nhân của sự sáng tạo: “Muôn vật bởi Ngài làm nên, chẳng vật chi đã làm nên mà không bởi Ngài” (Giăng 1:3). Giới từ được dùng làdia("qua, bởi"), không phảiek("từ, ra từ"). Giới từ trước, trong một số ngữ cảnh, được dùng để biểu thị tác nhân cá nhân hoặc một trung gian; giới từ sau, trong một số ngữ cảnh, biểu thị nguồn, xuất xứ hoặc nguyên nhân của một điều gì đó. Đức Chúa Trời Cha là nguồn của mọi vật; Ngôi Lời là tác nhân cá nhân qua đó mọi vật được thành hình.
“Thật đáng kinh ngạc rằng các Cơ Đốc nhân thế hệ đầu tiên đã biết Chúa Jêsus thành Na-xa-rét ’theo xác thịt’ lại có thể trở nên tin chắc rằng Ngài cũng là Đấng đã khiến chính vũ trụ được thành hình.”
Một lần nữa, chúng ta thấy Giăng và Phao-lô đồng quan điểm về mặt thần học (so sánh 1 Cô-rinh-tô 8:6; Cô-lô-se 1:16).
Giăng khẳng định rằng Ngôi Lời đã trở nên xác thịt (Giăng 1:14). Hữu thể thần thượng tiền hiện hữu này, Đấng có sự thông công mật thiết với Đức Chúa Trời và sở hữu một bản tính tương tự, đã mang lấy một bản tính mới, bản tính con người. Ngài trở thành một người thật bằng xương bằng thịt. Giáo huấn kinh ngạc này “sẽ làm kinh ngạc và bác bỏ mọi thuyết nhị nguyên triết học Hy Lạp và Ngộ đạo vốn tách Đức Chúa Trời khỏi thế giới của Ngài.” Học thuyết
Logoscủa Giăng do đó về cơ bản khác biệt với của Philo. Đối với Philo, Đức Chúa Trời hoàn toàn siêu việt, nguồn của các “ý tưởng” Plato, nhưng không có sự tiếp xúc thật với trật tự vật chất, được tạo dựng. Trật tự sau đượcLogos, một thần thượng thứ hai, thấp hơn, đưa vào hiện hữu. Giăng, ngược lại, khẳng định rằng Ngôi Lời không chỉ tạo dựng mọi vật mà còn thực sự bước vào thế giới vật chất bằng cách trở thành một con người thật.Giăng sử dụng danh hiệu
Logosđể truyền đạt sự thật rằng Chúa Jêsus bày tỏ Đức Chúa Trời chân thật và hằng sống. “Chẳng ai từng thấy Đức Chúa Trời bao giờ; chỉ Con một ở trong lòng Cha, là Đấng đã giải bày Cha cho chúng ta” (Giăng 1:18; so sánh Giăng 1:14). Sự thật này, được viết rõ ràng xuyên suốt Phúc Âm Giăng, khiến Bultmann tuyên bố nó là mô-típ chính. Chúa Jêsus là Đấng Khải Thị. Xuyên suốt Phúc Âm Giăng, Chúa Jêsus bày tỏ những lẽ thật ẩn giấu phải được nắm bắt nếu người ta muốn đi từ cõi chết qua sự sống (ví dụ, Giăng 1:51; 3:3-15; 4:23-24; 5:25-29; 6:26-40). Nhưng nếu người ta hỏi về nội dung cụ thể của sự khải thị này, một sự thật nổi bật xuất hiện: về cơ bản Ngài bày tỏ chính mình. Ngài là sự khải thị tối cao về Đức Chúa Trời. Ai thấy, nghe và vâng lời Chúa Jêsus thực sự thấy, nghe và vâng lời Đức Chúa Trời. “Ai đã thấy ta là đã thấy Cha” (Giăng 14:9). Đức Chúa Trời đối mặt với chúng ta trong Chúa Jêsus. Bultmann nói:
Điều kinh ngạc… là những lời của Chúa Jêsus không bao giờ truyền đạt bất cứ điều gì cụ thể hay rõ ràng mà Ngài đã thấy với Cha. Không một lần nào Ngài truyền đạt những vấn đề hay biến cố mà Ngài đã chứng kiến bằng mắt hay tai. Không bao giờ thế giới trên trời là chủ đề của những lời Ngài. Ngài cũng không truyền đạt những mầu nhiệm vũ trụ học hay cứu học như Đấng Cứu Chuộc Ngộ đạo. Chủ đề của Ngài luôn luôn chỉ là một điều này: rằng Cha đã sai Ngài… và trong Ngài sự Khải Thị của Đức Chúa Trời được ban một lần đủ cả cho thế giới, và sự Khải Thị này là vô tận.
Tóm tắt. Theo một cách nổi bật và độc đáo, Giăng đầu tư vào từ Hy Lạp logos một nội dung mới. Khi làm như vậy, ông sử dụng một khái niệm có ý nghĩa và liên quan cho độc giả Hy Lạp. Chúng ta khó có thể được tưởng tượng một lựa chọn từ ngữ nào khác thích hợp hơn. Bằng cách đồng nhất Chúa Jêsus là Logos, Giăng khéo léo hòa quyện các khái niệm về sự tiền hiện hữu, sáng tạo, quan phòng, khải thị và lẽ thật. Logos này là cá nhân và thường được đồng nhất đơn giản là “Con.” Tuy nhiên, nghịch lý thay, Con cũng là xác thịt, một con người thật.
CÔNG VIỆC CỦA ĐẤNG CHRIST: SỰ CHẾT CỦA CHÚA JÊSUS NHƯ SỰ CHUỘC TỘI
Các phân tích của tôi về thân vị và công việc của Đấng Christ có xu hướng làm mờ ranh giới phân biệt giữa chúng. Tuy nhiên, một vấn đề then chốt liên quan đến cứu thục học trong Giăng cần được xử lý riêng. Bultmann khẳng định:
“Trong Giăng, sự chết của Chúa Jêsus không có tầm quan trọng ưu việt cho sự cứu rỗi, mà là sự hoàn thành ‘công việc’ đã bắt đầu với sự nhập thể…. Do đó, cách giải thích Cơ Đốc phổ biến về sự chết của Chúa Jêsus như sự chuộc tội không phải là điều xác định quan điểm của Giăng về nó.”
Đối với những người đã đọc Phúc Âm Giăng, điều này có phần chói tai. Chúng ta nên hiểu gì về Giăng 3:16 và các văn bản tương tự trong các tác phẩm của Giăng?
Trước hết, Bultmann, với tất cả sự xuất sắc của mình, có một mạng lưới giải thích đặc biệt để đọc hiểu văn bản. Một số chủ đề và khái niệm Giăng khá phù hợp với khung hiện sinh của ông, và những điều này ông tích hợp vào thần học của mình. Vì ông tin chắc rằng huyền thoại đấng cứu chuộc ngộ đạo đã định hình sự trình bày của Giăng, ông bám vào các chủ đề và mô-típ có âm hưởng ngộ đạo. Không ai tranh cãi với Bultmann rằng Giăng trình bày Phúc Âm của mình bằng ngôn ngữ, ở một số điểm, tương thích với hệ tư tưởng ngộ đạo (tôi xin giới thiệu độc giả trở lại các nhận xét trước đó về bản chất luận chiến của thần học Giăng). Tuy nhiên, điều này không chứng minh được rằng Giăng mắc nợ Ngộ đạo luận về sứ điệp cơ bản của mình. Thực tế, người Ngộ đạo có lẽ đã vay mượn từ Cơ Đốc giáo sơ khai mô-típ giáng sinh - thăng thiên, sự “sai phái” của Con, hoặc Đấng Cứu Chuộc trên trời, chứ không phải ngược lại.
Nhưng còn khẳng định của Bultmann rằng thần học chuộc tội đóng vai trò nhỏ hoặc không có trong hiểu biết thần học của Giăng thì sao? Liệu điều này có đứng vững dưới sự xem xét kỹ lưỡng? Để duy trì lập trường của mình, Bultmann dùng đến một thủ tục rất đáng ngờ. Ông thừa nhận rằng có những văn bản trình bày rõ ràng quan điểm Cơ Đốc sơ khai về sự chết của Đấng Christ như một sự hy sinh thay cho người khác. Tuy nhiên, điều ông làm là loại bỏ chúng như cách Giăng “thích nghi” với truyền thống Cơ Đốc sơ khai hoặc gán chúng cho một biên tập viên Hội Thánh — chúng là những thêm thắt, không phải thần học Giăng chân thật. Sau đó ông kết luận một cách tự tin: “Dù nguồn gốc của những đoạn này là gì, tư tưởng về sự chết của Chúa Jêsus như sự chuộc tội không có chỗ trong Giăng, và nếu hóa ra ông đã tiếp nhận nó từ truyền thống của Hội Thánh, nó vẫn sẽ là một yếu tố ngoại lai trong tác phẩm của ông.” Điều này trông rất giống một trường hợp làm cho bằng chứng phù hợp với lý thuyết.
Xét theo bề mặt, các tác phẩm của Giăng thực sự miêu tả sự chết của Chúa Jêsus hòa hợp với kerygma sớm nhất. Ở phần đầu Phúc Âm Giăng, Giăng Báp-tít giới thiệu Chúa Jêsus là Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi thế gian đi (Giăng 1:29). Như một mô hình A-B-A, cảnh tượng tại thập tự giá một lần nữa trở lại chủ đề ban đầu về sự chết của Chúa Jêsus như một chiên con Lễ Vượt Qua: “Những điều này xảy ra để lời Kinh Thánh được ứng nghiệm: ‘Không một xương nào của Ngài sẽ bị đánh gãy’” (Giăng 19:36). Mặc dù văn bản kinh điển Giăng 3:16 ("Ngài đã ban Con một mình") không sử dụng ngôn ngữ hy sinh một cách rõ ràng, nó chắc chắn vang vọng sự gần - hy sinh của Y-sác (Sáng Thế Ký 22) và do đó đòi hỏi một nền tảng hy sinh để hiểu. Câu nói về thịt của Chúa Jêsus là “thức ăn thật” và huyết Ngài là “thức uống thật” (Giăng 6:51-58), dù gợi lên Bữa Tiệc Thánh, chủ yếu hướng sự chú ý đến sự chết của Chúa Jêsus như một sự hy sinh chuộc tội. Một câu nói khác, trong Giăng 12:24, cũng chỉ về sự chết của Chúa Jêsus như một sự hy sinh và làm như vậy với nghịch lý đặc trưng của Giăng: “Quả thật, quả thật, ta nói với các ngươi, nếu hạt lúa mì không rơi xuống đất và chết đi, nó chỉ là một hạt; nhưng nếu nó chết đi, nó sinh nhiều hoa quả.” Câu nói mang hàm ý hy sinh không thể nhầm lẫn. Không có nghi ngờ rằng Chúa Jêsus đang nói về chính mình dưới hình ảnh hạt giống. Ngài nhận ra nhu cầu về cái chết sắp đến của mình, nhưng Ngài cũng thấy cái chết như một phương tiện sinh sôi nảy nở. Mặc dù Phúc Âm Giăng có thể không làm nổi bật hoạt động cứu rỗi của Chúa Jêsus về mặt hy sinh, nó chắc chắn bao gồm chiều kích này.
Trong 1 Giăng, ba đoạn rõ ràng miêu tả công việc của Chúa Jêsus như một sự hy sinh chuộc tội. Theo 1 Giăng 2:2, Đức Chúa Jêsus Christ là “của lễ chuộc tội chúng ta, không những cho tội chúng ta mà thôi, còn cho tội cả thế gian nữa.” Từ Hy Lạp được dịch là “của lễ chuộc tội” là hilasmos, một danh từ hành động thường mô tả các hành động qua đó sự chuộc tội được thực hiện. Nền tảng của thuật ngữ này bắt nguồn từ Ngày Chuộc Tội trong Cựu Ước (Lê-vi Ký 16). Tương tự là 1 Giăng 4:10: “Đây là tình yêu, không phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã yêu chúng ta và sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội [hilasmos] cho chúng ta.” Đặc biệt đáng chú ý là động cơ thần thượng cho hành động này. “Đây là một trường hợp đáng chú ý khi Đức Chúa Trời cung cấp sự chuộc tội, một sự giải thích lại ý tưởng biến đổi nó hoàn toàn.” Tuy nhiên, 1 Giăng 1:7 là đoạn trực tiếp nhất gắn sự chết của Đấng Christ với hành động chuộc tội: “Huyết của Đức Chúa Jêsus, Con Ngài, làm sạch mọi tội lỗi chúng ta.” Donald Guthrie nhận xét rằng “‘huyết’ phải có nghĩa là ‘sự chết’ phù hợp với cách dùng khác trong Tân Ước.” Nhưng chúng ta cũng nên nhận thức rằng người ta không thể… chỉ đơn giản thay thế sự chết của Đấng Christ cho huyết của Đấng Christ. Huyết của Đấng Christ có ý nghĩa nhiều hơn thế này. Nó nhấn mạnh mối liên kết chặt chẽ giữa sự chết của Chúa Jêsus với cả đời sống Ngài lẫn chiến thắng của Ngài trong sự phục sinh và tôn cao. Thêm vào những tham chiếu này là 1 Giăng 3:16: “Ngài đã hy sinh mạng sống mình vì chúng ta.” Thành ngữ “hy sinh mạng sống” rất có thể trở về với Đầy Tớ Chịu Khổ trong Ê-sai 53:10, một văn bản nằm sau câu nói Q trong Mác 10:45 = Ma-thi-ơ 20:28: “để ban mạng sống mình làm giá chuộc cho nhiều người.” Cụm từ “vì chúng ta” (giới từ Hy Lạp là hyper) trong 1 Giăng cũng mạnh mẽ gợi ý khái niệm thay thế.
Sách Khải Huyền, qua hình ảnh và biểu tượng gợi cảm của mình, cộng hưởng với ý tưởng về sự chết của Chúa Jêsus như một sự hy sinh chuộc tội. Hình ảnh của Giăng về Chúa Jêsus là “Chiên Con đứng như đã bị giết” (Khải Huyền 5:6) là kịch tính nhất, nhưng không phải là tham chiếu duy nhất như vậy. Thực tế, chủ đề này bao quanh và điểm xuyết toàn bộ sách. Ngay từ lời chào mở đầu ca ngợi Chúa Jêsus là Đấng “yêu chúng ta và đã lấy huyết mình giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi” (Khải Huyền 1:5). Ngay sau khi Chiên Con lấy cuộn sách từ Đấng ngồi trên ngai, hai mươi bốn trưởng lão ca ngợi Chiên Con: “Ngài đã bị giết, và đã lấy huyết mình chuộc cho Đức Chúa Trời những người từ mọi… dân tộc và quốc gia” (Khải Huyền 5:9). Khải Huyền 7, khải tượng về những người được cứu chuộc an toàn tụ họp quanh ngai, miêu tả các thánh đồ là những người “đã giặt áo mình và làm cho trắng trong huyết Chiên Con” (Khải Huyền 7:14), một trường hợp mỉa mai nổi bật khác của Giăng. Khải Huyền 12, một khải tượng nén toàn bộ câu chuyện cứu chuộc vào một hình ảnh thu nhỏ thật nhỏ gọn, cao điểm với lời công bố chiến thắng trên trời (Khải Huyền 12:10-12). Những người chia sẻ chiến thắng của Đấng Mê-si trên con rồng chiến thắng “bởi huyết Chiên Con” và, bắt chước Đấng Cứu Thế, không “tiếc mạng sống mình cho đến chết” (Khải Huyền 12:11). Lời cảnh báo nghiêm khắc trong Khải Huyền 13 về mức độ quyền lực của con thú trong triều đại khủng bố ngắn ngủi của nó chỉ ra rằng tất cả trừ những người được chọn đều nằm dưới ảnh hưởng độc ác của nó. Sách sự sống ghi tên những người được chọn, những người thuộc về “Chiên Con đã bị giết từ khi sáng thế” (Khải Huyền 13:8 NIV). Trong khải tượng cao trào của Khải Huyền 19, khi Đức Chúa Jêsus Christ, Ngôi Lời của Đức Chúa Trời, trở lại đắc thắng trên hành tinh, sự tái lâm của Ngài bao gồm hình ảnh đồ họa này: “Ngài mặc áo nhúng trong huyết” (Khải Huyền 19:13).
Khải Huyền do đó hòa hợp tốt với Phúc Âm Giăng và 1 Giăng trong việc miêu tả công việc cứu rỗi của Chúa Jêsus như một sự hy sinh. Đoạn phụng vụ Cơ Đốc sau đây, Victimae Paschali Laudes, nắm bắt điểm này bằng thơ:
Xin ca ngợi Nạn Nhân của Lễ Vượt Qua, bị hiến tế cho Cơ Đốc nhân. Chiên Con đã cứu chuộc chiên; Đấng Christ, Đấng vô tội, đã hòa giải tội nhân với Cha. Một cuộc đấu kỳ diệu để chiêm ngưỡng, khi sự chết và sự sống đấu tranh; Hoàng Tử của sự sống đã chết, nay sống để trị vì.
Ý tưởng đặc biệt trong Giăng là tín hữu trong Đức Chúa Jêsus Christ có sự sống đời đời ngay bây giờ. Đối với Giăng, sự hiện diện của tương lai đã xâm nhập vào lịch sử, và tín hữu thực sự đang sống trong thời kỳ cuối cùng. Vậy thì, ghi chú mạnh mẽ về lai thế học đã được thực hiện này tác động thế nào đến giáo huấn của Giăng về đời sống Cơ Đốc? Đó là trọng tâm của chương tiếp theo.
ĐỂ THẢO LUẬN THÊM
- Câu hỏi về quyền tác giả có thực sự quan trọng cho thần học Giăng không?
- Đấng Christ học của Giăng có tiến xa hơn tư tưởng của Phao-lô không? Nếu có, bằng cách nào?
- Đấng Christ học của Giăng có tính luận chiến không? Tại sao có hoặc tại sao không?
- Phúc Âm Giăng có bài trừ Do Thái không? Tại sao có hoặc tại sao không?
- Tại sao phần mở đầu của Giăng lại quan trọng đối với đức tin Cơ Đốc như vậy?
- Thảo luận về ý nghĩa của việc Giăng chấp nhận khái niệm Logos cho Đấng Christ học.
- Thảo luận liệu Giăng, trong các tác phẩm của mình, có xem sự chết của Chúa Jêsus là một sự hy sinh cho người khác không.